華嚴念佛觀
海藏
內容提要：以華嚴典籍為載體的華嚴經學說，是繼早期般若學之後出現的大乘佛教思潮。從東漢末直到宋代，眾多華嚴類經典從古印度經西域傳至我國。儘管《華嚴經》部秩浩繁，古來稱為難治之學，若深究其義，不難領悟其玄義。華嚴法門的特色即是宣說了毘盧遮那佛及華藏莊嚴世界海依正二報莊嚴果德。最圓滿的佛與最清淨的佛土，作為學佛者信仰的對象和體證的最高目標，然後依之發心修行，而成就不可思議的佛果功德。簡而言之，一部《華嚴經》是闡述了華嚴究竟圓滿的念佛觀，即憶念毗盧遮那佛果地功德。
關鍵字：華嚴經 毗盧遮那佛 性起 法界 華嚴念佛觀
作 者：中國佛學院法師
一、引言
根據現代學術研究成果，華嚴學大體上可分為兩部分，即華嚴經學與華嚴宗學[1]。以華嚴典籍為載體的華嚴經學說，是繼早期般若學之後出現的大乘佛教思潮，約發端於西元一世紀，基本定型於西元三世紀。華嚴經的翻譯始於東漢(2世紀後期)，綿延七、八百年，至宋代結束，高峰時期在東晉至唐代。這一類經典的性質屬於有宗。由於三種《華嚴經》及支流別品的漸次傳入，中國人對華嚴義理有一個逐步接受和創造發揮的過程。《六十華嚴》譯出之前，眾多單行小經陸續傳入，如最早的《兜沙經》和《十地經》等，我國僧人和學者開始接受《華嚴經》並開始研究。到唐代，隨著《八十華嚴》和《四十華嚴》的翻譯和接受，對《華嚴》的研究達到頂峰，其繁榮期曆一百七十年，而華嚴宗正是在此時期建立[2]。
《華嚴經》素有“經中之王”之稱，足以證明佛教學人對《華嚴》義理的推崇。學佛的最終目的在於成佛，而華嚴法門的特色即是宣說了毘盧遮那佛及華藏莊嚴世界海依正二報莊嚴果德。最圓滿的佛與最清淨的佛土，作為學佛者信仰的對象和體證的最高目標，然後依之發心修行，而成就不可思議的佛果功德。
《華嚴經》雖主要是說佛功德妙相莊嚴。諸佛功德無量無邊，不可窮盡，然諸佛境界唯佛與佛乃能證知，菩薩雖從觀佛功德而發無上菩提心，以觀佛、念佛功德為所依境，貫以菩薩修行的一切過程中，但菩薩觀佛功德也只能從各自修證的信解智力觀佛點滴功德，直到第十地菩薩乃能“入如來所行處，隨順如來寂滅行，常觀察如來力無所畏不共修法，名為得一切種一切智智受職位(灌頂)。”將繼承佛位，入於佛數，堪稱為以究竟智力觀諸如來功德莊嚴，至此方稱究竟體證無餘。
二、釋迦摩尼與毗盧遮那佛(從現實指向超越)
華嚴經中說佛有十身(也可以三身所攝[3])只是側重從方便應化的角度而說，其實質並無區別，故而《華嚴經》中並未對毗盧遮那佛與釋迦牟尼佛做出區別。《華嚴經》開始就說：“一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。”[4]摩羯提的菩提場，即是釋尊初成正覺之處。經中又說，華藏世界海的中央，普照十方寶光明世界種的第十三層，“至此世界，名娑婆……其佛即是毘盧遮那如來世尊。”[5]娑婆世界教主是釋迦牟尼佛，而此處則說是毗盧遮那佛，顯然二者所指是一致的。《華嚴經·如來名號品》中也說：“如來於此四天下中，或名：一切義成，或名：圓滿月，或名：師子吼，或名：釋迦牟尼，或名：第七仙，或名：毘盧遮那，或名：瞿曇氏，或名：大沙門，或名：最勝，或名：導師……。如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。”[6]釋迦牟尼只是毗盧遮那的異名，名雖二，實是一，所以經中或說是毗盧遮那佛，或說是釋迦牟尼佛。因此，與其說釋迦牟尼佛是化身，毗盧遮那佛是法身，倒不如說“舍那釋迦，釋迦舍那”[7]更為合適。
然依記載，佛教的創立者釋迦牟尼佛(約前565--約前485)究竟是歷史上真實的人物[8]。由於釋迦牟尼悟道成佛(即初成正覺)的體驗內容屬於不可思議、言詮不及的最勝義諦妙境，無論我們如何猜測都不可能還原出其真實面目。依照經典記載，作為徹證宇宙萬法實相的正等正覺者，釋迦牟尼所現證的空性與涅槃，從法(此指一切宇宙現象)的角度說，是“非智(分別智)所測、唯證相應”的一切諸法的空性(又稱為法性、實際、實相、真如等等)；從人的角度而說，它是斷盡煩惱、獲得究竟解脫的涅槃(又稱為菩提、法身、佛性等等)。此亦為方便之說，究極而言，空性與涅槃皆不可說，如《本事經》卷三中所說：“究竟清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說不可施設究竟涅槃。”[9]
這就是說，佛陀所證具有強烈的實踐性，它始終主要體現為一種生活方式和在這種生活方式中體證到的境界。只是，佛陀所證之法不唯深奧難懂，更難為眾生身體力行，《五分律》卷十五：
我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又複息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘涅槃，益複甚難！徒自疲勞，唐自枯苦。[10]
由於深憫眾生的愚癡和痛苦，佛陀才說法度生，為令眾生悟入佛之知見[11]。
眾生如何悟入佛之知見，當然是學佛所行。《阿含經》中六念法門[12]，就有“念佛”[13]一法，意謂憶念佛陀的形相及內在功德(如十力、四無所畏、五分法身等)，是一種以釋迦牟尼佛為觀照物件的觀法。
《增一阿含經》卷二詳盡敍述了這種念佛觀法：
若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念佛。觀如來形，未曾離目。已不離目，便念如來功德。如來體者，金剛所成，十力具長，四無所畏，在眾勇健。如來顏貌，端正無雙，視之無厭，戒德成就，猶如金剛而不可毀，清淨無瑕亦如琉璃。如來三昧，未始有減，已息永寂，而無他念；驕慢強梁，諸情憺怕，欲意、恚想、愚惑之心、猶豫慢結，皆悉除盡。如來慧身，智無崖底，無所礙。如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分，言我當更墮於生死。如來身者，度知見城，知他人根，應度不度，此死生彼，周旋往來生死之際，有解脫者，無解脫者，皆具知之。是謂修行念佛，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處。便成神通，除諸亂想，獲沙門果，自致涅槃。是故比丘常思惟不離佛念，便當獲此諸善功德。[14]
觀如來體“金剛所成，十力具長，四無所畏，在眾勇健”；觀佛色身“如來顏貌，端正無雙，視之無厭，戒德成就，猶如金剛而不可毀，清淨無瑕亦如琉璃”；念如來離欲功德(永住三昧，無有煩惱)“如來三昧，未始有減，已息永寂，而無他念；驕慢強梁，諸情憺怕，欲意、恚想、愚惑之心、猶豫慢結，皆悉除盡”；觀佛智慧“如來慧身，智無崖底，無所礙”；憶念如來解脫德(已得解脫，永不受生)“如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分，言我當更墮於生死”；念如來度化神通妙用(知一切眾生根機)“如來身者，度知見城，知他人根，應度不度，此死生彼，周旋往來生死之際，有解脫者，無解脫者，皆具知之。”這裏所講的念佛，其實是憶念佛的功德，由此可以獲得現世利益，如《中阿含經》卷三十《優婆塞經》中所說：
白衣聖弟子念如來，彼如來，無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法禦、天人師，號佛眾佑。如是念如來已，若有惡欲，即便得滅。心中有不善、穢汙、愁苦、憂戚，亦複得滅。白衣聖弟子攀緣如來，心靖得喜，若有惡欲，即便得滅。心中有不善、穢汙、愁苦、憂戚，亦複得滅。白衣聖弟子，得第一增上心，現法樂居，易不難得。[15]
念佛即是以佛陀為修觀的對象，憶念佛的功德，《華嚴經·如來現相品》中也做如是說明：
雲何是諸佛地？雲何是諸佛境界？雲何是諸佛加持？雲何是諸佛所行？雲何是諸佛力？雲何是諸佛無所畏？雲何是諸佛三昧？雲何是諸佛神通？雲何是諸佛自在？雲何是諸佛無能攝取？雲何是諸佛眼？雲何是諸佛耳？雲何是諸佛鼻？雲何是諸佛舌？雲何是諸佛身？雲何是諸佛意？雲何是諸佛身光？雲何是諸佛光明？雲何是諸佛聲？雲何是諸佛智？……又，十方世界海一切諸佛，皆為諸菩薩說世界海、眾生海、法海、安立海、佛海、佛波羅蜜海、佛解脫海、佛變化海、佛演說海、佛名號海、佛壽量海，及一切菩薩誓願海、一切菩薩發趣海、一切菩薩助道海、一切菩薩乘海、一切菩薩行海，一切菩薩出離海、一切菩薩神通海、一切菩薩波羅蜜海、一切菩薩地海、一切菩薩智海。[16]
這段話可將整部《華嚴經》收攝殆盡。《華嚴經》所說雖是菩薩見道後所發正願、所修正行，乃至所得義利碩果(不可思議的神通智慧等)，然而所依的唯是念佛功德；與小乘典籍所載相比，只是這裏所說的是最究竟最圓滿的佛之果地功德。
佛陀在世，廣弘正法度生無數，當時並未建立宗派，全隨眾生根機，方便接引。對大機者，宣說一乘正理，是小機者，隨取一分相授，即《金剛經》中所謂“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說”，[17]然而說法度生的悲心和所說之理卻是一致的。
三、性起與如來出現(由理事無礙指向事事無礙)
性起一詞，出自《六十華嚴·寶王如來性起品》，意為佛自內證法，恒與真如本性相應，能遍應諸緣，起諸妙用，度化眾生，其德用從法性自然現起，故名性起。
《六十華嚴》中《寶王如來性起品》在《八十華嚴》叫做《如來出現品》。“出現”是《八十華嚴》所用譯詞，與《如來興顯經》和藏譯本似乎都是同樣的原語tathāgata-utpatti-sambhava，與《六十華嚴》中性起一詞，兩者所使用的詞意是不同的，從中文字面上也看不出彼此有相等義，高崎直道先生懷疑是否是《六十華嚴》的譯者已將教義帶入，而直接意譯這個語詞，因而考察在經中被翻譯為“性起”一詞的用例[18]。根據高崎直道先生的研究[19]，如來出現的意義有著四個方面的含義：(1)成覺；(2)如來即自“如”而來，“如”是性，“來”是起，“如來”即“性起＂；(3)經中所說的入法界是菩薩行的具體表現，入法界即入“如”，意味著新的如來的出現；(4)法界是真如顯現的領域，是“如”的顯現、法界的出現，這就是法界緣起，就是性起。
《如來性起品》記述普賢菩薩向性起妙德菩薩宣說如來所現起的諸相，包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、轉*輪相、涅槃相、見聞供養所種善根相共十種，渲染如來的超越性、遍及性和平等性，《如來性起品》便有如來正法相的文字記載：
如來性起正法功德無量，行無量故；充滿十方，無來去故；離生住滅，無有行故；離心意識，無有身故；性如虛空，悉平等故；一切眾生無我我所，無有盡故；一切刹無盡，無有轉故；不斷未來際，無有退故；如來智無礙，無二平等，觀察有為無為故；成等正覺，饒益眾生，本行回向自在滿足故。”[20]
如來的正法相，說是“離生住滅”、“離心意識”、“一切剎無盡”、“不斷未來際”；又是“功德無量”、“充滿十方”、“性如虛空”，為遍及所有的存在；並見“一切眾生無我我所”，其智為“無礙”、“無二平等”，突出其等視一切分別的特性。
《如來性起品》為了顯示如來的超越性，在闡述如來的心意相時，聲稱如來的智慧並非志氣卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入：
如來智慧大藥王樹，、唯除二處不能生長：所謂聲聞緣覺涅槃、地獄深坑、及諸犯戒、邪見、貪著非法器等。[21]
這節經文以如來智慧譬喻大藥王樹。大藥王樹在所有地方都能生長，唯在水輪和地獄中不能生長。同樣，如來智慧在所有處所都能成就，只有兩處除外：一為聲聞緣覺所證得的涅槃境、二為斷盡善根(“非法器”)的有情所在的地獄深處。不過，在其他更多地方，當談到如來跟眾生的關係時，此品所強調的，要為如來的遍及性一面。在闡述如來身相時所提出的著名日出譬喻[22]，便是明顯例子。正如在日出時，日光先照大山王，次照大山，最後普照一切大地；同樣，如來之智慧日輪，常放無量光明，先照大菩薩，次照緣覺，次照聲聞，最後悉照一切眾生；甚至罪障深重，必定墮地獄的有情，也不除外。又此品在闡述如來的心意相時，更從如來智慧之無所不包，無所不至，進而主張無有眾生不具足如來的智慧，只是他們現時顛倒，未能覺察[23]，並繼而設微塵經卷的譬喻[24]，為之說明。這如有盡錄三千大千世界一切所有之經卷，藏於一微塵內，有一智者見得此事，遂破壞微塵，使經卷顯現，以饒益眾生；同時，如來之智慧具足於眾生身中，如來知悉此事，於是教眾生修八正道等，使其離開虛妄顛倒，具見本有如來智慧。還有當此品闡述如來的菩提相時，亦從言如來菩提身無處不至，進而言一切眾生之心悉有諸佛的覺(菩提)性[25]。華嚴宗依此建立性起說，以與眾生界之諸法由緣起相區別[26]。
諸佛所證性起之功德，乃從體起用，自在無礙，萬德莊嚴，具有與眾生界緣起之觸處成礙、眾苦交迫迥然不同的不思議妙用。眾生界俗諦所攝、受因果律制約的空間、時間、一多、淨穢等，在佛果境界中完全失其有礙性，根身器界，一切皆隨心如意，能轉於物而不被物所轉，具有種種清淨莊嚴和無礙無盡的妙用。由空間無礙，大小隨意，能現大身滿虛空界，恒沙佛刹，彈指即到，此滅彼現，速如影響；由時間無礙，念劫圓融，能於一念入無量劫，能縮無量劫為一念；由一多無礙，能以一身人多身，多身入一身，分身化現無量世界，利樂、度化眾生，由淨穢無礙，能於刀山劍樹、糞池汙穢中顯現清淨莊嚴，能以嗔怒淫欲為度人的方便，五濁具足的娑婆世界，於釋迦佛則現為備極清淨莊嚴的淨土；由境智無礙，五眼常照，無所不知，無所不覺，具四智、十力．四無所畏，八大自在、三明六通、十八不共佛法等功德。佛果境界性起之清淨莊嚴，無礙無盡，以《華嚴經》述說最稱周詳。
諸佛所證性起妙用，圓契於本具真如、由萬行莊嚴之因緣而顯現，是一切眾生自性的圓滿開發。其理其德，必應內具於現象界、眾生身心，而不在此外，故應可通過如實觀察現象界、自己身心而得到理性的解釋，由現象界普遍共依的緣起法則而推知。依緣起法則，諸有為法既然皆因緣和合，無自性而空，唯心所現，則時間、空間、一多、淨穢、境智等，亦無不空無自性，唯心所現，便本來無礙，沒有能生起障礙的實體，障礙只是依眾生自心的迷執而起，而迷執、無明，畢竟亦無其自性。但萬法既能緣起，亦應有一個能起為萬法的體性；既有生滅無常、依緣而起的萬法假有，必應有不生不滅、不依緣起的實體，而且此實體與萬法應一體不二。這不生不滅，不待緣起的萬法體性，由理性推析，便只有萬法共具的緣起性空之本性。因此，從理上說，緣起的當體，便是性起[27]。
若從一真法界或真心的角度，則世出世間一切諸法，宇宙萬法之全體，皆一真法界或絕待真心本具德用的顯現、現起，無有一法出法性外，諸佛所證萬德莊嚴的果地境界如是，眾生所受用眾苦交迫的世界境界亦如是[28]。
真如隨緣而現為眾生界，眾生雖違背真如而起惑造業，也不能令性空緣起的法性稍有改變。全體即用，翻過來應是全用即體，諸佛所證的無礙妙用，便是對法性理體的最佳表述。由全體即用，故當相即道，即事而真；由全用即體，故不但三明六通、大慈大悲是法性德用，即嗔怒淫欲，亦是法性體具。
緣起、性起理雖是一，然就事法而言，諸佛順法性而起，從體起用，則妙用無礙，受用 常樂我淨；眾生迷理、背理而起念生心，便不能不受世間緣起法則的支配，生滅無常，流轉六道。佛與眾生雖共同取自心寶藏而用，然由順逆之差、迷悟之殊，其受用的差別，豈止天淵。故緣起與性起，雖一體不二，又非是一[29]。
諸佛從體起用，在其自受用境界中，達到了絕對自在、完全無礙，無所不能，並以無緣大悲，平等悲憫一切眾生，常念濟度，具利樂，濟度眾生的不思議力用。但入於世間，能否實際度化、利益眾生，還得循性起與緣起交徹的法則，在一定程度上受世間因緣、因果法則的制約，須依佛與眾生雙方的因緣而生事用。
法界緣起的本義即是性緣起，緣聚不生，緣散不離，緣起即性起。性起是從根本直覺自證的不可思議境界，言亡慮絕，果上佛智，應機化用。性起是印現於佛陀心海中的法界真理。性起即如來，如來即性起，宇宙萬有都是如來的展相[30]。普賢所知為法界緣起，如來所知為果海緣起，從性乃見性起，從相以見緣起，緣起人相乃完成性起之性而現。普賢所知為法界緣起，如來所知曰果海性起。性起之性本不離緣起之相而存，所以並無二體。法界緣起觀由此性起觀而完全顯現。
華嚴圓教，即以相既相入相攝，主伴具足，無礙自在，重重無盡為其極則。論其緣起，則以無自性空為體，舉體起用。就廣義的性起言，是攝法界緣起與性起。以華嚴的最終目的來看，實為說明究竟果證，即十佛的自境界，開顯為因緣辨教義的普賢境界。廣義的性起，可以說是從不可說的境界所開顯為可說境界的全部歷程。然緣起是以諸法重重無盡的關係相而言。且性起是以緣起的全體性言，故性起可稱為緣起所可能成立的理論根據。緣起可稱為性起的發揮相，故“法界緣起觀”可由“性起觀”來充分發揮其玄義。一性就是不二，法界的性不二。謂海印三昧，一真法界，實指法界一性、法界性淨、法界不朽、法界平等。
法界緣起的真諦，在於彰顯體用、融通情器、使時空交織，帝網相映。故學華嚴，關鍵要既明理又明事。只有明其理，才能拓展心境，融攝宇宙，揭發真智，鑒照乾坤。只有明其事，才能超脫長劫流轉，度脫無邊眾生，如本所應行。所以法界同體之旨在自他互助，心相相通，而同登華藏玄門，共入毗盧性海，同證海印三昧。
四、深入法界與隨順法界(終極旨趣)
深入法界、隨順法界，是《華嚴經》的終極旨趣，被視為菩薩修證成佛的必由之路，所謂“入於真實妙法界，自然覺悟不由他。(《十行品》)[31]”；其前提是“等觀法界，無有差別(《十忍品》)[32]”。
《華嚴經》以說毗盧遮那佛法身為圓極，即如所如說此法身。然法身之義可從廣狹兩個角度理解。廣義的法身指整個無漏佛果，一切清淨無為、有為諸功德法之所聚積；狹義的法身專指清淨無為真如，也就是法性身或自性身[33]。廣義上講，法身即等同於法界，《華嚴經隨疏演義鈔》卷四標示法身佛即說：
夫真身寥廓與法界合其體者，若以法界為身，法界即身。……包羅無外與萬化齊其用者，體既合如，如無不在，如無不包故，令佛身亦無不包矣。……即是法身大用。[34]
故雖說深入法界、隨順法界，實質與《華嚴經》憶念佛之功德的旨趣是一樣的，只是角度不同而已。
深入法界、隨順法界的前提條件在觀法界緣起(或真如緣起)。法界與真如名雖有別其實相同，《華嚴經·如來出現品》中說如來涅槃，如真如實際、如法界涅槃等十種不同的異名[35]。這些雖不同名，皆是一意，都是說內外一切諸法自性本空，本來清淨之法性，即勝義諦或第一義諦，唯佛乃能圓滿證得，如經中所說“入真如故，名為如來。(《十定品》)[36]”只是在經中隨其文義不同而說法有異，這在此經中處處有說。
世間一切有為法，各各不同的界類形相差別，各各皆具有適合自己的一切因緣條件乃能生起。凡屬有為緣起，必定是有因有果，因果相順，符合因果條件這一規律乃能得生，隨缺一緣皆不得生。世、出世間因果緣起，互相聯繫，相互依存，又相互制約，互不相礙，生滅如影如幻，無盡重重，但就其法性唯一真如實性，無有差別。如釋迦成道就是一大緣起，“非以一緣，非以一事”，是“以十無量百千阿僧祇事而得成就”。“如來如是成等正覺，法性如是，無生無滅而得成就。(《如來出現品》)[37]”又如此經每一會有主有伴，主伴會集，說者聽者，相互依存，彼此輝映，互不相礙，如影如幻，無所從來，亦無所去，皆從因緣而成，但聲聞獨覺聖人及凡夫菩薩由於缺此因緣，是故不能入此華嚴聖會。觀察諸法緣起如幻自性本空之義，是此經的中心要義，如《十行品》、《十忍品》以及《十地品》等有其廣說。如《十通品》中說：“了法無相，知一切法皆從緣起，無有體性，然隨眾生諸根欲樂，方便為說種種諸法。[38]”是說緣起與法界並不相違。《十忍品》中說：“譬如穀響，從緣所生，而與法性無有相違，令諸眾生隨類各解而得修學。[39]”所以觀緣起不違真如法界，說真如不壞世間緣起，是“菩薩隨眾生心樂令歡喜故，知俗諦；通達一實相故，知第一義諦。(《十地品》)[40]”
觀諸法緣起，自性本空，是菩薩修行之自體，從初發無上菩提心起，即以信解智力聞思觀察，貫以修行的一切過程中，乃至成佛證得一切智智，才能究竟圓滿，無礙圓融，此乃觀法界緣起之界限分齊。菩薩以觀法界緣起為資糧因，成就如來圓滿報身和勝應化身妙相莊嚴，及華藏世界佛刹淨土之依報莊嚴，此乃觀法界緣起之業用真實不虛。故而，《華嚴經·入法界品》中，善財童子每參一位元善知識，都會請教大致相同的問題：“雲何菩薩學菩薩行，修菩薩道，乃至雲何具菩薩行？”而諸大善知識都各以自己一份所證回答。
五、結語
華嚴當機都是地上菩薩，故能以佛智為能觀智，以佛境界為所緣境，發菩提心廣修四攝十度諸行，直至證入毗盧法界。立於毗盧遮那佛之境界而視一切萬法，自然萬法平等，無有差別，圓融無礙。《華嚴經》雖以廣大悉備、淵深如海之義理建構其理論框架，然對於初心行人尚未有深行者實是玄微奧妙，非是大心難以契入；只要把握華嚴憶念毗盧遮那依正莊嚴功德之旨趣，庶無毫釐千里之誤。
以上結論，只是一管之見，尚需做進一步的研究和探討。撰寫本文的初衷之一，是希望我們能夠回歸經典理解佛教的精神與內涵，同時希望經典的解讀應力求生活化、大眾化，用現代的語言、觀點，讓經典中不同情境所代表的思想意涵，在時代的需求裏獲得肯定與實踐，提供給現代人另一層面思考與反省的空間，使得傳統佛教思想能在新時代、新社會裏展現其新義。
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