關於緣起思想形成與發展的銓釋學考察--1
提 要
拙文首先從「創造的詮釋學」推演「佛教詮釋學」出來，藉以重新考察緣起思想的形成過程與歷史發展。在「實謂」層次，作者特就中村元、三枝充□等日本佛教學者對於緣起思想原始資料的探討成果予以討論，並認為我們在「實謂」層次所能得到的，多半是緣起說的最早萌芽乃至十二因緣說逐漸形成的歷史線索而已。其次，作者討論近現代日本佛教學者對於「緣起」的兩派「意謂」詮釋爭論，並提示「實謂」至「意謂」的兩層詮釋問題未能充分解決，正是說明瞭進一步探討「蘊謂」問題的必要性。在「蘊謂」層次，作者依次討論小乘業感緣起論、中觀派緣起性空說、唯識學派的三性三無性說與阿賴耶緣起論、如來藏緣起論、華嚴宗的法界緣起論、真言密教的六大緣起論與道元禪師的「有時」論，藉以說明種種大乘緣起說法產生的理據與路數。在「當謂」層次，作者再進一步探討緣起思想的深層結構，而在結論部分(「必謂」層次)提示緣起思想現代化開展的種種可能線索。（一）前言
我最近在拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》說過，「大乘佛學的現代化學術探討，必須放在跳過東西方文化學術傳統的廣泛的（即世界性的）宗教（哲）學、詮釋學、倫理學、科際整合等等新時代學術發展脈絡裏，才會獲致具有未來發展潛能的研究成果，也才會真正彰顯兼具教義多門性與辯證開放性的（大乘）佛法的真諦深意出來。……我們已經踏上佛教研究現代化的第一步，有了此一理解與共識，我們才能建立自己的信心，通過分工合作早日提高我們的學術研究到世界水準，敢與日本佛教學者爭長競短。」(注1) 我們實不得不承認，日本學者經過一百年左右的苦心探討，今天在基層研究工作、經典譯注工作、專書專家專題研究、各期各宗教義研究、歷史研究、比較研究，以及佛教思想的繼往開來等七大部門的佛教研究，所獲成果已是世界各國之冠 (注2)。我們要在最短期限迎頭赴上，不太可能，遑論超越他們已有的成就。不過，在中國佛教思想的繼往開來與（以詮釋學為首的）佛教研究方法論這兩大項，我們仍有辦法開拓我們的研究路線，獲致嶄新可觀的探討成果。今年（一九九○年）暑假期間，一些佛教學者應邀到北投農禪寺與聖嚴法師聚餐暢敘。當我們的話題集中到佛教研究今後的發展課題時，在座的 藍吉富 居士表示他的看法說，「我們想在巴厘文、梵文方面的原典考證、歷史研究乃至義理分析等等，超越日本學者的成就，是不太可能的。但是，我們如把研究方針及對象貫注在我們自有的中國佛教部門，我們還是可以做許多他們所做不到的研究工作的。因此，我建議我們把多半精力放在我們中國佛教傳統從過去到未來的發展課題上面，既省時間，也較有可觀的收穫。」我很同意吉富兄這個看法，也在這裏想補充一句說，我們同時需要培養一批佛教學者，能夠兼治較有現代學術探索意義的西方哲學、詮釋學、一般思維方法論等等，而在（中國）佛教研究的方法論課題帶頭早日謀求突破與創新，這對（中國）佛教的未來發展當可帶來深遠的影響。日本佛教學者之中，兼具現代（西方）方法論以及哲學、科際整合、詮釋學等學術訓練的，為數甚少，我們在這方面如下功夫，則很有可能超越日本佛教學者的已有成就。我撰本論的一大旨趣，即在於此。就是說，專從較有現代學術探討意義的新詮釋學角度，去重新考察佛陀以來緣起思想的形成以及發展的種種路數線索，從中發現緣起思想的現代意義與未來發展可能性。我希望此一詮釋學的方法論探索能收拋磚引玉之效，引起大家對於佛教研究方法論課題的關注與反思。───────────
(注1) 見此書（一九九○年七月由臺北·東大圖書公司印行）自序首段。
(注2) 參閱前揭書所收拙作〈關於佛教研究的方法論與迫切課題〉，頁三二五至三四九。
（二）從創造的詮釋學到佛教詮釋學
我在〈創造的詮釋學及其應用〉，首次以中文較有系統地表達了我多年來的「創造的詮釋學」（creative hermen-eutics）構想。創造的詮釋學共分五大層次，即「實謂」（從原典考證、原始資料的考查，去決定原思想家的實際言詮）、「意謂」（盡予如實客觀地瞭解並詮釋原典義理或原思想家的意思意向）、「蘊謂」（原典或原思想家言詮的種種可能義理蘊涵、思想史的理路線索、言詮在思想史上的積澱深化等等）、「當謂」（原有思想的深層義蘊或根本義理所在，諸般可能詮釋方式的優劣裁斷或高低評價等等）、以及「必謂」（站在新時代立場對於原有思想之批判的繼承與創造的發展）。以上五大層次雖不可任意越級，不過如對各別層次皆已熟練，則不必再死板地依次探討原典詮釋的問題；五大層次當可一時並了，同時進行每一層次的詮釋學考察，而將對於各層的考察結論，頓現於創造的詮釋學家的腦袋之中(注3)。創造的詮釋學屬於一般方法論，應用範圍可以廣及宗教、哲學、文學、藝術乃至其他人文學科的原典、思想、作品等等的瞭解與詮釋。我們如果專把創造的詮釋學應用到佛教經論或教義的研究探討， 則可衍生一種「佛教詮釋學」（Buddhist hermeneutics），乃屬一種特殊方法論， 有其佛教特定的詮釋學準則或規准，雖只適用於佛教研究，對於佛教以外的詮釋學探討亦可帶來方法論的衝擊(注4)。關於我對佛教詮釋學的理論系統化、精密化工作，有待他日另文專論。這裏我只想做一大體上的提示。首先，在「實謂」層次進行有關本文主題緣起思想的原始資料考查及裁定之時，我們所能依據的基本準則共有三則 即(1) 釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的體驗內容，(2) 有關佛陀四十五年間的金口直說及其記錄，以及(3) 重要直傳弟子（如阿難）口述佛陀金口之言而流傳下來的記錄。在「意謂」層次的詮釋學準則，基本上是詮釋者盡求所謂「如實客觀」的「依文解義」，而非其他。在「蘊謂」層次，所涉及的準則較多，至少應該考慮以下幾點 (1)自佛陀以來， 佛教傳───────────
(注3) 前揭書，頁一至四六。
(注4) 我從創造的詮釋學（一般方法論）有意推演佛教詮釋學（特殊方法論）的思維靈感，部份來自羅普滋（Donald S. Lopez ）所主編的《佛教詮釋學》（Buddhist Hemeneutics）一書，一九八八年由夏威夷大學出版社印行。統在教化弘法上一直強調著的，為了應病與藥、對機說法而有善巧方便（upayakausalia）或方便施設；(2)從「依文解義」轉到「依義解文」的詮釋學開放性原則；(3) 由於問題本質、探索角度、解決方式、義理推演、言詮表達等等的連帶性相互轉移而展現出來的教義多門性；以及(4) 佛教思想史上逐漸形成的義理與言詮雙重積澱及深廣化、豐富化。在「當謂」層次的基本準則，亦應包括(1) 承繼傳統大乘各宗教相判釋理論，但又不受傳統制約且批判地超越各宗教義而有的最勝義諦意味的詮釋學評價或裁斷原則，以及(2) 佛教詮釋者特有的獨創性詮釋學洞見或見地。最後，在「必謂」層次，創造的詮釋學者應持的基本準則，應是我近年來時常強調的「批判的繼承（繼往）與創造的發展（開來）」，對於佛教經論的原有教義（如緣起思想）不但予以講活，還要救活，使其能在新時代、新社會裏展現新義。也就是說，於此層次真正具有創新能力的現代佛教詮釋學者應該負起「放眼世界，開展佛法」的時代使命，俾使佛陀以來代代形成以及發展的緣起等等根本佛法，真正成為永不枯竭的思想活泉。
（三）緣起思想的原始資料問題
由於釋迦牟尼悟道成佛（即初成正覺）的體驗內容屬於不可思議、言詮不及的最勝義諦妙境，我們無論如何猜測，都不可能還出原原本本的真實面目。就現存的《阿含經》等原始資料予以考察，也難於尋取完全正確的答案出來。宇井伯壽在〈阿含□成立□關□□考察〉曾經舉出十五種說法，包括（因三轉十二行而有的）四諦知見、四禪三明、四念處、五取蘊味患出離、五根集滅味患出離、四神足、八聖道、十二因緣、聖求（不生不老不病不死無憂無穢等無上安穩的涅盤）等等，不一而足(注5)。 宇井自己雖強調了四諦說與十二因緣的重要性，但又認為此類說法可能帶有後來的推測，無由確定何種說法為是。平川彰在他的《印度佛教史》上卷則說「（宇 井 博士所析出的十五種不同說法之中）因四諦、十二因緣以及四禪三明而悟道的三種說法較佔優勢。但是四諦說成為對他說法的形式，如要看成成道內觀的原型，恐有問題。其次，十二因緣乃是緣起說的完成形態，在它以前還有更樸素的緣起說存在，故也難於看成原初之說。不過此說具備了成道內觀（即指緣起順逆二觀）形態，值得注意。第三個四禪三明的說法，誠如宇 井 博士所雲，算是成立較新的說法───────────
(注5) 參閱宇井伯壽《印度哲學研究第三》（一九六五年岩波書店發行），頁三九四至四一四。。三明（三種智慧）最後的『漏盡智』，就內容言，與四諦說相同。緣起說與四諦說之間，也有思想上的共通點。也就是說，四諦、十二緣起與三明，就其內容有共通性。又依別說，佛陀所悟的是『法』。據說佛陀開悟之後，樹下瞑想如下 『找不到讓我尊敬恭敬的物件，是一種苦。但在此世，我看不到完全具備戒、定、慧、解脫、解脫知見的人。因此我還不如尊敬自己所悟到的法，恭敬住於此法。』據此意，則四諦與緣起都算是『法』。此法究系何義，我們可從原始佛教教理的全面考察獲得理解。因此，佛陀的悟道內容可從原始佛教的根本思想檢討推定出來。就是說，佛陀所悟到的是『法』，而其內容可從原始經典的全體去推知。」(注6)我們如果順著平川的觀察，退而求其次，就原始資料去推知佛陀所悟及的「法」的內容，算是比較可取的辦法。不過，做為佛陀悟道內容的「法」與初轉法輪直至八十歲圓寂之間的對人說法並不盡相同 前者完全超越思議與言詮，乃系冥冥自證之事，後者則是對機說法而有的教化方便。因此，兩者之間當然存在著思想表現與詮釋的一段差距，我們無法徹底消除此一差距，只能專就現存的有關原始資料，去儘量忠實客觀地瞭解根本佛教的主要教義，尤其是緣起思想(注7)。據說佛陀圓寂之前對高弟阿難說，他離人間之後當以他所宣說的法（與戒律）為師，後來「四依四不依」（可為佛教詮釋學的一種規准）之中的「依法不依人」，有此原初的理據。但是，佛陀所指的「法」究系何意，迄今仍無定論。不過，一大半佛教學者至少同意，三法印、四諦說與緣起論構成佛法最根本的實質內容，尤其緣起論可以說是貫穿了佛陀說法直至今日佛教的核心思想。在佛教教義發展史上曾產生過小乘業感緣起論、中觀派的緣起性空說、唯識瑜伽行派的阿賴耶緣起論、《如來藏經》到《大乘起信論》的如來藏緣起論、華嚴宗的法界緣起論（性起論）、真言宗（日本密宗）的六大緣起論等等，連天臺宗別理隨緣與圓理隨緣之辨乃至（日本曹洞宗始祖）道元禪師的「有時之而今」論，全都是環繞著佛陀所宣示的緣起說而逐一開展出來的。緣起說也可用來概括三法印（無常、無我與涅盤寂滅）與四諦說，譬如緣起公式之中的「此生故彼生，此有故彼有」與「此滅故彼滅，此無故彼無」可以看成分別表達四聖諦中的前二諦（苦、集）與後二諦（滅、道）；惟一的不同是在，緣起說並未直接涉及道諦所強調的八正道修行法而已。───────────
(注6) 該書（一九七四年春秋社印行），頁四十至四十一。
(注7) 「根本佛教」的概念，首由日本佛教研究開拓者之一姊崎正治教授提出，繼由宇井伯壽正式自原始佛教劃分，特指佛陀一生的教化說法以及圓寂之後三十年內直傳弟子們的口述而言。然因現存的原始資料還無法考證那些教義確實出於佛陀金口，那些教義系後人所加，多半日本佛教學者避免根本佛教與原始佛教的概念分辨。這也說明瞭有關緣起等佛教思想的原始資料的本質性問題所在。無論如何，就算「緣起」原非佛陀悟道的實質內容，它在佛法所佔據的份量可以說是最為重大，特就佛教教義的歷史發展言，沒有一項言詮出來的佛法能像緣起說那樣，始終具有舉足輕重的主導力量與地位。因此，以緣起思想為例示，去探討佛教詮釋學的建構課題，對於現代學術性意味的佛教研究及其發展來說，應有不可忽視的重要意義的。如說佛法始於緣起，終於緣起，也決不算是誇張之辭。依此理解，我們本節的基本課題是 在「實謂」層次如何裁定有關緣起的最具原初性（ most original ）與客觀性（ mostobjective）的文獻資料。一批從事於原始佛教研究的日本權威學者，如宇井伯壽、木村泰賢、西義雄、赤沼智善、水野弘元、中村元、平川彰、前田惠學、舟橋一哉、增永靈鳳、增谷文雄、三枝充□(德)等人，都曾分別仔細考察過有關緣起思想的原始文獻，但是直至今日此一課題的探討工作並未結束，仍無定論。武內紹晃在〈緣起□業──管見〉說道 「關於原始佛教的緣起，先有中村 元 博士在他《原始佛教□思想》（下）發表過非常詳細的研究，又有三枝充□教授在他《初期佛教□思想》列舉了有關全部資料，依此進行他的文獻學研究。然而這並不等於說，當代研究者對於緣起說的見解是一致的。昭和五十三年（即一九七八）至五十五年（一九八○）之間，三枝充德、舟橋一哉、宮地廊慧諸位在『中外日報』上展開過前後多達十次的原始佛教緣起論爭，便是其中一個例子。」(注8)依中村元的精細考察，緣起說形成為十二因緣的定型，是在佛陀圓寂之後過了很長的時間才有的，這至少是原典批判學上的共識。把十二緣起講成佛陀開悟成道的觀想內容，毫無根據，乃是後人假託的。他認為在佛教最原初的階段並無無明、貪心、懈怠、欲望、苦惱等等之間的相互關係如何的討論，如「世間為無明所覆。世間由於貪心與懈怠而無光輝。欲望是世間的污染。苦惱是世間最大的恐怖」等語所示。最初期的佛教徒只不過直接表達他們對於現實人間生老病死及其克服的體驗，還未建立較有理論形式的緣起說。釋尊所雲，如「我不依傳承下來的說法，但就眼前當下體得的安穩，講給你聽。好好對此了知，訴諸實踐，超克世間執著吧」等語，簡易直截，毫無造作。在最初階段所形成的緣起思想，乃是(1)世間苦惱→(2)世間執著（loke visattika）→(3)對於變化無端的（日常）生存的妄執（bhavabhavaya───────────
(注8) 見龍穀大學佛教學會所編《緣起□研究》（一九八五年京都·百華苑印行），頁二。tanha）之類的簡單關係，而為後世緣起說的原始骨格。中村元接著又分析了南傳巴厘文五部經第五（即小部）之中《尼波多》或稱《經集》（Sutta-nipata）等最古老的文獻資料所記載的初期緣起思想，列為(1) 人生充滿種種苦惱； ( 2) 此類苦惱以生存素因即執著（ upadhi ）為緣（nidana）而生起；(3) 依生存素因而出現現實的種種苦惱，乃是生起（jati，pabhava）的關係；(4)人所以造作生存素因即執著，乃是由於不知人本身的真實相之故，因此在執著的根柢存在著無知（即無明avijja）；(5) 觀察人間真實相的苦惱原由的人， 不會造作生存素因， 即謂有了明知（ vijja），就無執著產生。如無生存素因的執著， 則無苦惱出現。如以簡單圖式表示，則為 無知→執著→苦惱（順觀）；無知的不存在→無有執著→無有苦惱（逆觀）。我們於此看到簡單的緣起說的萌芽，形式上又與四聖諦一致，可以想見思想發展上四聖諦與緣起說的萌芽大概屬於同一發展階段。中村又在《尼波多》文多處發現有關苦惱原因或原由的種種樸素想法，如下列一些圖式所示 (1)苦（dukkha ）←生存素因←（即「取」），(2) 生死輪回（即「生」與「老死」），(3)苦←形成作用（即「行」），(4)苦←識別作用（即「識」），(5)輪回←接觸（即「觸」），(6)苦←感受（即「受」），(7)苦←妄執（即「愛」），(8)死（即「老死」）←生，(9)苦←生存（即「有」）←執著（即「取」），(10)苦←生之輪回←形成活動，(11)苦←食物，(12)苦←動搖，(13)輪回←顧忌。其中，無明、形成力（行）、識別作用（識）、接觸（觸）、感受作用（受）、妄執（愛）、執著（取）、生存（有）、生死輪回（生與老死）等等，都是後來十二支緣起說的各支，至於形成活動（arambha ）、食物（ahara）、動搖（injita）、顧忌（nissaya）等項在後世則消失不見。由是可知，後來若干緣起說的類型（三支、四支、五支、七支、九支、十支乃至十二支）展現，乃是為了重新有系統地組織佛教教義，而從上述所謂「最古層的緣起說（萌芽）」，保留一些項目，同時除去一些項目，如此逐一形成的。其中十二支類型當然構成最為完備的表現形式，而為後世大小乘各宗所奉守之為典型的緣起說(注9) 。無論如何，中村元一方面考察出「最古層的緣起說」萌芽形態，另一方面又藉以破除以十二因緣為佛陀初成正覺時的開悟內容的傳統「定」論，斥為無據，對於緣起思想的源流與初期形成及發展的學術研究，貢獻甚钜，值得我們特別注目。───────────
(注9) 參閱中村元《原始佛教□思想》下卷（一九七一年東京·春秋社印行），頁四十一至七十二。承繼中村元等人對於最古層緣起說文獻考察的既有成果，三枝充□在他的《初期佛教□思想》，花費百頁以上的篇幅，網羅並整理有關緣起說的幾乎所有現存原始資料，並予以總結，在這一方面的學術研究可說最為完整齊備。依據他的考察，這些資料大體上可以分成三類 (A) 漫然無系統的緣起說表達；(B) 所謂十二因緣及其他各種不同支數的有支緣起說；以及(C)以上兩類之外的其他緣起說(注10)。三支認為，(A) 類出現在最早階段，表達上有時極其簡單樸素，有時帶有緊密的關係性、因果性、論理性。最初大概是使用二支（如「一切苦←識（別作用）」或「愛執→輪回」等）的關係表達緣起思想。其二支之中的一支如與其他二支之中的一支結合，就會依三支、四支等順序擴支發展。此二支間的緣起說可以看成緣起說的萌芽，多出現在《經集》等最早資料，也散見在巴厘語《尼柯耶》（Nikaya）等五部經典以及《阿含經》。如果分別去看二支間的「生」（如「因甲而有乙生」）與「滅」（如「因甲而有乙滅」），則不過表達普遍的因果關係，並顯不出初期佛教的獨創性。但如貫穿「生」與「滅」為同類概念，就會醞釀出佛教獨特的緣起思想；如又並置「生」與「滅」於同時、同處，則可形成具有獨創性的緣起說原型。譬如著名的「緣起法頌」（即「諸法從因生，如來說其因，諸法滅亦然，沙門如是說」，見《律藏·大品》一·二三），算是其中最有代表性的典型。依三枝的觀察，在(B)類與(C)類之中，順觀之後接著附有逆觀的表達方式所以極多，乃是由於源自此一原型之故。又二支緣起之中，其中一支為「苦」，或為「行為（業）」的情形也非常之多，充分表明初期佛教思想的一大特徵。經過緣起支數的擴大以及分析、綜合，(B)、(C)二類即從(A)類出現。就(C)類而言，又可分為兩種 一是出現在(B)類以前的；另一是(B)類已有某程度的成立之後，添加(B)類之外的雜多支數，當做(B)類的應用的。但從有關(C)類的資料想去決定何為(B)類之前或之後，已不可能。 無論如何，緣起思想自萌芽至成熟的發展過程當中，確已存在著與十二因緣的各支毫無關聯的有支緣起說。傳統以來的「緣起說即十二因緣」這個說法，毫無根據，而是一種獨斷論調而已。《中阿含經》三十（即〈象跡喻經〉）所載著名之語「若見緣起，便見法；若見法，便見緣起」，就代表了緣起思想自A至(B)發展的過程一個階段，此語所雲「緣起」， 既非十二因緣說，亦非有支緣起說。───────────
(注10) 該書（一九七八年由東京·東洋哲學研究所印行），頁四七二至五九一。關於(B) 類所包括的十二因緣說，三枝提出三點結論。第一，此緣起說共有始於老死·苦的以及始於無明（或識、愛等）的兩類。這兩類之中，前者的表達方式較為樸素自然，且常使用不到十二支的五支至十支（乃至十一支）等支數，缺少「無明」一支。由此可以推知，前者早於後者成立，經過五支等等有支緣起的試行錯誤（trial and error ），終於數及「無明」，依此予以反思而論理化之後，就形成了後者。也就是說，始於無明的十二因緣說是最後完成的。第二，十二因緣說是以關涉「老死·苦」的苦的考察為出發點。在原始資料中，「苦」字常以「憂、悲、苦、惱、悶」等較為細節的分析表達，依此為始點，依逆還的次序對於老死、生、有等各支進行考察。再者，順觀之後所以即附隨著逆觀，乃是因為苦滅是早期佛教徒的目標之故。後來「無明……老死」的十二因緣說型式卻省去「苦」字，而以「老死」代表。第三，十二因緣說的形成，通過對於各支相當巧妙的分析與綜合，故具有關係性、因果性、論理性等三種特性。如此具有一貫的論理體系特色的十二支因緣說一旦完成，就能專就最根本的「無明」支予以內省，而使「無明」本身翻轉成為「明」；如此「生」（順觀）本身亦翻轉成為「滅」（逆觀），而有包括順、逆二觀的最完整的十二因緣型式成立。結果就有了「若佛出世，若未出世，此法（即緣起法）常住」（《雜阿含經》十二·二九六）這名言，且又有了以《律藏·大品》及《無問自說經》等的開頭所載十二因緣說，當做佛陀成道內容根據的說法。三枝又說，「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的定型公式，是在十二因緣的說法產生之後才有的。也就是說，此公式省略了十二支的各支，而對十二因緣予以抽象化、概念化，以便統括地表示十二因緣說法。因此，想要以此公式為緣起說，而刻意將它與十二因緣分別處理，是無謂無據的。以上我引用了中村元與三枝充□二位權威學者對於緣起思想原始資料的考察，目的是要說明，有關佛陀本人是否以緣起為他菩提樹下悟道成佛的（主要）體驗內容，以及佛陀所宣說的原原本本的緣起法究竟為何，在現階段的「實謂」層次學術探討言，是不可能有任何定論的。我們在「實謂」層次所能得到的，多半是緣起說的最早萌芽乃至十二因緣說逐漸形成的歷史線索而已。
（四）十二因緣的「意謂」詮釋爭論
已如上述，對於佛陀自內證的內容所包含的緣起說，以及佛陀生平所宣說的緣起說，原本究竟為何的「實謂」問題，我們無法徹底解決。但是，根據佛陀圓寂之前的遺囑，佛教傳統承繼了「依法不依人」的原則。我們依此原則重新探討緣起思
想的形成與發展時，最重要的還是以《尼柯耶》等巴厘聖典與漢譯《阿含經》等處處所載，而大小乘各宗共同承繼接受下來的十二因緣說為緣起思想的「實謂」內容，除此之外似無他途可循。這一點似已構成東西方一般佛教學者的共識，雖然不能說是定論。十二因緣又有十二緣起、十二有支等名稱，分為流轉門與還滅門，其定型公式大體如下。就流轉門言，「依此有故彼有，此生故彼生 所謂無明緣行（即「緣由無明而有行生」之意），行緣識，識緣名色，名色緣六處（即六入），六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，起愁歎苦憂惱，是名為純大苦蘊集」(注11)。就還滅門，「依此無故彼無，此滅故彼滅 所謂無明滅故行滅，識滅故名色滅，名色滅故六處滅，六處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死、愁歎苦憂惱等種種苦滅，是名為純大苦蘊滅」。最後一支「老死」即不外是（四聖諦中第一苦諦），苦為老死、憂悲、愁惱等等集成，故又名為「純大苦蘊集」，此名就廣義亦可涵蓋整個十二因緣。問題是在 我們即使完全同意十二緣起（我個人認為「緣起」之名較「因緣」好些）為佛陀或最早期佛教徒的「實謂」內容，此內容的「意謂」究竟為何，不見得能夠「依文解義」獲得所謂唯一忠實客觀的詮釋。事實上，近現代東西方佛教學者之間就曾產生了相當激烈的論爭，在日本尤其如此。大體上說，分成兩派，第一派依照部派佛教以來的傳統詮釋，認為十二緣起說乃系時間前後因果關係的說明；第二派反對此說，認為緣起說的本意是在彰顯各支之間的論理的關係，而與時間的因果關係並不相干。在近代日本首倡第二派詮釋的是松本文三郎，曾受德國學者互勒塞（Max Walleser）所著《原始佛教的哲學基礎》（Die philosophische Grundlage des altereren Buddhismus, 1904）的影響，而於自著《宗教□學術》主張 「依照從來的一般說明，十二緣起是原因結果的原因關係。我卻不以為然。……十二緣起所顯示的論理的關係，決不能以時間的關係予以說明」(注12)。宣導此說最強有力且最有影響的是佛教學界的泰斗宇井伯壽。他在〈十二因緣□解釋──緣起說□意義〉提出他的詮釋───────────
(注11) 這裏我暫且借用玄奘所譯《緣起經》的一段。但此譯只列流轉緣起，下麵還滅緣起的定式由我補上，參考了玄奘的文脈。由於拙文專就緣起思想的全體討論，故不準備一一討論十二緣起各支的種種說明方式。
(注12) 《宗教□學術》（一九一一年），頁四九。
說，十二有支的各支間構成前列條件（如「無明」）與後列被條件（如「行」）的相依性（idappaccayata）， 此相依相資相關意義的論理關係即是緣起（paticcasamuppada）原意(注13)。後來他在《印度哲學史》、《佛教思想研究》等宏著重述他的看法。譬如他在後者說道 「西歐學者將緣起的原語“paticcasamuppada＂譯為『因果法則』（law ofcausation）、『緣依原因而起』（happening by way ofcause）、『因果活動』（working of cause and effect）、『因果連鎖』（causal nexus）等等；原語既無『因』、『果』、『活動』、『連鎖』等字義，此類譯法完全屬於意譯。他們所以如此意譯，乃是多半根據小乘佛教片面詮釋十二因緣而來。由於此類意譯毫不顧及原語字義，故應批評之為誤譯才是。這也說明瞭，西歐學者對於十二因緣的詮釋有其發展變遷的事實毫不注意，專依後世以十二支為因果關係之說。在我國學者之間，到大正年代中頃為止，還很少人把緣起說當做佛教根本思想，而予以討論，到了昭和年代，此項討論才漸被重視。……我們如以時間的生起意義去強予詮釋，則如何去發現識、名色、六入、觸、受等支之間的時間繼起呢？這是不可理解的事，何況如不將各支實體化，怎能會有「『生』滅則『老死』滅」等現象呢？當然，在我們的日常生存也有時間性的經驗，而不能一味排除。（在緣起說的發展過程當中）由於逐漸重視時間意義的結果，就開始使用（與『緣起』原語不同的）『因緣』或『因』（nidana）等字辭。無論如何，十二因緣的旨趣表達了根本佛教的緣起說，依此原意，日常生存的一切乃顯現之為相互關係意義的相依相資。」(注14)京都學派的著名哲學家和□哲郎進一步推演宇井之說，認為緣起關係乃屬法與法之間的依存關係，如《雜阿含經》卷十二（二八八·三○二）所雲「老死上及所依」的「所依」，很明顯地表現論理的根據（ground）之義，而非時間的存在的原因（cause）之意(注15)。 增永靈鳳亦承繼此派說法，認為自阿含經典緣起說逐漸轉到小乘佛教的胎生學的說明、時間的心理的詮釋方式，是有別於相依說的「有支說」，有違佛陀原意；佛陀的根本立場毋寧是在相依說。相應部經典使用蘆束之譬說明「識」與「名色」的相依關係，可以用來對於十二緣起各支就其有機的全體，說明相───────────
(注13) 宇井此文收在他的《印度哲學研究第二》（一九六五年岩波書店印行），頁二六三--三四三）。
(注14) 《佛教思想研究》（一九四三年岩波書店印行），頁七四--八六。
(注15) 《原始佛教□實踐哲學》（一九七○年岩波書店改版印行），頁一九三。
依相資的關係(注16)。緣起相依性表示法的固定性或定則性，如實而不虛妄，意謂一切法（如我與世界等等）統統存在於相依相資的緣起關係之中。即使佛陀也不可能離此理法而存在；他就是因為悟得此理，而開顯此理於世間的。增永靈鳳又雲 「日常生存的一切既顯現之為相依相資的（緣起）關係，則固定的實體我就得否認了。一旦否認此實體我，則以此為根基而產生的我欲我慢我見，就自然失去存在意義。現在如取一個中心來看，則其他一切就以此為中心，直接間接相互關聯，無一獨立於此，一切包攝統一於此中。不論我們取那一個當做中心，都能表示這個相互關係。」(注17)除增永靈鳳之外，還有一些日本學者亦持類似看法，如雲井昭善的《□□□佛教》一書就明言 「緣起也者，乃意味著『一切存在於條件關係之中相依相俟而存在著』這相依存（關係）。」 (
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