人生何處不相逢

　　(注43) 法藏自雲　「夫法界緣起，乃自在無窮。今以要門略攝為二。一者明究竟果證義。即十佛自境界也。二者隨緣約因辯教義，即普賢境界也。初義者，圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。如《華嚴經》中究竟果分國土海，及十佛自體融義等者，即其事也。不論因陀羅及微細等，此當不可說義。何以故？不與教相應故。《地論》雲　『因分可說，果分不可說』者，即其事也。」（大正四五·六○三上）
　　(注44) 法藏又雲　「……此果義是約緣形對，為成因故說此果，非彼究竟自在果。所以然者，为与因位同会而说，故知形对耳。」（大正四五·五○三上）
　　(注45) 见吉津宜英〈法藏の法界缘起说の形成と变容〉，收在《佛教思想の诸问题── 平川彰 博士古稀纪念论集》（一九八五年东京·春秋社印行），页二七一至二八四。
　　(注46) 《佛教思想研究》，頁二九八。
　　但仍強調經歷三大阿僧只劫的漸進式成佛。密教則不然，主張行者依從儀軌（即大日如來秘密頓證的軌則儀式，包括念誦供養作法、曼荼羅、陀羅尼、印契等等），意念本尊，口誦陀羅尼，手結印相。如此，行者的（身口意）三密與佛菩薩的三密融為一體之時，行者本具覺性自然顯現，而得一念乃至一生的即身成佛，毋須經歷三大阿僧只劫的長久修行。行者與本尊融會一體的理據，是在弘法大師空海所創「六大體大說」在真言宗繼續發展而成的「六大緣起說」。「六大」指謂地、水、火、風、空、識，此六種諸法本源普遍及於萬有，故一一稱「大」，而又相關無礙，各各互具。從真言宗去看天臺與華嚴，則此二宗雖雲「即事而真」，仍不免於自「理」引「事」，即「事」見「理」，仍有區別事事物物與法性理體之嫌。真言密教則不假理而事事無礙，十界互具，諸法隨時隨地即是大日如來，台、嚴之說皆可納入六大緣起之說，故雲「盡天地是一軸經卷」，當下所見之星、日、花、綠，無一不是如來秘密莊嚴世界的個別彰顯，且富於審美的象徵意義。六大緣起說雖分法爾六大（能生體大之位）與隨緣六大（所生相大之位），然而法爾與隨緣乃一法之兩義而非各有所別，兩者實於自然之中形成渾然一體；能生（因）與所生（果）乃系一體之兩面，無由分離。也就是說，此六大緣起亦如華嚴法界緣起或性起，仍屬空無自性的緣起，並未離脫龍樹以來「緣起性空」的大乘原理，故無通常的實際生起之義。真言宗的六大緣起論不妨看成華嚴宗重重無盡法界緣起的密教化，專以「即身成佛」的解脫門與修證門當下一致為根本著眼點(注47)。另一專以解脫門與修證門當下一致為根本著眼點而講本證妙修或修證一如，如此企圖突破傳統大小乘緣起思想限制的，即是慧能所開創的頓悟禪宗］。禪宗亦如密教，跳過所有言詮層次的佛法教義，當下直入佛陀菩提樹下悟道成佛之心，隨後體───────────
　　(注47) 我在〈大乘佛法的教義多門性與辯證開放性〉析出（大乘）佛法共二十門如下　1 不二門（亦稱真空門），2二諦門（或稱般若門或慧智門），3實相門（亦即妙有門），4 緣起門（於華嚴宗則特稱性起門），5涅盤門（或稱解脫門），6心性門（亦即真心門或佛性門），7 迷悟門（如用現代語亦稱實存門），8心識門（或稱妄心門， 於唯識法相宗特稱八識門），9業報門（亦即輪回門），10 教化門（又稱法施門、教育門或方便門），11應病門（亦稱治療門，12時機門（兼括機根、機緣、歷史等義），13禪定門（亦稱修證門），14戒律門（或稱道德門），15教團門（亦即包括僧俗的廣義僧伽門，或稱社會門），16生計門（亦即財施門或經濟門），17五明門（又稱學術門），18藝術門（亦即審美門），19文化門，以及20教判門（用現代語亦稱評價門）。見拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁三八五～四二六。
　　證佛陀解脫境界，故雲「以心傳心，明心見性」。禪宗既主「不立文字，教外別傳」，則本來就毋需另創本宗的緣起說法。但是，禪宗「日日是好日」的解脫境界與生活藝術，自然涉及「有」（日常存在或現象）與「時」（時刻時節）之間的關係，自有必要提出說明此一關係的禪宗理據。但在中國禪宗史上沒有一位禪者具有哲學思辨的天才，有意識地創造一套修證一等的「有時論」出來，當做獨一無二的禪理奠基。倒是留宋將近五年得過天童山如淨和尚衣缽而「空手還鄉」的日本曹洞宗始祖道元禪師，提出了著名的「有時（之而今）」論，解決了此一課題。傳統大小乘緣起理論從未肯認「有」與「時」的相即不二。繼承並發展龍樹空宗的吉藏三論宗與智　天臺宗多少破除了傳統的時間獨立觀念，卻未建立「有即時、時即有」的理論。就這一點說，道元的有時論在佛教緣起思想史上，可以說是一大突破與創獲。道元襲用慧能的「無常（即）佛性」，但予以「有時」（onto-temporalize）化之後，變為「時節（即）佛性」。時節佛性即不外是「有（佛性）時（時節）」終極一如的禪理表現。且以春天花開與秋天葉落為例，我們總以為春、秋各個時節自動旋轉，構成過去、現在、未來的時間歷程，而在這個歷程產生花開葉落的生滅變化。道元站在修證一等的絕對主體性立場，禪悟到花開（有）即是春天的頓時現成（時），春的瞬刻即是花的盛開；葉落即是秋天的當下現成，秋的刹那即是葉的散落。同樣地，生死（有）與時節原本無二，即不外是「時節佛性」每時每地的當下現成。生的（每一）瞬間即是時節佛性，即是絕對永恆；死的刹那也是時節佛性，也是絕對永恆。總之，春天花開的「有時」，秋日葉落的「有時」，生的「有時」，死的「有時」，乃至其他一切諸法的「有時」，都有各自的絕對永恆性，即是當下現成的時節佛性。身心脫落、修證一如的禪者如此欣賞花開葉落，如此面對生死全機。為了表達一切「有時」各自的絕對永恆性，道元又徹底破除了我們一般常識所接受著的前後繼續而流逝不斷的時間歷程觀念，主張　一切「有時」，前後際斷而絕對絕待。道元在主著《正法眼藏》的〈有時〉篇特以「有時之而今」這個名辭表現一切「有時」前後際斷的當下現成。譬如說，不但釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的那一時刻是「有時之而今」，他的出生、離宮、修行、說教乃至圓寂，無一不是「有時之而今」。從道元修證一等的「有時之而今論」去看，釋迦苦修即不外是時節佛性的當下現成，他的圓寂亦不外是時節佛性的當下現成。依照同理，我們凡夫的生死苦惱與發心求道，也是時節佛性的當下現成。
　　道元在〈有時〉篇還進一步把「有時之而今」講成「有時之經歷」。他說　「『有時』有經歷之功德，即謂自今日經歷明日，自今日經歷昨日，自昨日經歷今日，自今日經歷今日，自明日經歷明日；經歷乃是（有）時之功德故。」我們可以說，「有時之而今」指謂花開葉落、生死流轉等等一切諸法的時節佛性化；「有時之經歷」則特指禪者絕對主體性的大機大用，自由自在地環曆一切「有時」，認同一切「有時」，而體現「日日是好日」或「平常心是道」的禪宗生活藝術(注48)。
　　（六）緣起思想的深層結構
　　我們從上節所討論的緣起思想發展理路之種種，只能發現到佛陀所開創的緣起說法具有極其豐富的義理蘊涵，准許大小乘各宗緣起理論的形成發展，各有各的道理；我們卻還發現不到此一思想及其發展理路的表面結構 （ 即言詮層次直接可理解到的結構）底下隱藏著的深層結構（即超越普通言詮與教化方便意義的根本義理結構），這就需要我們在「當謂」層次進行一番批判性的考察評價，設法為早已不在人間的佛陀發言，為他說出他（今日如在人間）應當說出的話。為瞭解決此一詮釋學難題，我們必須具有一種兼備深度與廣度的詮釋學獨特洞見。但是，此一洞見從何而生？傳統的佛教詮釋學所提出的「四依四不依」規准本身，有待我們重新詮釋個中理趣，因此無法直接提供「當謂」層次所亟需的思維靈感。首先，「依法不依人」的「法」據說指謂實相等法，但佛法的根本原理究竟為何，此一規准並未提供清楚可循的答案。其次，「依了義經不依不了義經」的「了義經」據說指謂諸大乘經明示中道佛性等義者，然而大乘各宗在教相判釋上仍有爭執，則又如何去判定何經最是「了義」呢？再者，「依義不依語」的「義」據說指謂中道之理，但「中道」亦許有多義，如何找出其中最有深廣度的義理，也無法自此規准獲致解答。最後，「依智不依識」的「智」據說指謂照了正觀之心，但大乘各宗亦各自有其般若正觀的說法，仍是眾說紛紜，莫衷一是。我們如又翻開大乘經論，對此「四依」的詮釋以及序列亦各不同，徒增詮釋學的煩惱而已。不過這並不等於說，我們毫無規准可循。依據我在拙文〈大乘佛法的教義多門性與辯證開放性〉所指示的「大乘二十門模型」，不二而二的二諦中道（即不二門及其為了教化方便而推演出來的二諦門）乃是大乘佛法的本根或根基。依大乘佛教───────────
　　(注48) 道元「有時」論，我國學者都很陌生。讀者不妨參閱拙文〈如淨和尚與道元禪師──從中國禪到日本禪〉，已收在拙著《從西方哲學到禪佛教》（一九八六東大圖書公司印行），頁三四五至三六五。
　　的根本見地去看，最勝義諦意義的佛法不外是在言亡慮絕、心行處滅的不二門；所謂中道、真空、法性、真如、法界等辭，亦為過是為了破除一切妄念、相對、分別、名相等等而方便假立的吊詭（paradoxical）之語而已， 畢竟皆不外意謂不可思議的不二法門。這是大乘佛教各宗教義所不得乖違的根本佛法，即是大乘共法，構成大乘各宗教相判釋的最高準則。據說佛陀悟道成佛之後，深怕涉及緣起的自內證內容太過深奧，無法藉諸世間語言表達，而使他人理解，因此猶疑不決多日之後，這才決意說緣起法云云。自內證內容既屬不可思議、超越言詮的最勝義諦，我們以不二法門予以「詮釋」，至少不致引起任何疑難。其次，佛陀一旦決意說緣起法，則有言詮層次的說法內容，算是對機說法，應病與藥的教化方便。由是，中觀派依此瞭解權且設定的勝義諦與世俗諦等二諦分別，就有緣起教義的表達功能。抽象地說，不二門是大乘佛法的最勝義諦；具體地說，最勝義諦或義理本根應指不二門與（依此推演而成的）二諦門所由合成的二諦中道，否則緣起等等大乘佛法所具有教義多門性與辯證開放性無由彰顯，亦無由了透。依此二諦中道的佛教詮釋學最高準則，我們可將十二因緣說到大小乘各宗的緣起思想全部放在言詮層次的二諦門，予以重新安排評價。由於篇幅所限，我在這裏無法細論各宗緣起教義的高低優劣。不過，我至少可以指出，最具深度（把握到最勝義諦的根本義理）與廣度（許有豐富的義理蘊涵）的緣起思想應當包含以下幾點。其一，能藉言詮的緣起法點出不可思議的自內證解脫境界，並依修證一如的實踐，當下直入佛陀悟道之心。道元禪的有時論與密教六大緣起論似乎有見於此，實較他宗殊勝。其二，能為教化方便，強調二諦中道之旨，而使言詮可及的緣起法與超越言詮的最勝義諦（即有關緣起的戲論寂滅）保持吊詭的相即不二關係，亦使勝義諦與世俗諦保持不即不離、相輔相成的關係。就這一點說，中觀派對此原理的提出與堅持，最有功勞成就，而由天臺大師的圓融三諦說發揮光大。華嚴宗的法界觀亦有它的獨特見地，有助於瞭解二諦門到實相門（或妙有門）及緣起門（性起門）的發展理路。其三，能夠表達宇井等人所強調的相依性、相關性義理。專就這一點考察，在所有緣起說法之中，實以華嚴宗重重無盡法界緣起（亦即性起）之說（配以十玄門、六相圓融等等論說）為最殊勝，值得大書特書。其四，能就道理世俗諦意味的實際（時間）因果生起的問題有所適當的探討，補充言詮可及的勝義諦緣起（性空）說法。就這一點說，承繼業感緣起論而進一步
　　建立阿賴耶緣起論的唯識學派，以及為了強調轉迷開悟的心性潛能而建立如來藏思想的《起信論》作者等等，亦有大功，不容忽視。其五，能藉迷悟門（或稱實存門）所強調的「心淨一切淨，心染一切染」或「心迷則生死輪回，心悟則涅盤解脫」，去重新詮釋十二緣起說的順觀（流轉門）與逆觀（還滅門），如此深深體會一心之轉的生命吊詭。我認為佛陀在菩提樹下悟道所得，很可能就是一心之轉意味的緣起順逆兩面，以及他那超越一心之轉的迷悟門而冥冥自證的不可思議的涅盤解脫境界。迷悟門與不二門於此關聯，迷悟門的言詮表達，就形成了（頓時或當下意味的）「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起說法，不二門則屬他自受用事，亦系所有佛教徒所望能分享者。就這一點說，各宗緣起說法之中應以道元禪的「有時之而今」論為最殊勝。佛陀若在人間，當謂「汝得吾髓」矣！我認為，我們在這裏似可找到掘發緣起思想深層結構的一縷線索，有待我們繼續探討。我們如能依照上述五點，重新建立具有我所說「整全的多層遠近觀」意味的新時代緣起理論，則當可期待大乘佛法的進一步開展。為了此一課題的探討與解決，我們必須從「當謂」層次升級，轉到「必謂」層次，如此才能完成創造性的（佛教）詮釋學工作。
　　（七）緣起思想的現代開展
　　我們在「必謂」層次的首要課題是　我們發現緣起思想的義理蘊涵與發展理路，以及深層結構的根本義理之後，如何進一步開展緣起思想的現代意義，並發揮它的現代功能？我在這裏只能暗示兩點應該考慮到的問題。第一，根據二諦中道，我們必須探討勝義諦意味的緣起理法如何落實到世俗諦層次的問題。「緣起」一方面涉及現實世間的因緣生起（世俗諦），一方面又是說明因緣生起的根本理法（勝義諦），如何講求此一根本理法的現代化開展、落實與應用，乃是我們現代佛教徒與學者義不容辭的責任。首先，我們必須重新對於業感緣起論、緣起性空論、賴耶緣起論、如來藏緣起論等等，嘗試辯證的綜合，建立更為完整、更有深廣度的緣起理論。譬如在個別修行與道德實踐，我們可以分辨有漏善（業感緣起論、賴耶緣起論所雲「善有樂果，惡有苦果」）與無漏善（緣起性空論的無所得正觀），真妄交徹的如來藏緣起論則兼通有漏善與無漏善。為了勝義諦（無漏善）在世俗諦層次的落實（有漏善），業感緣起說法暫不可缺，雖然終極地說必須揚棄超越。又如不共業（實存主體性的自覺與自我責任) 與共業(共同體的世界與相互影響)的兩種業用分辨，亦有助於有漏善到無漏善的步步發展。尤其緣起的相依相資相關義理可以聯貫到共業觀念，對於我們應付生態環保、死刑廢除、世界和平、民主人權、男女平等、經濟互助、國際合作等等現代世俗問題，足以提供不少思維靈感與理論資糧。日本佛教學者如宇井伯壽、水野弘元、　田茂雄等等，時常借用華嚴的重重無礙法界緣起之說去推演相依相關的佛教道理，如此強調我們對於眾生所負之恩與相互尊重的倫理意義，煞有見地。譬如　田說道：「從已開悟的佛的智慧去看，現實存在著的森羅萬象，就成立之為第四事事無礙法界。.....使事事無礙成立的實踐立場，必是慈悲。要使一方面自他各守各的分限，而又同時相通，除了慈悲這絕對愛之外無有可能。這是無我之愛，亦是佛的智慧。」(注49)華嚴的事事無礙法界觀也容易被極端保守主義者誤用，借來粉飾太平、維持現狀等等；但如　田所雲，亦可聯同菩薩道的慈悲精神，借來積極地開展緣起思想的現代意義，發揮它的倫理威力。第二，我們生活在日益多元開放化、民主自由化的(後)現代世界，而整個世界也正在形成所謂「寰球村莊」(a global village)，實有緣起思想所顯示著相依相關性。我們今天講求勝義諦意味的緣起理法能在世俗諦層次(即寰球村莊之內）真正落實，則必須同時進行我們的緣起思想與現代思潮之間的創造性對談交流。舉例來說，著名物理學家卡普拉（ Fritjof Capra）在他的暢銷書《物理學之道──近代物理學與東方神秘主義的類同探索》（The Tao ofPhysics: An Exploration of the Parallels BetweenModern Physics and Eastern Mysticism）說道　「《華嚴經》的主題是一切事物事件的相即相入。此一觀念不僅僅是東方世界觀的根本實質，同時也是從近代科學冒出的世界觀基本要素之一。由是可見，《華嚴經》這部古代宗教經典，對於近代科學的模型與理論來說，提供了最顯著的類同。」(注50)我深信，與現代諸般科學、哲學、藝術、宗教思想等等認真進行一番創造性對談交流之後，我們當可期待緣起思想的現代開展與未來發展，無有限制。如果佛陀今天仍在人間，他豈不也表示同意，「必謂」如此嗎？