關於緣起思想形成與發展的銓釋學考察--2
(注17) 《根本佛教□研究》（一九四八年千葉縣·風間書房印↓），頁二○○。
(注18) 該書（一九七九年東京·平河出版社印行），頁二七。
(注19) 該書（一九六八年東京·大法輪閣重印），頁一一二至一一三。
場，我們（心理的）存在是成立在一切涉及同時、異時的關係之上，離開這關係的獨立心理現象並不存在；緣起觀便是以心理本能的自然狀態為出發點，表明生·老死所依而起的關係。木村依此理解，對於十二緣起重新加以主意論、心理論的詮釋如下 (1)客觀地觀察「老病死」， 為何把不過是一種自然經過感受為「苦」？(2)因為關心「生」之故；(3)我們所以關心「生」，乃是因為固執一定身份或境遇（即「有」）之故；(4)我們所以固執一定身份， 乃是因為執著於此（「取」）之故；(5)我們的執著， 起於渴愛（即「愛」或「欲」）；(6)渴愛的發動， 起於苦樂感情（即「受」）；(7)苦樂感情之起， 以我們接觸物件而生感覺（即「觸」）為先行；(8) 與物件的接觸乃是由於六根之活動（即「六入」）；(9) 六根活動乃是由於個體化了的身心組織（即「名色」）；(10)身心組織之中生起個體感，乃是由於自我意識（即「識」）確立之故；(11)自我意識所以生起，乃是由於意志存在（即「行」）之故；(12)追求欲樂的意志所以生起，乃是由於我們不知諸行無常而強要滿足欲樂（即「無明」）之故(注20)。木村如此詮釋，顯然偏向心理的異時因果說強過於相依相成的同時關係，雖然他從未如此明顯地表示。日本學者對於緣起說「意謂」詮釋的看法，在第二次大戰結束以後仍然莫衷一是，時有激辯。譬如一九七八至一九八○這兩年間，三枝充□、舟橋一哉、宮地廊慧等一流專家，在「中外日報」上展開有關原始佛教的緣起實義論爭，前後竟達十次。最近又有兩位駒澤大學的少壯派學者，即□穀憲昭與松本史朗，激烈攻擊主張相互依存的、同時的、空間的、論理的緣起的老一輩著名學者，堅決維護前後時間序列的緣起說法。尤其松本史朗在他近著《緣起□空──如來藏思想批判》，一開頭就主張 「首先讓我表示『佛教是甚麼？』的己見。先就我的結論說，我認為佛教就是無我說、緣起說。不過這裏所說的『緣起說』，既非重重無盡的法界緣起，亦非相依相待的同時的空間的緣起。我所說的緣起，第一是十二支緣起；我深信《律藏·大品》所說的，釋尊就順逆觀察十二支緣起而悟道成佛。」(注21)松本依此自說，批判自說以外的幾乎所有傳統佛教各宗（尤其大乘如來藏思想、華嚴等宗）乃至現代日本佛教學者如宇井伯壽、和□哲郎、玉城康四郎、藤田宏達、津田真一、平川彰等等第一流代表的緣起說法，統統看成佛教的異端，破壞了佛陀所開拓的佛教真諦。松本堅持十二緣起為佛陀自內證內容，又以（宗教的）時間緣起為唯一絕對───────────
(注20) 前揭書，頁四一○。
(注21) 該書（一九八九年東京·大藏出版株式會社印行），第一頁。
的佛教緣起之說，依我看來實無文獻根據，更是獨斷無理。不過具有強烈批判精神的戰後新一代日本佛教學者如松本史朗等人的抬頭，正顯示了在（日本）佛教研究的現階段，有關緣起說的「實謂」、「意謂」兩層次的詮釋問題仍未解決，將來恐怕也不可能完全解決。部派佛教所屬的重要論典，如《大 婆沙論》與《俱舍論》，常以四種緣起說法去瞭解十二緣起各支的可能關係。第一是刹那緣起，意謂十二支在同一刹那作用著的同時的論理關係（宇井等人所持相依說可以看成此說的推演）。第二是連縛緣起，意謂因果變化無間相接、鄰次相續的繼起關係。第三是分位緣起，即指自生至死或前世至今世、今世至來世的時間序列意味的身心五蘊因果關係，小乘三世兩重因果或護法所代表的《成唯識論》兩世一重因果皆屬此說。第四是遠續緣起，乃指跨過多生多世的緣起關係。第二至第四種緣起皆取前因後果的時間序列觀點，有別於刹那緣起(注22)。可見在部派佛教時期，對於佛陀首倡的緣起思想以及定型的十二有支已有種種可能詮釋，如用我那創造的詮釋學用語，即有自「意謂」層次的「依文解義」轉到「蘊謂」層次的思維傾向。三枝充□根據他那極其精細的文獻考察，認為「對於初期佛教的緣起說（當然也不必限於初期佛教），刻意偏向時間的解釋，或論理的解釋，實在是沒有意義的。初期佛教緣起說的成立存在，實有准許有些是時間性、有些是論理性、又同一現象可有時間的、論理的同時解釋等等的餘地，不一而足。」(注23)水野弘元也在《原始佛教》一書說道 「緣起說具有就現象在時間繼起的因果關係去觀察，以及就現象在同一瞬間相互依存的論理關係去考察等兩種方式。前者是事實的、具體的緣起；後者是論理的、形式的緣起」。並謂偏向後者的實相論系（如中觀派、天臺宗）與偏向前者的緣起論系，其實都是廣義的緣起說的分化而已；在原始佛教並無兩者擇一的明確立場，可以說是還在這兩種詮釋方式的未分狀態(注24)。水野更進一步說明上述部派佛教的四種緣起說法之後，認為緣起關係可有多種多般，如用現代式的表現，可以說成「論理的關係、心理的因果關係、生理的因果關係、物理的因果關係、化學的因果關係、政治的社會的因果關係、經濟的因果關係、倫理道德的因果關係───────────
(注22) 關於這四種緣起的提出，參閱《大 婆沙論》卷二十三（大正二七·一一七頁上）與《俱舍論》卷九（大正二九·四八頁上以下）。
(注23) 《初期佛教の思想》，页四七五。
(注24) 該書（一九五六年京都·平樂寺書店印行），頁一三七至一三八。。」
(注25)我一方面同意三枝與水野二位對於有關緣起「意謂」的詮釋論爭所作的澄清，也同時認為水野所提示的多種多般可能成立的緣起關係，正足以用來旁證創造的詮釋者須從「意謂」層次轉到「蘊謂」層次的個中道理。「實謂」至「意謂」的兩層詮釋問題未能充分解決，正是說明瞭進一步探討「蘊謂」問題的必要性，這就涉及自原始佛教至大小乘各宗緣起論發展理路及義理蘊涵的詮釋學探討了。
（五）緣起思想的發展理路
佛教詮釋學在「蘊謂」層次所展現的第一原則是，佛陀以來對機說法、應病與藥的教化方便。我們雖無法探得佛陀自內證的實際內容（因不可思議而超越言詮之故），至少可從代代口傳而後形成文字的原始佛教經典去推測佛陀四十五年間種種教化方便說法的可能內容。但在「意謂」層次，我們已經看到，不但部派佛教時期已有至少四種緣起說法，近一百年來東西方佛教學者對於緣起說的「意謂」詮釋問題，直至今日也是爭論有餘，共識不足。他們的詮釋爭論充份說明瞭「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的佛教詮釋學道理，得讓我們從「依文解義」轉到「依義解文」的「蘊謂」層次，重新探索緣起說種種可能的義理蘊涵與發展理路。同時自部派佛教到近現代佛教研究的長久時間，有關緣起說的佛教語辭及其意涵已有歷史的積澱，在學者自以為的「依文解義」，其實已經蘊涵了有此歷史積澱的「依義解文」；加上由於地理風土、民族性、歷史文化、語言表達、思維方式的種種變化殊異，以及各時代的代表性佛教思想家們種種（創造的）詮釋學洞見等等，更使原先的緣起思想彰顯豐富的義理蘊涵與發展理路，有待我們探討發現。以下我就緣起思想發展史上較為顯著的一些緣起說法，逐一考察各別理論的「蘊謂」意義。這些緣起理論是 部派佛教的（三世兩重因果）業感緣起論、中觀派的緣起性空論、唯識宗的（阿）賴耶緣起論、《大乘起信論》的如來藏緣起論、華嚴宗的法界緣起論、日本真言宗的六大緣起論、以及日本曹洞宗道元禪師的「有時」論(注26)。部派佛教的業感緣起論基本上以三世兩重因果去解釋十二有支，即以無明、行當做過去世的二因，識、名色、六處、觸、受為現在世的五果，愛、取、有為現在───────────
(注25) 前揭書，頁一三九。
(注26) 中日天臺宗亦有獨特的緣起思想。佐佐木憲德在他的《天臺緣起論展開史》（一九五三年京都·永田文昌堂印行），專依天臺緣起論分中日天臺的兩期，即天臺大師智 為止的十二緣起依準時代，以及荊溪湛然到日本天臺的真如緣起時代。深怕篇幅過長，天臺部分有待他日另文細論。世的三因，而生、老死為未來世的二果。無明與愛、取為「惑」（煩惱）；行與有為自「惑」生起的「業」；由「業」生起的結果，即有識、名色、六處、觸、受或是生、老死，乃為「事」，「事」即是「苦」。十二有支即說明瞭以惑、業、苦的順序迴圈反覆的生死輪回，故此說法稱為「業感緣起」。近代學者也稱此緣起為一種胎生學的解釋，譬如據此解釋，托胎後七日間叫羯邏藍（kalalam）， 為胎兒成形以前的凝滑狀態，第三支的識即指這羯邏藍的初刹那。此一解釋雖離脫了十二緣起的原意，由於強調輪回相狀，在說一切有部為主的小乘佛教傳統成為強有力的說法(注27)。業感緣起屬於上節所提四種緣起說法之中的分位緣起。說一切有部又對緣起進行精細的分析，而生六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因與異熟因）、四緣（增上緣、因緣、等無間緣與所緣緣）、五果（增上果、士用果、等流果、異熟果與離系果）。在《舍利弗阿 曇論》卷二五中也列有十緣，而在《發趣論》與《清淨道論》則更有二十四緣之說。無論如何，小乘佛教的業感緣起論突出「善因善果、惡因惡果」（同類因→等流果）、「善因樂果、惡因苦果」（異熟因→異熟果）的道德因果法則，旨趣是在詮釋緣起的業報輪回意義。但是，誠如宇井伯壽所指摘的，此一詮釋片面強調順觀流轉門，而未顧及逆觀還滅門，實有理論過於抽象而忽略修行實踐之嫌(注28)。以說一切有部為代表的小乘佛教，站在「法體恒有，三世實有」的立場，提出上述三世兩重因果的業感緣起論。但從龍樹以來中觀派的緣起性空觀去看，乃不過是一種戲論，因為緣起即不外是諸法無自性，亦即空性之故，如《中論·觀因緣品》開頭的「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一」(注29)，或如同論〈觀四諦品〉第十八偈「眾因緣生法，我說即是空（原作「無」），亦為是假名，亦是中道義。」所示。龍樹有意跳過小乘，回到佛陀悟道成佛的自內證境界，去體會緣起性空之義。我們在原始佛教經典也可找到蘊涵或暗示，緣起性空的言詮表達，如《雜阿含經》卷十二所載，佛作「苦樂非自作，非他作，非自他作，亦非非自非他無因生」等四句分別，而───────────
(注27) 關於三世兩重因果等等，參閱世親《俱舍論》卷九（大正二九·四八上以下）、佛音《清淨道論》卷十七等書。
(注28) 《佛教思想研究》，頁一○七。
(注29) 如從梵文原典重作現代漢譯，則為 「不滅不生、不斷不常、不一義不異義、不來不去。對於說此戲論寂滅而吉祥的緣起的正覺佛陀，我稽首禮拜，奉為說者中的最上者。」依中道說法，展開緣起說(注30)。印順法師亦雲 「阿含經是從佛陀輾轉傳來的根本教典，空義當然也是阿含為根源。……聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出之於阿含，這是不用說了。即大乘學者，如龍樹無著他們所顯了的空義，也都是出自阿含的。」(注31)由是可知，龍樹緣起性空說雖在小乘諸說之後，就詮釋或就哲理，實有更能契接佛陀緣起本意之處。尤其龍樹直至吉藏，皆能分別有關緣起的種種戲論，與戲論寂滅而有的緣起理法即勝義空性，而以般若智去領會佛陀悟道成佛時的不可思議、言語道斷的自內證境界，確實高明。在月稱的梵文《中論》注釋之中，「緣起」說成“par-asparapeksa＂， 而由俄國學者斯切巴斯基（Stcherbatsky）英譯之為“relativity＂，不但歐洲學者，連不少日本學者也受此影響，時以「相依性」或「相關性」詮釋「緣起」及「空」的涵義。但是，也有一批學者反對此一詮釋，較早的有鈴木大拙與印度著名學者拉儒（P.T.Raju），近年來則有□山雄一、田中順照、增田英男以及上田義文等日本學者。譬如田中順照認為，《中論》「並不將緣起解為相依相關，而是主張緣生之不可得」(注32)。尤其上田義文在他的〈中觀□緣起思想〉，更進一步分析緣起的涵義，說採取「相依性」詮釋的學者忽略了《中論》開頭有關緣起的「戲論寂滅」（prapaneopasama）；也就是說，戲論寂滅著的緣起境界，具有「一切言詮無以表達」、「一切心之境相不可見」、「離脫能知所知的相關關係」等義，即是一切不可得( 注33)。不過，上田又接著提出有關緣起積極面的新看法，認為上述「緣起（有）→空（不可得）」或「言詮→離言」的吉藏詮釋方向之外，《中論》也蘊涵著許有天臺大師的詮釋方向可能性，即就緣起性空當下肯定之為假有，如此緣起性空說可以發展成為天臺的「即空即假即中」圓融三諦說。如說吉藏的詮釋方式偏重「破邪（即）顯正」，則智 的詮釋方式可以講成強調「顯正（即）破邪」的緣起性空積極意義，兩者實有相輔相成之處。上田又暗示了緣起性空說發展成為《起信論》到法藏───────────
(注30) 大正二·八六上中。原典漢譯最後一段為 「……如是者自他作，我亦不說。若不因自他，無因而生苦者，我亦不說。離此諸邊說其中道。如來說法，此有故彼有，此起故彼起……」
(注31) 《性空學探源》（一九五○年慧日講堂出版），頁十一。
(注32) 〈中论における缘起と因待〉（《南都佛教》第十八号所收，一九六六年），页六。
(注33) 見《講座·東洋思想》卷五（一九六七年東京大學出版會印行），頁一六四至一六五。
的「真妄交徹」緣起思想（即如來藏緣起論到華嚴法界緣起論的發展）的理論線索，於此真妄交徹的緣起關係，緣起的「有」即是空·無自性，而空·無自性即是緣起的「有」。就這一點說，天臺大師以中道貫穿有·空的吊詭關係，而展開「一心三觀」之說，實具哲理洞見(注34)。上田所雲，就是從中觀派緣起性空說轉向中國大乘佛學「真空妙有」緣起論的發展理路。緣起性空雖有三論宗所強調的「破四句絕百非」或一切不可得亦不可言詮的「戲論寂滅」一面，卻亦可以蘊涵言詮層次的真空妙有之說。上田又引安井广济所著《中观思想の研究》（第二一二页）中的一句「缘起、幻化、假名不仅仅是指示胜义空性的方便而已（因否定它们而显胜义之故──上田加注），本身亦具有胜义空性的涵义」，藉以说明缘起、缘生之「起」或「生」（samutpada ）的积极意义，并补正「相依性」说与三论宗以来的「不生不灭」说，我认为极富诠释学的见地。唯識學派在中觀派的緣起（無自）性空的大乘原理指引下，重新對於業感緣起論予以創造的詮釋，而展開了自派的三性三無性說與阿賴耶緣起論。《解深密經·無自性相品》結尾部分提出三時教判，以唯識學派的第三時了義中道法輪統合空宗與小乘教義，而該品所倡三性三無性說，可以說是沿此教判的旨趣推演出來的緣起新說。依他起性指謂一切法的緣生自性，亦即十二因緣的業感緣起；遍計所執性為一切法假名安立的自性·差別，特指小乘教義仍具「法我」執的種種名相法相；圓成實性則為一切法的平等真如。無著、世親以後遍計所執性與依他起性分別看成境（對象）與識（主觀），而與阿賴耶緣起論融貫起來。三無性可以說是承繼空宗「一切諸法，皆無自性」之理，而以此理深化三性的空無自性之義。因此，虛妄分別所現的遍計所執性，如去除虛妄分別，則彰顯本來的相無（自性）性；依他起性系托眾緣和合而生，無自然不變之性，亦顯本來的生無（自性）性；圓成實性遠離遍計所執的我法之性，乃顯為勝義無（自性）性。《解深密經·無自性相品》乃以密意就此三無性，宣說「一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，諸法自性恒涅盤」。《瑜伽師地論》卷九釋「緣起」義，列舉八義如下 (1)「離有情（即個人主體）義，是緣起義」；(2)「於離有情，複無常義，是緣起義」；(3)「於無常，複暫住義， 是緣起義」；(4)「於暫住，複依他義，是緣起義」；(5)「於依他，離作用義，是緣起義」；(6)「離作用， 複因果相續不斷義，是緣起義」；(7)「於因果相續不斷───────────
(注34) 前揭論文，頁一八二。
，複因果相似義，是緣起義」；(8)「於因果相似轉， 複自業所作義，是緣起義」(注35)。此論作者接著說道 「『問為顯何義，建立緣起耶？』答 『答為顯因緣所攝染汙清淨義故』。」上述三性三無性說也可以說是為了彰顯「因緣所攝染汙清淨義」而方便巧設的，依他起（即緣起）的染汙分與清淨分就是遍計所執性與圓成實性，而此三性本來即是三無（自性）性。這裏緣起八義之中，(4)與(5)提及依他，即指依他起性，而世親以後的唯識論者便是導入「（識所）轉變」（parinama）這個新觀念，去推演(6)、(7)與(8) 的緣起三義（因果相續不斷、因果相似轉、以及自業所作），而開展了阿賴耶緣起論，如此重新詮釋早期唯識學派所提出的依他起性緣起之義，而完成了三世兩重因果業感緣起說的唯識論哲理深化課題。宇井伯壽說，「做為大乘學者，無論龍樹、無著或世親，都依據三世兩重因果的解釋，故此解釋乃是大小兩乘所共通的。二世一重因果的解釋只出現在《成唯識論》，是獨獨限於護法的解釋。《成唯識論》系法相宗所依據的論典，因此可說惟獨法相宗採取二世一重因果之說。」(注36)我認為業感緣起說不應限於三世兩重因果或二世一重因果，這不過是說明業報輪回的方便而已。唯識法相宗既主張五姓各別，對無可解救的一闡提來說，業報輪回是無始無終。就這一點說，理論上遠續緣起（多生多世）當較分位緣起深刻得多。由於篇幅所限，我不便多所討論複雜而繁瑣的阿賴耶緣起論。我只想指出，此論形成的發展理路除了來自部派佛教的業感緣起論與中觀派的緣起性空說之外，還有一點，就是對於十二因緣的第三支識的作用之偏重，以此為整個業感緣起的核心；由是原始佛教十支緣起以蘆束之喻說明識與名色（第四支）不分前後而相互依存的說法，終獲「種子生現行，現行熏種子」的阿賴耶唯識化。也可以說，原始佛教的「心淨一切淨，心染一切染」之說，在阿賴耶緣起論乃發展成為說明有為雜染法業報輪回的唯識轉變（心染一切染），以及無為清淨法涅盤寂滅的轉識成智（心淨一切淨），不過在理論建構上稍有偏重前者之嫌，故有如來藏緣起論的發展，補正阿賴耶緣起論之偏向，而強調心淨一切淨的緣起積極面。依據勝又俊教的歷史考察，如來藏思想大體上可分三期。在第一期出現了世親《佛性論》成立以來的如來藏經典，於此類經典還沒有與阿賴耶緣起思想交流的跡象。其中最古的《如來藏經》首倡「一切眾生皆有如來藏」或「煩惱身中有如來藏───────────
(注35) 大正三○·頁三二二上。
(注36) 《佛教思想研究》，頁一○七。」，而與《涅盤經》的「一切眾生悉有佛性」十分契接；就心性說的發展理路言，可以看成大眾部、分別部所說「心性本淨，客塵煩惱」的思想進一步的開展。到了《勝 經》，對於如來藏的本質更有深入的考察，主張如來藏有空與不空兩面（顯然有統合空有二宗並予以超越的意圖）、如來藏為染淨依持、如來藏與無我說並無矛盾等等之說，且提出了如來藏五義，為後來《佛性論》、《攝論釋》闡釋五藏義（自性義如來藏、因義正法藏、至得義法身藏、真實義出世藏、以及秘密義自性清淨藏）的典據。到了第二期，以《佛性論》為中心，而有如來藏思想與阿賴耶思想交流的開始。同時，如來藏說也與三性門的唯識說有所交流，如來藏與三性說中的圓成實性契接。因此，當心識自相已無分別對立而顯真性之時，即不外是心真如、阿摩羅識、唯識性、圓成實性、如來藏，名異義同。到了第三期的《楞伽經》、《密嚴經》、《起信論》等經論，如來藏與阿賴耶識有所調和，攝入了心識說而有如來藏緣起論的大成(注37)。《起信論》的如來藏緣起思想最為完整，外表上看似乎描敘既不偏「心染一切染」亦不倚「心淨一切淨」的染（無明）淨（真如）相互熏習的日常生存現象，但如來藏緣起論之有別於阿賴耶緣起論的根本特色是在，標榜心性門為（阿賴耶）緣起門的理據，故雲「依如來藏而有生滅心」、「依覺故迷」或「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。也就是說，《起信論》作者十分瞭解到阿賴耶緣起論偏向「心染一切染」之險，故在描敘染淨二法互熏之時處處提醒我們，淨法熏習的精神力量畢竟強過於染法熏習，人人皆有轉迷（不覺）開悟（覺）的潛能，終能涅盤解脫。因此我說，如來藏緣起論反過來強調「心淨一切淨」的一面，而由法藏繼續發揮，再進一步開展而為法界緣起論。如來藏緣起論的一個理論難題是，它是否與佛教「無我」（anatman）說無有衝突？《勝 經》雖注意及此， 但未提出強有力的理論澄清。不過宇井伯壽下麵所述多少解答了這個難題 「如來藏就其性質言，乃是（實踐的）要請而有所設立的，追根究底實為一種信仰。因此，在我們素質之中認有成為佛陀的可能性，但決不是甚麼實在。（如来藏）是应当存在，却无关乎实际存在；又以应当存在的为目的，───────────
(注37)见胜又俊教未完成的论文〈如来藏思想の发达に就ての考察〉，收在宫本正尊等人所编《印度哲学と佛教の诸问题──宇 井伯寿 博士还历纪念论文集》（一九五一年岩波书店刊行），页一四三至一六一。而從法身如來那邊來看，就不得不說如來藏應當存在。」( 注38)我也曾經設法解決此一難題， 而下結論說 「如來藏也者，無關乎世間現實是否如此的純粹事實問題，而是關涉到宗教理想或終極目標必須堅持的道理問題。如用近代德國哲學家康得（Immanuel Kant）的專用名辭予以說明， 則不妨說，真如或如來藏的心性肯認，乃是一種（大乘佛教）實踐理性的必需設准（a necessary postulate of MahayanaBuddhist practical reason）， 而與純粹科學知識探求有關的所謂理論理性毫不相干。」(注39)如說《起信論》作者有意深化原始佛教以來的「本性自淨」說，藉以建立如來藏緣起論，而統合空有二宗的緣起思想，則華嚴宗的重重無盡法界緣起論（亦即相對於天臺性具論的性起論）可以說是再進一步依中國大乘佛學的「真空妙有、即事而真」原理，創造地綜合而超越空有二宗與如來藏思想的規模龐大的思想體系。華嚴宗的主要理論，如四法界觀、十重唯識、三性同異義、因門六義、十玄門、六相圓融等等，皆不外是華嚴緣起思想的分別展現。我們也可以說，華嚴宗的緣起思想從《華嚴經》引出「相即相入」、「一即一切、一切即一」、「重重無盡、圓融無礙」等緣起即性起原理，聯貫上述「真空妙有、即事而真」的（中國）大乘佛學原理，建立足以包容、統合原始佛教以來的諸般大小乘緣起說法。就這一點說，華嚴宗的祖師們（尤其法藏）確實有集佛教緣起思想之大成的哲理建構企圖。而近現代（日本）佛教學者對於緣起說採取「相依相資相關」的詮釋理路，多少也是受過華嚴宗影響而有的。譬如上田義文就說，「宇井（伯壽）博士對於佛教『緣起』思想的理解本根，來自華嚴宗的緣起。」我認為，他的（詮釋學）著想是以華嚴思想為根本，藉以理解佛教緣起思想的全體的。而且，他特別取出緣起思想之中最為原始樸素的《阿含經》“idappaccayata＂（此緣性、相依性）此辭，判定一切緣起思想系自此辭義理發展而成，華嚴宗的法界緣起說便是其中最有發展的型式。(注40)由是可知，宇井所開始的「相依性」詮釋理路，不能僅在「意謂」層次討論，因它已經涉及華嚴影響意義下的「蘊謂」層次詮釋問題。水野弘元在引出原始佛教以來緣起思想的「蘊謂」（義理蘊涵）之時，也說 「我們個人本身就與一切世界相通，一切───────────
(注38)《佛教思想研究》，頁二一○。
(注39)拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》(一九九○年臺北，東大圖書公司印行），頁三○一至三○二。
(注40)《講座·東洋思想》卷五，頁一六○至一六一。世界又與我們個人密切關聯。宇宙人生的一切現象，不論就縱就橫，或就積極就消極，總是帶有某些意義密切地相關係著，互有聯絡，這在後來的華嚴哲學，就稱為重重無盡的緣起。」(注41)承接《起信論》義理線索，而將如來藏緣起論轉化而為重重無盡法界緣起論的集大成者，即是賢首大師法藏。除了四法界觀未成定型，而有待澄觀完成（但四法界觀的基本楷模法藏已有）之外，其他華嚴宗的主要理論幾乎全部可在法藏著述之中發現出來。「如來藏緣起」一辭在《起信論》並不出現，正式使用此辭的恐怕始於法藏。從他的《起信論義記》等書，以及他所開創的華嚴緣起思想理路，我們不難理會，如無《起信論》的如來藏義理線索在先，提供法藏必須的思維靈感與理論資糧，他所創始的華嚴緣起即性起說，恐怕也難於形成，可見《起信論》與華嚴緣起思想不可分離的義理關係。但是有兩點值得我們注意。其一，法藏承繼智儼的《一乘十玄門》，在《華嚴五教章》列出十玄（緣起）門，但後來撰著《探玄記》時，將原來十玄門（稱為「古十玄」）中的第九門「唯心回轉善成門」改為「主體圓明具德門」，用意非凡。據 田茂雄的瞭解，「這是為了祛除以唯心、一心、真如等為萬法實體的思想誤導，才（在新十玄）消去（古十玄的）第九門，因為只是當做（實踐）要請的真如若被看成實體，就已不是佛教之故。」(注42)我應加一句說，法藏的用意還要包括超越《起信論》如來藏緣起論的義理限制，站在華嚴宗重重無盡、相即相入立場，徹底轉化如來藏緣起為性起。其二，如用四法界觀予以說明如來藏緣起與性起或重重無盡法界緣起，則可以說，前者仍停留在理事無礙法界的境界（如來藏或真如為理，無明或妄心為事），後者則已進入事事無礙、圓融相即的法界。事實上，十玄（緣起）門、六相圓融等皆不外是法藏用來說明，事事無礙法界彰顯「即事而真」的方便理論，由此可知法藏所倡華嚴緣起思想的根本特色。性起雖意味著佛性之現起，這並不指謂本來佛性實際現起，因為性起之起乃是不起；吊詭地說，「不起而起」，「不起」指性起之性，「起」指緣起之起。終極地說，性起與緣起乃是一體兩面 就體性而言，緣起即性起，無有分辨；但若分為因分、果分去看，緣起（起而不起）屬於因分，即指普賢因人的境界；性起（不起───────────
(注41) 《原始佛教》，頁一四五。
(注42) 见上山春平等主编《佛教の思想》卷六（一九六九年东京·角川书店印行），页一三四。
而起）則屬果分，即指毗廬舍那果人的境界。因分為因緣生起（緣起）之事，果分則指法界緣起（性起）；從毗廬舍那出纏果相或果上佛智的海印三昧境界去看因緣生起，則自然顯為重重無盡、圓融相即的事事無礙法界。問題是在 法藏在《五教章》明予分辨，十佛自境界、究竟果證、不與教相應等「果分不可說」義與隨緣約因辯教、普賢境界等「因分可說」義(注43)，則他所提出的十玄門、六相圓融、十重唯識等等華嚴宗緣起理論豈非自我限制於「因分可說」的範圍之內，又怎能達及「果分不可說」義？對此問題，法藏只能回答說，果又可分為兩種，一是與因緣形對的果，另一是不與因緣形對的究竟自在之果；則他的性起或法界緣起也只能說是關涉前者，但不涉及後者了 ( 注 44)。既然如此， 華嚴性起論豈非變成與究竟果證仍隔一層的有限說法而已？吉津宜英指出，為了補正此一缺陷，法藏在《華嚴經旨歸》引入「法性融通」義，藉以貫通所因與果德，由是
(注18) 該書（一九七九年東京·平河出版社印行），頁二七。
(注19) 該書（一九六八年東京·大法輪閣重印），頁一一二至一一三。
場，我們（心理的）存在是成立在一切涉及同時、異時的關係之上，離開這關係的獨立心理現象並不存在；緣起觀便是以心理本能的自然狀態為出發點，表明生·老死所依而起的關係。木村依此理解，對於十二緣起重新加以主意論、心理論的詮釋如下 (1)客觀地觀察「老病死」， 為何把不過是一種自然經過感受為「苦」？(2)因為關心「生」之故；(3)我們所以關心「生」，乃是因為固執一定身份或境遇（即「有」）之故；(4)我們所以固執一定身份， 乃是因為執著於此（「取」）之故；(5)我們的執著， 起於渴愛（即「愛」或「欲」）；(6)渴愛的發動， 起於苦樂感情（即「受」）；(7)苦樂感情之起， 以我們接觸物件而生感覺（即「觸」）為先行；(8) 與物件的接觸乃是由於六根之活動（即「六入」）；(9) 六根活動乃是由於個體化了的身心組織（即「名色」）；(10)身心組織之中生起個體感，乃是由於自我意識（即「識」）確立之故；(11)自我意識所以生起，乃是由於意志存在（即「行」）之故；(12)追求欲樂的意志所以生起，乃是由於我們不知諸行無常而強要滿足欲樂（即「無明」）之故(注20)。木村如此詮釋，顯然偏向心理的異時因果說強過於相依相成的同時關係，雖然他從未如此明顯地表示。日本學者對於緣起說「意謂」詮釋的看法，在第二次大戰結束以後仍然莫衷一是，時有激辯。譬如一九七八至一九八○這兩年間，三枝充□、舟橋一哉、宮地廊慧等一流專家，在「中外日報」上展開有關原始佛教的緣起實義論爭，前後竟達十次。最近又有兩位駒澤大學的少壯派學者，即□穀憲昭與松本史朗，激烈攻擊主張相互依存的、同時的、空間的、論理的緣起的老一輩著名學者，堅決維護前後時間序列的緣起說法。尤其松本史朗在他近著《緣起□空──如來藏思想批判》，一開頭就主張 「首先讓我表示『佛教是甚麼？』的己見。先就我的結論說，我認為佛教就是無我說、緣起說。不過這裏所說的『緣起說』，既非重重無盡的法界緣起，亦非相依相待的同時的空間的緣起。我所說的緣起，第一是十二支緣起；我深信《律藏·大品》所說的，釋尊就順逆觀察十二支緣起而悟道成佛。」(注21)松本依此自說，批判自說以外的幾乎所有傳統佛教各宗（尤其大乘如來藏思想、華嚴等宗）乃至現代日本佛教學者如宇井伯壽、和□哲郎、玉城康四郎、藤田宏達、津田真一、平川彰等等第一流代表的緣起說法，統統看成佛教的異端，破壞了佛陀所開拓的佛教真諦。松本堅持十二緣起為佛陀自內證內容，又以（宗教的）時間緣起為唯一絕對───────────
(注20) 前揭書，頁四一○。
(注21) 該書（一九八九年東京·大藏出版株式會社印行），第一頁。
的佛教緣起之說，依我看來實無文獻根據，更是獨斷無理。不過具有強烈批判精神的戰後新一代日本佛教學者如松本史朗等人的抬頭，正顯示了在（日本）佛教研究的現階段，有關緣起說的「實謂」、「意謂」兩層次的詮釋問題仍未解決，將來恐怕也不可能完全解決。部派佛教所屬的重要論典，如《大 婆沙論》與《俱舍論》，常以四種緣起說法去瞭解十二緣起各支的可能關係。第一是刹那緣起，意謂十二支在同一刹那作用著的同時的論理關係（宇井等人所持相依說可以看成此說的推演）。第二是連縛緣起，意謂因果變化無間相接、鄰次相續的繼起關係。第三是分位緣起，即指自生至死或前世至今世、今世至來世的時間序列意味的身心五蘊因果關係，小乘三世兩重因果或護法所代表的《成唯識論》兩世一重因果皆屬此說。第四是遠續緣起，乃指跨過多生多世的緣起關係。第二至第四種緣起皆取前因後果的時間序列觀點，有別於刹那緣起(注22)。可見在部派佛教時期，對於佛陀首倡的緣起思想以及定型的十二有支已有種種可能詮釋，如用我那創造的詮釋學用語，即有自「意謂」層次的「依文解義」轉到「蘊謂」層次的思維傾向。三枝充□根據他那極其精細的文獻考察，認為「對於初期佛教的緣起說（當然也不必限於初期佛教），刻意偏向時間的解釋，或論理的解釋，實在是沒有意義的。初期佛教緣起說的成立存在，實有准許有些是時間性、有些是論理性、又同一現象可有時間的、論理的同時解釋等等的餘地，不一而足。」(注23)水野弘元也在《原始佛教》一書說道 「緣起說具有就現象在時間繼起的因果關係去觀察，以及就現象在同一瞬間相互依存的論理關係去考察等兩種方式。前者是事實的、具體的緣起；後者是論理的、形式的緣起」。並謂偏向後者的實相論系（如中觀派、天臺宗）與偏向前者的緣起論系，其實都是廣義的緣起說的分化而已；在原始佛教並無兩者擇一的明確立場，可以說是還在這兩種詮釋方式的未分狀態(注24)。水野更進一步說明上述部派佛教的四種緣起說法之後，認為緣起關係可有多種多般，如用現代式的表現，可以說成「論理的關係、心理的因果關係、生理的因果關係、物理的因果關係、化學的因果關係、政治的社會的因果關係、經濟的因果關係、倫理道德的因果關係───────────
(注22) 關於這四種緣起的提出，參閱《大 婆沙論》卷二十三（大正二七·一一七頁上）與《俱舍論》卷九（大正二九·四八頁上以下）。
(注23) 《初期佛教の思想》，页四七五。
(注24) 該書（一九五六年京都·平樂寺書店印行），頁一三七至一三八。。」
(注25)我一方面同意三枝與水野二位對於有關緣起「意謂」的詮釋論爭所作的澄清，也同時認為水野所提示的多種多般可能成立的緣起關係，正足以用來旁證創造的詮釋者須從「意謂」層次轉到「蘊謂」層次的個中道理。「實謂」至「意謂」的兩層詮釋問題未能充分解決，正是說明瞭進一步探討「蘊謂」問題的必要性，這就涉及自原始佛教至大小乘各宗緣起論發展理路及義理蘊涵的詮釋學探討了。
（五）緣起思想的發展理路
佛教詮釋學在「蘊謂」層次所展現的第一原則是，佛陀以來對機說法、應病與藥的教化方便。我們雖無法探得佛陀自內證的實際內容（因不可思議而超越言詮之故），至少可從代代口傳而後形成文字的原始佛教經典去推測佛陀四十五年間種種教化方便說法的可能內容。但在「意謂」層次，我們已經看到，不但部派佛教時期已有至少四種緣起說法，近一百年來東西方佛教學者對於緣起說的「意謂」詮釋問題，直至今日也是爭論有餘，共識不足。他們的詮釋爭論充份說明瞭「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的佛教詮釋學道理，得讓我們從「依文解義」轉到「依義解文」的「蘊謂」層次，重新探索緣起說種種可能的義理蘊涵與發展理路。同時自部派佛教到近現代佛教研究的長久時間，有關緣起說的佛教語辭及其意涵已有歷史的積澱，在學者自以為的「依文解義」，其實已經蘊涵了有此歷史積澱的「依義解文」；加上由於地理風土、民族性、歷史文化、語言表達、思維方式的種種變化殊異，以及各時代的代表性佛教思想家們種種（創造的）詮釋學洞見等等，更使原先的緣起思想彰顯豐富的義理蘊涵與發展理路，有待我們探討發現。以下我就緣起思想發展史上較為顯著的一些緣起說法，逐一考察各別理論的「蘊謂」意義。這些緣起理論是 部派佛教的（三世兩重因果）業感緣起論、中觀派的緣起性空論、唯識宗的（阿）賴耶緣起論、《大乘起信論》的如來藏緣起論、華嚴宗的法界緣起論、日本真言宗的六大緣起論、以及日本曹洞宗道元禪師的「有時」論(注26)。部派佛教的業感緣起論基本上以三世兩重因果去解釋十二有支，即以無明、行當做過去世的二因，識、名色、六處、觸、受為現在世的五果，愛、取、有為現在───────────
(注25) 前揭書，頁一三九。
(注26) 中日天臺宗亦有獨特的緣起思想。佐佐木憲德在他的《天臺緣起論展開史》（一九五三年京都·永田文昌堂印行），專依天臺緣起論分中日天臺的兩期，即天臺大師智 為止的十二緣起依準時代，以及荊溪湛然到日本天臺的真如緣起時代。深怕篇幅過長，天臺部分有待他日另文細論。世的三因，而生、老死為未來世的二果。無明與愛、取為「惑」（煩惱）；行與有為自「惑」生起的「業」；由「業」生起的結果，即有識、名色、六處、觸、受或是生、老死，乃為「事」，「事」即是「苦」。十二有支即說明瞭以惑、業、苦的順序迴圈反覆的生死輪回，故此說法稱為「業感緣起」。近代學者也稱此緣起為一種胎生學的解釋，譬如據此解釋，托胎後七日間叫羯邏藍（kalalam）， 為胎兒成形以前的凝滑狀態，第三支的識即指這羯邏藍的初刹那。此一解釋雖離脫了十二緣起的原意，由於強調輪回相狀，在說一切有部為主的小乘佛教傳統成為強有力的說法(注27)。業感緣起屬於上節所提四種緣起說法之中的分位緣起。說一切有部又對緣起進行精細的分析，而生六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因與異熟因）、四緣（增上緣、因緣、等無間緣與所緣緣）、五果（增上果、士用果、等流果、異熟果與離系果）。在《舍利弗阿 曇論》卷二五中也列有十緣，而在《發趣論》與《清淨道論》則更有二十四緣之說。無論如何，小乘佛教的業感緣起論突出「善因善果、惡因惡果」（同類因→等流果）、「善因樂果、惡因苦果」（異熟因→異熟果）的道德因果法則，旨趣是在詮釋緣起的業報輪回意義。但是，誠如宇井伯壽所指摘的，此一詮釋片面強調順觀流轉門，而未顧及逆觀還滅門，實有理論過於抽象而忽略修行實踐之嫌(注28)。以說一切有部為代表的小乘佛教，站在「法體恒有，三世實有」的立場，提出上述三世兩重因果的業感緣起論。但從龍樹以來中觀派的緣起性空觀去看，乃不過是一種戲論，因為緣起即不外是諸法無自性，亦即空性之故，如《中論·觀因緣品》開頭的「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一」(注29)，或如同論〈觀四諦品〉第十八偈「眾因緣生法，我說即是空（原作「無」），亦為是假名，亦是中道義。」所示。龍樹有意跳過小乘，回到佛陀悟道成佛的自內證境界，去體會緣起性空之義。我們在原始佛教經典也可找到蘊涵或暗示，緣起性空的言詮表達，如《雜阿含經》卷十二所載，佛作「苦樂非自作，非他作，非自他作，亦非非自非他無因生」等四句分別，而───────────
(注27) 關於三世兩重因果等等，參閱世親《俱舍論》卷九（大正二九·四八上以下）、佛音《清淨道論》卷十七等書。
(注28) 《佛教思想研究》，頁一○七。
(注29) 如從梵文原典重作現代漢譯，則為 「不滅不生、不斷不常、不一義不異義、不來不去。對於說此戲論寂滅而吉祥的緣起的正覺佛陀，我稽首禮拜，奉為說者中的最上者。」依中道說法，展開緣起說(注30)。印順法師亦雲 「阿含經是從佛陀輾轉傳來的根本教典，空義當然也是阿含為根源。……聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出之於阿含，這是不用說了。即大乘學者，如龍樹無著他們所顯了的空義，也都是出自阿含的。」(注31)由是可知，龍樹緣起性空說雖在小乘諸說之後，就詮釋或就哲理，實有更能契接佛陀緣起本意之處。尤其龍樹直至吉藏，皆能分別有關緣起的種種戲論，與戲論寂滅而有的緣起理法即勝義空性，而以般若智去領會佛陀悟道成佛時的不可思議、言語道斷的自內證境界，確實高明。在月稱的梵文《中論》注釋之中，「緣起」說成“par-asparapeksa＂， 而由俄國學者斯切巴斯基（Stcherbatsky）英譯之為“relativity＂，不但歐洲學者，連不少日本學者也受此影響，時以「相依性」或「相關性」詮釋「緣起」及「空」的涵義。但是，也有一批學者反對此一詮釋，較早的有鈴木大拙與印度著名學者拉儒（P.T.Raju），近年來則有□山雄一、田中順照、增田英男以及上田義文等日本學者。譬如田中順照認為，《中論》「並不將緣起解為相依相關，而是主張緣生之不可得」(注32)。尤其上田義文在他的〈中觀□緣起思想〉，更進一步分析緣起的涵義，說採取「相依性」詮釋的學者忽略了《中論》開頭有關緣起的「戲論寂滅」（prapaneopasama）；也就是說，戲論寂滅著的緣起境界，具有「一切言詮無以表達」、「一切心之境相不可見」、「離脫能知所知的相關關係」等義，即是一切不可得( 注33)。不過，上田又接著提出有關緣起積極面的新看法，認為上述「緣起（有）→空（不可得）」或「言詮→離言」的吉藏詮釋方向之外，《中論》也蘊涵著許有天臺大師的詮釋方向可能性，即就緣起性空當下肯定之為假有，如此緣起性空說可以發展成為天臺的「即空即假即中」圓融三諦說。如說吉藏的詮釋方式偏重「破邪（即）顯正」，則智 的詮釋方式可以講成強調「顯正（即）破邪」的緣起性空積極意義，兩者實有相輔相成之處。上田又暗示了緣起性空說發展成為《起信論》到法藏───────────
(注30) 大正二·八六上中。原典漢譯最後一段為 「……如是者自他作，我亦不說。若不因自他，無因而生苦者，我亦不說。離此諸邊說其中道。如來說法，此有故彼有，此起故彼起……」
(注31) 《性空學探源》（一九五○年慧日講堂出版），頁十一。
(注32) 〈中论における缘起と因待〉（《南都佛教》第十八号所收，一九六六年），页六。
(注33) 見《講座·東洋思想》卷五（一九六七年東京大學出版會印行），頁一六四至一六五。
的「真妄交徹」緣起思想（即如來藏緣起論到華嚴法界緣起論的發展）的理論線索，於此真妄交徹的緣起關係，緣起的「有」即是空·無自性，而空·無自性即是緣起的「有」。就這一點說，天臺大師以中道貫穿有·空的吊詭關係，而展開「一心三觀」之說，實具哲理洞見(注34)。上田所雲，就是從中觀派緣起性空說轉向中國大乘佛學「真空妙有」緣起論的發展理路。緣起性空雖有三論宗所強調的「破四句絕百非」或一切不可得亦不可言詮的「戲論寂滅」一面，卻亦可以蘊涵言詮層次的真空妙有之說。上田又引安井广济所著《中观思想の研究》（第二一二页）中的一句「缘起、幻化、假名不仅仅是指示胜义空性的方便而已（因否定它们而显胜义之故──上田加注），本身亦具有胜义空性的涵义」，藉以说明缘起、缘生之「起」或「生」（samutpada ）的积极意义，并补正「相依性」说与三论宗以来的「不生不灭」说，我认为极富诠释学的见地。唯識學派在中觀派的緣起（無自）性空的大乘原理指引下，重新對於業感緣起論予以創造的詮釋，而展開了自派的三性三無性說與阿賴耶緣起論。《解深密經·無自性相品》結尾部分提出三時教判，以唯識學派的第三時了義中道法輪統合空宗與小乘教義，而該品所倡三性三無性說，可以說是沿此教判的旨趣推演出來的緣起新說。依他起性指謂一切法的緣生自性，亦即十二因緣的業感緣起；遍計所執性為一切法假名安立的自性·差別，特指小乘教義仍具「法我」執的種種名相法相；圓成實性則為一切法的平等真如。無著、世親以後遍計所執性與依他起性分別看成境（對象）與識（主觀），而與阿賴耶緣起論融貫起來。三無性可以說是承繼空宗「一切諸法，皆無自性」之理，而以此理深化三性的空無自性之義。因此，虛妄分別所現的遍計所執性，如去除虛妄分別，則彰顯本來的相無（自性）性；依他起性系托眾緣和合而生，無自然不變之性，亦顯本來的生無（自性）性；圓成實性遠離遍計所執的我法之性，乃顯為勝義無（自性）性。《解深密經·無自性相品》乃以密意就此三無性，宣說「一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，諸法自性恒涅盤」。《瑜伽師地論》卷九釋「緣起」義，列舉八義如下 (1)「離有情（即個人主體）義，是緣起義」；(2)「於離有情，複無常義，是緣起義」；(3)「於無常，複暫住義， 是緣起義」；(4)「於暫住，複依他義，是緣起義」；(5)「於依他，離作用義，是緣起義」；(6)「離作用， 複因果相續不斷義，是緣起義」；(7)「於因果相續不斷───────────
(注34) 前揭論文，頁一八二。
，複因果相似義，是緣起義」；(8)「於因果相似轉， 複自業所作義，是緣起義」(注35)。此論作者接著說道 「『問為顯何義，建立緣起耶？』答 『答為顯因緣所攝染汙清淨義故』。」上述三性三無性說也可以說是為了彰顯「因緣所攝染汙清淨義」而方便巧設的，依他起（即緣起）的染汙分與清淨分就是遍計所執性與圓成實性，而此三性本來即是三無（自性）性。這裏緣起八義之中，(4)與(5)提及依他，即指依他起性，而世親以後的唯識論者便是導入「（識所）轉變」（parinama）這個新觀念，去推演(6)、(7)與(8) 的緣起三義（因果相續不斷、因果相似轉、以及自業所作），而開展了阿賴耶緣起論，如此重新詮釋早期唯識學派所提出的依他起性緣起之義，而完成了三世兩重因果業感緣起說的唯識論哲理深化課題。宇井伯壽說，「做為大乘學者，無論龍樹、無著或世親，都依據三世兩重因果的解釋，故此解釋乃是大小兩乘所共通的。二世一重因果的解釋只出現在《成唯識論》，是獨獨限於護法的解釋。《成唯識論》系法相宗所依據的論典，因此可說惟獨法相宗採取二世一重因果之說。」(注36)我認為業感緣起說不應限於三世兩重因果或二世一重因果，這不過是說明業報輪回的方便而已。唯識法相宗既主張五姓各別，對無可解救的一闡提來說，業報輪回是無始無終。就這一點說，理論上遠續緣起（多生多世）當較分位緣起深刻得多。由於篇幅所限，我不便多所討論複雜而繁瑣的阿賴耶緣起論。我只想指出，此論形成的發展理路除了來自部派佛教的業感緣起論與中觀派的緣起性空說之外，還有一點，就是對於十二因緣的第三支識的作用之偏重，以此為整個業感緣起的核心；由是原始佛教十支緣起以蘆束之喻說明識與名色（第四支）不分前後而相互依存的說法，終獲「種子生現行，現行熏種子」的阿賴耶唯識化。也可以說，原始佛教的「心淨一切淨，心染一切染」之說，在阿賴耶緣起論乃發展成為說明有為雜染法業報輪回的唯識轉變（心染一切染），以及無為清淨法涅盤寂滅的轉識成智（心淨一切淨），不過在理論建構上稍有偏重前者之嫌，故有如來藏緣起論的發展，補正阿賴耶緣起論之偏向，而強調心淨一切淨的緣起積極面。依據勝又俊教的歷史考察，如來藏思想大體上可分三期。在第一期出現了世親《佛性論》成立以來的如來藏經典，於此類經典還沒有與阿賴耶緣起思想交流的跡象。其中最古的《如來藏經》首倡「一切眾生皆有如來藏」或「煩惱身中有如來藏───────────
(注35) 大正三○·頁三二二上。
(注36) 《佛教思想研究》，頁一○七。」，而與《涅盤經》的「一切眾生悉有佛性」十分契接；就心性說的發展理路言，可以看成大眾部、分別部所說「心性本淨，客塵煩惱」的思想進一步的開展。到了《勝 經》，對於如來藏的本質更有深入的考察，主張如來藏有空與不空兩面（顯然有統合空有二宗並予以超越的意圖）、如來藏為染淨依持、如來藏與無我說並無矛盾等等之說，且提出了如來藏五義，為後來《佛性論》、《攝論釋》闡釋五藏義（自性義如來藏、因義正法藏、至得義法身藏、真實義出世藏、以及秘密義自性清淨藏）的典據。到了第二期，以《佛性論》為中心，而有如來藏思想與阿賴耶思想交流的開始。同時，如來藏說也與三性門的唯識說有所交流，如來藏與三性說中的圓成實性契接。因此，當心識自相已無分別對立而顯真性之時，即不外是心真如、阿摩羅識、唯識性、圓成實性、如來藏，名異義同。到了第三期的《楞伽經》、《密嚴經》、《起信論》等經論，如來藏與阿賴耶識有所調和，攝入了心識說而有如來藏緣起論的大成(注37)。《起信論》的如來藏緣起思想最為完整，外表上看似乎描敘既不偏「心染一切染」亦不倚「心淨一切淨」的染（無明）淨（真如）相互熏習的日常生存現象，但如來藏緣起論之有別於阿賴耶緣起論的根本特色是在，標榜心性門為（阿賴耶）緣起門的理據，故雲「依如來藏而有生滅心」、「依覺故迷」或「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。也就是說，《起信論》作者十分瞭解到阿賴耶緣起論偏向「心染一切染」之險，故在描敘染淨二法互熏之時處處提醒我們，淨法熏習的精神力量畢竟強過於染法熏習，人人皆有轉迷（不覺）開悟（覺）的潛能，終能涅盤解脫。因此我說，如來藏緣起論反過來強調「心淨一切淨」的一面，而由法藏繼續發揮，再進一步開展而為法界緣起論。如來藏緣起論的一個理論難題是，它是否與佛教「無我」（anatman）說無有衝突？《勝 經》雖注意及此， 但未提出強有力的理論澄清。不過宇井伯壽下麵所述多少解答了這個難題 「如來藏就其性質言，乃是（實踐的）要請而有所設立的，追根究底實為一種信仰。因此，在我們素質之中認有成為佛陀的可能性，但決不是甚麼實在。（如来藏）是应当存在，却无关乎实际存在；又以应当存在的为目的，───────────
(注37)见胜又俊教未完成的论文〈如来藏思想の发达に就ての考察〉，收在宫本正尊等人所编《印度哲学と佛教の诸问题──宇 井伯寿 博士还历纪念论文集》（一九五一年岩波书店刊行），页一四三至一六一。而從法身如來那邊來看，就不得不說如來藏應當存在。」( 注38)我也曾經設法解決此一難題， 而下結論說 「如來藏也者，無關乎世間現實是否如此的純粹事實問題，而是關涉到宗教理想或終極目標必須堅持的道理問題。如用近代德國哲學家康得（Immanuel Kant）的專用名辭予以說明， 則不妨說，真如或如來藏的心性肯認，乃是一種（大乘佛教）實踐理性的必需設准（a necessary postulate of MahayanaBuddhist practical reason）， 而與純粹科學知識探求有關的所謂理論理性毫不相干。」(注39)如說《起信論》作者有意深化原始佛教以來的「本性自淨」說，藉以建立如來藏緣起論，而統合空有二宗的緣起思想，則華嚴宗的重重無盡法界緣起論（亦即相對於天臺性具論的性起論）可以說是再進一步依中國大乘佛學的「真空妙有、即事而真」原理，創造地綜合而超越空有二宗與如來藏思想的規模龐大的思想體系。華嚴宗的主要理論，如四法界觀、十重唯識、三性同異義、因門六義、十玄門、六相圓融等等，皆不外是華嚴緣起思想的分別展現。我們也可以說，華嚴宗的緣起思想從《華嚴經》引出「相即相入」、「一即一切、一切即一」、「重重無盡、圓融無礙」等緣起即性起原理，聯貫上述「真空妙有、即事而真」的（中國）大乘佛學原理，建立足以包容、統合原始佛教以來的諸般大小乘緣起說法。就這一點說，華嚴宗的祖師們（尤其法藏）確實有集佛教緣起思想之大成的哲理建構企圖。而近現代（日本）佛教學者對於緣起說採取「相依相資相關」的詮釋理路，多少也是受過華嚴宗影響而有的。譬如上田義文就說，「宇井（伯壽）博士對於佛教『緣起』思想的理解本根，來自華嚴宗的緣起。」我認為，他的（詮釋學）著想是以華嚴思想為根本，藉以理解佛教緣起思想的全體的。而且，他特別取出緣起思想之中最為原始樸素的《阿含經》“idappaccayata＂（此緣性、相依性）此辭，判定一切緣起思想系自此辭義理發展而成，華嚴宗的法界緣起說便是其中最有發展的型式。(注40)由是可知，宇井所開始的「相依性」詮釋理路，不能僅在「意謂」層次討論，因它已經涉及華嚴影響意義下的「蘊謂」層次詮釋問題。水野弘元在引出原始佛教以來緣起思想的「蘊謂」（義理蘊涵）之時，也說 「我們個人本身就與一切世界相通，一切───────────
(注38)《佛教思想研究》，頁二一○。
(注39)拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》(一九九○年臺北，東大圖書公司印行），頁三○一至三○二。
(注40)《講座·東洋思想》卷五，頁一六○至一六一。世界又與我們個人密切關聯。宇宙人生的一切現象，不論就縱就橫，或就積極就消極，總是帶有某些意義密切地相關係著，互有聯絡，這在後來的華嚴哲學，就稱為重重無盡的緣起。」(注41)承接《起信論》義理線索，而將如來藏緣起論轉化而為重重無盡法界緣起論的集大成者，即是賢首大師法藏。除了四法界觀未成定型，而有待澄觀完成（但四法界觀的基本楷模法藏已有）之外，其他華嚴宗的主要理論幾乎全部可在法藏著述之中發現出來。「如來藏緣起」一辭在《起信論》並不出現，正式使用此辭的恐怕始於法藏。從他的《起信論義記》等書，以及他所開創的華嚴緣起思想理路，我們不難理會，如無《起信論》的如來藏義理線索在先，提供法藏必須的思維靈感與理論資糧，他所創始的華嚴緣起即性起說，恐怕也難於形成，可見《起信論》與華嚴緣起思想不可分離的義理關係。但是有兩點值得我們注意。其一，法藏承繼智儼的《一乘十玄門》，在《華嚴五教章》列出十玄（緣起）門，但後來撰著《探玄記》時，將原來十玄門（稱為「古十玄」）中的第九門「唯心回轉善成門」改為「主體圓明具德門」，用意非凡。據 田茂雄的瞭解，「這是為了祛除以唯心、一心、真如等為萬法實體的思想誤導，才（在新十玄）消去（古十玄的）第九門，因為只是當做（實踐）要請的真如若被看成實體，就已不是佛教之故。」(注42)我應加一句說，法藏的用意還要包括超越《起信論》如來藏緣起論的義理限制，站在華嚴宗重重無盡、相即相入立場，徹底轉化如來藏緣起為性起。其二，如用四法界觀予以說明如來藏緣起與性起或重重無盡法界緣起，則可以說，前者仍停留在理事無礙法界的境界（如來藏或真如為理，無明或妄心為事），後者則已進入事事無礙、圓融相即的法界。事實上，十玄（緣起）門、六相圓融等皆不外是法藏用來說明，事事無礙法界彰顯「即事而真」的方便理論，由此可知法藏所倡華嚴緣起思想的根本特色。性起雖意味著佛性之現起，這並不指謂本來佛性實際現起，因為性起之起乃是不起；吊詭地說，「不起而起」，「不起」指性起之性，「起」指緣起之起。終極地說，性起與緣起乃是一體兩面 就體性而言，緣起即性起，無有分辨；但若分為因分、果分去看，緣起（起而不起）屬於因分，即指普賢因人的境界；性起（不起───────────
(注41) 《原始佛教》，頁一四五。
(注42) 见上山春平等主编《佛教の思想》卷六（一九六九年东京·角川书店印行），页一三四。
而起）則屬果分，即指毗廬舍那果人的境界。因分為因緣生起（緣起）之事，果分則指法界緣起（性起）；從毗廬舍那出纏果相或果上佛智的海印三昧境界去看因緣生起，則自然顯為重重無盡、圓融相即的事事無礙法界。問題是在 法藏在《五教章》明予分辨，十佛自境界、究竟果證、不與教相應等「果分不可說」義與隨緣約因辯教、普賢境界等「因分可說」義(注43)，則他所提出的十玄門、六相圓融、十重唯識等等華嚴宗緣起理論豈非自我限制於「因分可說」的範圍之內，又怎能達及「果分不可說」義？對此問題，法藏只能回答說，果又可分為兩種，一是與因緣形對的果，另一是不與因緣形對的究竟自在之果；則他的性起或法界緣起也只能說是關涉前者，但不涉及後者了 ( 注 44)。既然如此， 華嚴性起論豈非變成與究竟果證仍隔一層的有限說法而已？吉津宜英指出，為了補正此一缺陷，法藏在《華嚴經旨歸》引入「法性融通」義，藉以貫通所因與果德，由是
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