人生何處不相逢

所以我們第二件事，應該調心。就是學習了佛法以後，使令我們心裡面不再有貪瞋癡的煩惱，要有大智慧。那麼這個聖道可以成就以後，就沒有老病死了，有大自在的聖人的境界；但是這要調心才能辦得到。但是今天的我們漢文佛教徒，恐怕也多數沒有做這件事。我們心裡面有的時候生了貪心，有的時候生了瞋生，常常有煩惱的時候，我們受了煩惱的傷害，我們還想要用佛法把它調一調，叫心清淨，你有這個意思沒有？你有這個想法嗎？

但是我們學習經論，現在這一段文就是這樣意思：「云何應住般若波羅蜜？」就是我們怎麼辦法能像聖人那樣子，安住在第一義諦那裡，解脫老病死苦、解脫一切煩惱呢？這樣子呢，就是他這個人有出離的願，有出離生死的願望；我不願意做生死凡夫，我想要成為聖人，但是怎麼樣才能成為聖人呢？這句話是這個意思，「云何應住般若波羅蜜？」是這個意思。不過這是問，下面有回答的。

第二句：「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？」這就是剛才說，你想要成為聖人，說我不要學習經論，我離文字相，離文字相不可以，不是我們能辦得到的，我們還是要文字；剛才說的「眾生意鈍，玄覽則難，眼從色入，假文則易」，還要這樣才可以，就要學習這語言文字的佛法。但是語言文字的佛法，什麼是般若波羅蜜的法門呢？什麼是佛法呢？我們說這個佛法裡面有很多的法門，很多的法門裡面都有般若波羅蜜；如果這個法門裡面沒有般若波羅蜜，那不是佛法。所以說般若波羅蜜，是包括了一切的佛法在內了。在這裡說的意思，就是我們能夠學習；我們雖然是虛妄分別，一肚子貪瞋癡，但是我們也能學習這樣的佛法。這樣的佛法是什麼情形呢？就是「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？」

「云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？」這是第三個「應行般若波羅蜜」，就是依據文字的般若波羅蜜，我們去修行去，去用功修行。怎麼樣修行呢？這是一個問題。我們若學習佛法，我們今天的漢文佛教徒有一些問題，還有什麼問題呢？有可能是學習了多少佛法，學過了以後就不願意學了，再重新學一樣。我聽講《金剛般若波羅蜜經》，然後再去聽其他的經，當然這樣學習也不能說不對，但是也可以說是有問題。什麼問題呢？這個佛法和世間法不同，是非常深奧的；你一次的學習，你不能畢業的，你不能畢業這件事。

譬如說是《金剛經》上說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」「凡所有相皆是虛妄」，講經的人說就這麼解釋，或者文句上、註疏上也是解釋，「是凡因緣生法都是不真實的」，這樣解釋也是對的；你完全明白了嗎？你能明白這個是虛妄的嗎？我看未必，未必能明白。「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，這句話若用語言文字講，也很容易就把它講明白了，但是你真明白了嗎？你要不斷地重覆，不斷地重覆去思惟這句話的意義，你可能會深入多明白一點。你若只是文字上這樣講過去就算了，你不能明白什麼是佛法的，不能明白的。

我們中國佛教很久了，也不提倡禪的這件事，就是不提倡修止觀這件事。我們很多的大德多數都是，經也是講，《法華經》、《楞嚴經》、《金剛經》，很多經也都講；但是並不提倡修止觀的事，都是提倡念阿彌陀佛。念阿彌陀佛是好，但是結果呢，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，你始終不能明白這件事的，你不會明白這個道理。如果你的記憶力好，你肯把《金剛經》背下來；如果天天背，可能記住那句話而已，那個義你還是把握不到的。就是你不能深入地思惟，你又不能夠修奢摩他和毗缽舍那，你本身的智慧不增長，你沒辦法明白這個意思的。

如果你要問：什麼人可以知道一切法是虛妄的、不真實的，如鏡中像、如水中月，都是不真實的，「若見諸相非相即見如來」，什麼人才能達到這個程度？要聖人！所以你若沒有得到聖道，你還是執著都是真實的。不要說是睜開眼睛看見的事情都是真實的，你若瞪我一眼就不得了；做夢都是真的，做個惡夢多少天都是心裡不舒服，就是我們的執著心很強很強的。

所以這裡面是說，就是要修行。「云何應行般若波羅蜜？」怎麼樣去修行呢？當然這件事，在《摩訶般若波羅蜜經》和《金剛般若波羅蜜經》，這都是屬於《大般若經》裡面的一部分。這一部經裡面，它就是把「般若」這一部分特別地、深入地來開示我們。對於修止觀這件事，對於修奢摩他這件事，它沒有多說。當然說到這個百八三昧，那是很深的境界，不是我們能夠用得上的。若是我們這個程度，我們若學習「云何應行般若波羅蜜？」這當然是戒定慧了。你先要持戒，而還要修奢摩他和毗缽舍那的，當然還有前方便這些事情。這些事情在天台智者大師的《釋禪波羅蜜》裡面，或者《小止觀》裡面、《摩訶止觀》裡面都有詳細說。但是在《瑜伽師地論》裡面說得非常的圓滿，最適合我們這個最愚鈍的人、業障深重的人，這個愚癡的人，可以用那些方法，你就可以開始修行。

但是，《瑜伽師地論》就放在藏經樓上面去，放在藏經樓上，誰去學習呢？所以我們中國佛教，漢文佛教，很多的經論都是寶，但是放在藏經樓上面，不是放在你心裡面。南傳佛教來了，告訴怎麼修奢摩他、毗缽舍那，「哎呀！我感覺這個方法很好」；其實我們中國有更好的修禪的法門，但是我們不知道。其實在來說，我說這話，我也有過失的；為什麼有那麼好的法門，那麼圓滿的法門，放在藏經樓上面餵蟲子、給蟲子咬，我們不用呢？不學習呢？就是沒有人弘揚這件事。倒不是說你初開始來到佛教，不知道這件事；不是你的責任，是我的責任，我沒有弘揚這件事。我就是講《楞嚴經》、講《起信論》、講《法華經》、講《金剛經》，就是這麼講講，然後就勸人念佛，對於禪的事不提。我感覺我們漢文佛教很久就這樣子，原因在什麼地方呢？當然還是要承認這一點，也可能是佛菩薩的意思，感覺我們這些人根性鈍，學習禪學不來。

但是這句話我還有一個想法，若是中國古代的禪宗這種禪，我承認有的人是學不來，是學不來的。就是今天的人，你學習佛法幾十年了，你的根性很利，這個《禪師語錄》你一看就懂，結果你也未必修禪；也只是給人講一講，寫一篇論文，怎麼怎麼的而已，你還是未必修禪。但是我們平心而論，這些禪，他只是說到那個最精要的部分；這些大禪師的語錄，就是他自己用功有心得的這一部分，也是特別重要的一部分，是的，是這樣。但是這個對我們初開始學禪的人，不可以這樣子。一定是詳詳細細的，我們能做到的這一部分，初開始需要的這一部分要說。但是《禪師語錄》，他不說這個；他如果說這個，就表示他程度低了。我認為古代的大德多少心情有這麼一點，「我一定宣說最高的、最深的、實相無相微妙法門，這個好；我若說初開始你怎麼樣盤腿，你這個煩惱來了怎麼調伏，那表示我的程度太低了」，我認為多少有這麼一點。

但是事實上，我看呢，不應該這樣態度，就應該老老實實的從開始，宣說這樣的佛法，我們能辦得到；當然甚深的話也可以說，也應該講。但是初開始，我們可以用的、可以實用的這一部分，你一定要說，不然他用不來，沒有辦法開始修行，不得其門而入。所以我們中國佛教，宣揚淨土法門好，的確是好，你說這般若法門，誰學啊？誰肯學這個呢？只有念阿彌陀佛求生淨土是對的，但是也應該弘揚這些法門，弘揚這個禪的法門。弘揚禪的法門，我們能做得到。就是有人念佛念得不相應，那麼你可以學習禪；我說這個不是禪師語錄上的袓師禪，那些禪，不是。要說低一點，淺薄一點，我們能做得到；做得到，你做的時候，這事不可思議。

我們能做得到的時候，我認為這件事，在今天的佛教還是需要的，還是有這個需要。怎麼知道呢？因為南傳佛教的禪師來我們這兒，一提倡四念處，他們是勸修四念處的，修數息觀，我們很多人願意學嘛！也有的人發心到南傳佛教那邊去學習，也是有嘛！譬如說仁波切來了，他宣說的我們也歡喜，又到印度去跟達賴喇嘛去學了，也是好的。但是我們中國漢文佛教，很多的法門都是很圓滿的，但是就是沒有人弘揚；沒有人弘揚，大家不知道，要跑到幾千里外去學習。那也是好啦！

但是這一段文：「云何應住般若波羅蜜？」這句話是深一點，就是要得聖道的意思。下面兩句：「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？」這兩句話對我們是非常重要的。我們今天這個漢文佛教不興盛，不興盛的原因在那裡？就是不能調心，也不能夠深入地學習佛法，具足正知正見。就算是學習了，也不用它來調心，心裡面有很多煩惱，心裡不在乎。說我有病了，應該看醫生，但是不要看醫生，「我這個病在我的身上好」，就等於是這樣意思。

我初出家的時候，很僥倖，還沒落髮就是到佛學院學習佛法。那時候，我聽法師講經，什麼叫做正法、像法、末法？什麼叫做佛法興隆、佛法衰微？我不懂！但是現在我可以這樣分別，什麼叫做佛法衰微？就是佛教徒沒有正知正見。就算是你有正知正見，你不肯修止觀來調心，這個心裡面貪瞋癡，不在乎；這就是佛法的衰相。說我要去朝山，我要到五台山去朝山，我要到普陀山去朝拜觀世音菩薩，都是好，但是這件事你還不知道；你要具足正知正見來調心，這件事你還不知道。

可能這一品，我講不完了。我再說一件事。

我們佛教徒，就是我們出家的佛教徒；我們只顧自己用功修行，我們不辦社會的慈善事業，社會的事情我們沒有辦，我們不辦安老院、也不辦醫院，也不辦各式各樣的社會的教育事業、慈善事業，我們都不做，我們就是自己在廟裡面用功修學聖道，社會上的人會譏嫌我們：「你們對社會上沒有貢獻，你們是寄生蟲」。那麼我們怕人家這樣說，所以我們要辦醫院、辦安老院，辦各式各樣的對社會上有貢獻的事情，那麼社會上的人就說：「喔！佛教對社會還是有貢獻的」，就不譏嫌我們了。是的！我也讚歎這件事；辦社會的這些事情都好嘛！的確是，你看老人很苦啊！沒人照顧，我們辦個安老院照顧老人，這的確是好。一個慈悲心嘛！的確是好。

若是我們出家人只做這件事的話，我看佛法很快滅亡了。你想不想這個問題？很快就滅亡了！因為我們出家人把精神、時間放在做這些慈善的事業，是好；但是我們本身在佛法上沒有成就，一天就忙這個事。你沒有成就，你就停留在普通的境界上。因為你沒有修禪、沒有修四念處、沒有修八正道的話，你心裡面貪瞋癡不能調伏，那麼心裡還是有貪瞋癡，有貪瞋癡就是平平常常的境界。雖然社會上的人不譏嫌我們是寄生蟲，但是我們這樣子能住持佛教嗎？我們出家人一直停留在這個境界上，不要說是得聖道，你講經說法這件事，你都辦不到。因為你不深入經藏，你講不來的；小小的講一點，自己對自己都沒有信心。說我在佛學院學過十幾年，但是你不常看書本，你心裡就是猶豫不決、迷迷糊糊的，自己對自己也沒有信心，你還是辦不到，你講不來的。所以這件事，我們佛教徒，如果你顧慮這件事，你還是有想要佛教永久的住持下去，你有弘揚佛法的意願的話，你應該想一想這個問題。

頭多少個月，很久了，我在香港佛教上看見一個消息。我先念觀世音菩薩：南無大慈大悲觀世音菩薩！如果我有說錯話，請你原諒我。看見一句什麼話呢？就是上海的佛教徒來這兒來訪問，那麼當地的佛教徒大家開一個座談會，其中有一位法師說：「我們佛教，不要墮落為慈善團體。」哎呀！我看這位法師真是了不起，他這樣說。我們佛教是個慈善團體嗎？他用「墮落」這個字。我們佛教只是做個慈善事業，這就是佛教嗎？所以我想，做佛教領袖的人要想一想這件事，要想一想這件事。我再說一句話：你要收徒弟，你要為人師了，你要想一想，「這個佛教，怎麼叫做佛教？」要想一想這件事。一個寺廟裡面你做主人，你要想一想這件事的；「佛教不要因為我就滅亡了」，要想一想這件事的。

現在這裡呢，這三個問題：中間的這個問題，就是要學習什麼是佛法？要具足正知正見。第一個問題和第三個問題，前後這兩個問題，是要修行。一個解、一個行，由解而後行，不解是談不到修行這個問題。但是這上面說的，「云何應住？」這是深一點。第三個問題：「云何應行般若波羅蜜？」這是淺一點，就是我們能做得到的。但是這兩個都是屬於修行；得了聖道以後，也不是一下子就功德圓滿。譬如說大乘佛法初地、二地乃至第十地，還有這麼多的階級的，要長時期的用功修行的。不是說是初得聖道，一下子功德就圓滿了，不是。所以這個「行」有深行、有淺行，這不同。那麼中間這個「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？」這是解。這個解和行有連帶關係，就是你修行的淺，就表示你解的也是淺。你修行的深，就表示你解也是深的。實在是說，就是修行這件事，只是內心的一個智慧。你這個智慧深，那麼你的道力就是深；你的智慧淺，你的道力就是淺。但是這個智慧的深淺，由修行來決定；修行，還是由智慧來決定。它是互相輔助的，解能幫助修行，修行也能幫助智慧的。

但是在智慧這方面說，應該按照次第說，是三種智慧：一個聞所成慧、一個思所成慧、一個修所成慧。就是我們要從文字上來學習，這是由聞得來的智慧，這裡面也包括思惟。但是第二個智慧，這個思惟呢，就是你若是學習佛法，達到了一個程度的時候，你能通達什麼是佛法了，但是還要專精思惟。專精思惟，在《瑜伽師地論》裡面倒是說得非常清楚，要「息諸緣務、閒居靜處」；也就是智者大師那二十五方便，和《瑜伽師地論》是相合的。要專精思惟，這個時候你的智慧又進一步，進一步但還沒有得定，到修所成慧就是得了定了。要修奢摩他的定，修這個止成功了，你在定裡邊再去專精思惟，那就是修慧了；聞、思、修三慧。這個修慧通於有漏、通於無漏，通於無漏的時候，就是得聖道了。得聖道只是初開始，還要繼續修行，輾轉的進步，到阿羅漢的時候，小乘佛法算是圓滿；但是大乘佛法還要到第十地、到佛才是究竟圓滿的。

這樣子，這裡面也包括這個意思：「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？」這是聞所成慧；「云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？」這包括思慧和修慧；「云何應住般若波羅蜜？」這是見到諸法實相的聖人的智慧，也是修慧；這三種智慧都具足了。我們學習佛法，也應該按照這個次第，你不可以有所缺少；你有聞慧、還要有思慧、還要有修慧，這樣具足了，你在佛法裡面逐漸逐漸就有成就了。

這是提出三個問題。下面第二科「受請為說」。

須菩提語釋提桓因言：憍尸迦！我今當承順佛意，承佛神力，為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜，如菩薩摩訶薩所應住般若波羅蜜中。

「須菩提語釋提桓因言：憍尸迦！我今當承順佛意，承佛神力，為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」，這個須菩提接受了釋提桓因的請求，為他說般若波羅蜜。分兩科，第一科是回答的緣起；我憑什麼資格回答你這個問題呢？須菩提還有想到這裡，說這個問題。這裡面又分兩科，第一科是「許說」。

「須菩提語釋提桓因言：憍尸迦！我今當承順佛意」，須菩提尊者對釋提桓因說。這個「憍尸迦」，是釋提桓因原來在人間的時候的名字。「我今當承順佛意」，說我現在應當秉承佛的大智慧境界。這個意思，須菩提尊者他自己知道他是阿羅漢，不是大菩薩境界、也不是佛，我憑什麼回答你的問題呢？所以他現在這地方說：我承順佛的意思。「承佛神力」，承受佛的不可思議的力量，他加持我。「為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」，因為這個原因，我為諸菩薩說般若波羅蜜。「如菩薩摩訶薩所應住般若波羅蜜中」，我回答的，就是如菩薩摩訶薩修學聖道有成就的，那樣的無相法門，我這樣回答你。這句話是這個意思。

諸天子！今未發阿耨多羅三藐三菩提心者，應當發心。

這上面先是「許說」。這上面是勸他發心；在正式回答之前，先勸諸天子發菩提心。「諸天子！今未發阿耨多羅三藐三菩提心者，應當發心」，須菩提尊者先招呼諸天子，現在若沒有「發」，沒有建立無上菩提願。「阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「心」，也就是願望的意思。「阿耨多羅三藐三菩提心」，阿耨多羅三藐三菩提是佛的境界，無上菩提。沒有建立無上菩提的願，就是沒有心想要得佛智慧呢，「應當發心」，現在應該先發無上菩提心。這個意思是什麼意思呢？就是先要有願。你學習佛法之前，你先要有一個願，就是要有一個目的。

這個發菩提心，這上面說到「無上菩提心」，如果沒有「無上」這個字，只是說菩提心，是通於三乘人：聲聞菩提、緣覺菩提、無上菩提，都叫菩提心。現在這裡沒有說聲聞菩提、緣覺菩提，只是說發無上菩提心。這個無上菩提心，剛才說過，就是願。你先要在佛菩薩前，或者在善知識前，應該磕三個頭，跪在那裡：「我弟子玅境，從今天開始發無上菩提心，為阿耨多羅三藐三菩提故，為哀愍一切眾生故，學習六波羅蜜」，應該這樣發心。我們通常說「眾生無邊誓願度」那四句話，也是發菩提心，先要建立這個願。

建立這個願與學習佛法有什麼關係呢？有關係！你有願得無上菩提的心，你學習佛法就感覺到是必需的，必需要學習佛法。不然的話，你不能修學聖道，你不知道怎麼樣去度化眾生的，所以需要學習佛法。若是我們沒有發無上菩提心，也沒有發聲聞、緣覺的菩提心的話，這個人算什麼身份呢？這個人應該說不是佛教徒，應該這麼說；他在佛法裡面沒有身份，他沒有佔有一個位置。沒有身份，那個人當然他也可以學習佛法、也可以不學習；或者他學習，他並不是為得菩提而學習佛法。若是你已經發聲聞菩提心、緣覺菩提心、發無上菩提心，那學習佛法是必定、是決定要學習的。因為你學習了，才能滿足你的願望嘛！就像人餓了，你給他東西吃，他感覺香啊！如果不餓，你給我東西吃，我不想吃啊！所以，這上面須菩提先勸諸天子要發無上菩提心。

諸天子！若入聲聞正位，是人不能發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？與生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心者，我亦隨喜。所以者何？上人應更求上法，我終不斷其功德。

前面的一段，須菩提尊者他說承順佛的神力的加持，才能為法會大眾說此般若法門。當然這裡面的原因，他是阿羅漢，他沒有得一切種智，不是佛，他憑什麼能為大眾說般若波羅蜜呢？就是承佛的加持。這是一方面他自己自謙，一方面建立法會大眾的信心的意思。下面一段，就是特別的關於聲聞人，就是小乘佛教學者的問題。

在這裡，須菩提尊者說：「諸天子！若入聲聞正位」，就是沒有發無上菩提心的佛教學者，就是發出離心的人，他感覺到生死是苦，應該解決這個老病死的問題，應該得涅槃。他有這樣的願望，修學戒定慧成功了，就「入聲聞正位」。這個「正位」這句話：這個「位」，或者說是住處；你居住的地方，就可以說是「位」。「正」這個字，可以解釋為善良的意思，就是一個好的住處。當然，這裡面好的住處指什麼說的呢？還是第一義諦。這個聲聞人，他得了聖道的時候，也是證入這個真如的理性，在那裡安住下來的。

在《唯識》的經論上，說聲聞人觀我空真如。那麼在天台智者大師說，如果是聽《阿含經》修學聖道，是我空真如；但是若聽《般若經》，聽這個《摩訶般若波羅蜜經》而得聖道，那也和菩薩一樣，是觀法空，我空、法空真如，就是無差別的了。那麼這在天台智者大師的意思，就是有利根的聲聞人、有鈍根的聲聞人，但是他們所證悟的聖道是無差別的。所以這裡這個「正位」，就是指真如說；真如是一個大安樂處，應該在這裡安居的，所以叫做「正位」。

在《瑜伽師地論》上，是我們不常聽聞的一句話，什麼呢？得初果的聖人也通達了一切法如幻如化，也有這個智慧。這種話在其他的地方是不多見的，但是在《成實論》上也有提到這個意思。這個聲聞人是觀我空真如，修無常觀的四念處，但是他得證初果的時候，他知道世間上一切法是如幻如化的。這樣說，雖然說是他沒有觀法空，他對於一切因緣生法，也並不像凡夫那麼執著的，應該是這樣說。

「若入聲聞正位，是人不能發阿耨多羅三藐三菩提心」，這是小乘佛教一致的這種說法；就是入了正位以後，他不能發無上菩提心。發無上菩提心這件事，就是發大悲心，大慈悲心，感覺到一切眾生流轉生死太苦了，我一定不惜生命的、盡未來際的廣度眾生，應該這樣做。但是聲聞人他不發這個心，他為什麼不能發這個心呢？他有兩個原因：一個原因，感覺到這個生死的境界太污穢了、太可厭惡了，他這個厭離心特別強，他不願意在人世間、在眾生的世界流轉生死；這個厭離心強，所以他不能夠繼續在生死的世界生活，他不願意這樣子，所以就不能夠發無上菩提心的大悲心，他不能做這個事。這是因為厭離心強的關係。第二個原因，我們若讀《阿含經》也應該能發覺一件事，就是它和大乘經典一個很明顯不同的地方：我們讀大乘經的時候，佛是讚歎發大悲心廣度眾生的，但是《阿含經》看不見這件事，看不見佛鼓勵這些阿羅漢發大悲心廣度眾生這件事，看不見，小小的也有一點。因為佛沒有這樣鼓勵，所以阿羅漢也就沒有做這件事，也不能發阿耨多羅三藐三菩提心。這是這兩個原因。另外還有一個原因，在《瑜伽師地論》裡面，它說眾生，有的眾生有佛性，有的眾生沒有佛性。就是有的眾生可以發聲聞的菩提心、發緣覺的菩提心，但是他內心裡面沒有佛性，所以不能發無上菩提心；這還有這麼一件事。當然這件事是唯識的經論有這樣的說法，在其他學派裡面就有不同的說法了。

「何以故？與生死作障隔故」，什麼原因，這個聲聞人入了正位，就是得初果以後，初果、二果、三果、四果都算是入正位；為什麼不能發無上菩提心呢？經文上自己說出個理由：「與生死作障隔故」。就是那生死是另一個世界，他要入到涅槃的世界，和生死世界中間是有隔的，就是此路不通了。那麼龍樹菩薩的《大智度論》解釋這句話，就是聲聞人他消滅了愛煩惱、消滅了見煩惱，這兩種煩惱是流轉生死的一個動力；現在聲聞人斷滅了這兩種煩惱，沒有這種動力了，所以不能受生死苦，不能到眾生的世界來受生死苦了，所以就不能發無上菩提心，在生死的世界弘揚佛法廣度眾生了。龍樹菩薩的意思是這麼講。

「是人若發阿耨多羅三藐三菩提心者，我亦隨喜」，這句話是須菩提尊者又說出第二句話：說這個人假設他得了初果、得了二果、得了三果、得了四果，他忽然間，他聽聞了大乘佛法的時候，他又能夠建立無上菩提心，他不入無餘涅槃，他繼續地保留這個色受想行識，在眾生的世界教化眾生。若是他願意這樣子呢，「我亦隨喜」，我也隨順歡喜，我也讚歎這件事。