人生何處不相逢

　　前 言
　　一般的華嚴宗的法界緣起說法，正如三論宗的空，唯識宗的真如，天臺宗的諸法實相。代表著各自的思想特色，體現了他們教學的宗旨。“法界”究竟是什麼？“法界緣起”是如何形成又是如何演變的？這就是本文所要探討的主要課題。
　　華嚴宗初祖杜順的《法界觀》，奠定了華嚴的根本教學，為華嚴學派創宗立教打下了厚實的基礎。其弟子智儼，將法界觀發展形成十玄緣起、六相圓融，成為闡述法界緣起的兩大理論支柱。華嚴三祖法藏，在繼承師說的基礎上，綜合他們的思想，又將法界緣起說進一步完善起來，終於完成了創宗立教的偉大使命，使華嚴宗成為中國佛教八大宗派之一。法界緣起說得到空前的發展，此一學說得到充分的發揮。在當時學術思想十分活躍的佛教舞臺上，這一思想，無疑如同一朵綻放的鮮花，注入佛教以新的活力與使命。後來在澄觀清涼繼續研究之下，華嚴宗的教學思想理論達到高潮，法界緣起的教學體系，表露無遺。本文將以此為線索，探討他們的演變歷程，及其教學體系。
　　第一章法界緣起說的建立，主要說明法界緣起是依如來藏緣起說為基礎，而發展起來的一種思想理論。在法界緣起成立之前，是以如來藏緣起說來解釋法界緣起的，這在智儼早期著作中我們可以明顯地看到是受了地論派慧遠的影響。但智儼的思想主要仍是繼承了其師杜順的《法界觀門》學統。本章著重探討了《法界觀門》的三重法界觀。
　　第二章主要闡述法界緣起與十玄緣起和六相圓融之間關係。十玄門之說，雖然沒有明顯地見於《華嚴經》中，但是經文蘊含的思想，無不透露著十玄門的內涵，經華嚴祖師們的探索和創造，形成為十玄緣起一套完整的理論體系。本章重點說明此一學說形成發展的過程，對智儼的古十玄與法藏的新十玄作了比較。新十玄之說更具代表性，並對十玄原理的教學思想，作了詳細的分析。
　　第三章闡述四法界之說四法界形成的起因、演變和完善的過程，認為對法藏的諸種法界之說，是四法界學說的起因，後來經澄觀而把三法界觀演變為四法界，完善了法界緣起的理論。
　　最後對法界緣起中的事事無無礙的思想特性，作了詳細解釋，說明華嚴宗在佛學教理史上獨特地位。
　　第一章 法界緣起說的建立
　　第一節 法界緣起說的形成由來
　　談起緣起論，一般分為業感緣起、阿賴耶緣起、如來緣起等緣起論。即在原始佛教時代，主要是以十二因緣觀，而建立業感緣起論，產生所謂部派佛教的煩瑣哲學，這是小乘佛教所主張。之後由於大乘佛學的興起，世親創導阿賴耶緣起。隨著大乘佛教的發展，《大乘起信論》又主張如來藏緣起，而最終華嚴宗的祖師又依據《華嚴經》明顯地確立了法界緣起的基本立場。這種種的緣起思想傳入中國，在教學上建立了各個獨特的基礎。華嚴教學因其基於法界緣起思想，因而能使自身徹底深化，不斷發展，終於最後達到了究竟完整體系，最能體現佛陀思想的核心。
　　法界緣起的思想源流乃是地論學南道派的淨影慧遠所著《大乘義章》卷第三四諦義中，說不空如來藏具有二種相，分如實心和如實法，在如實法中提到：“緣用實者，苦集等相，究竟窮之，實是法界緣起集用。不染而染，起苦集用；不淨而淨，起滅道用”。（大.44.511下）以染緣起和淨緣起之說，來解釋法界緣起，是為法界緣起思想的初級階段。同樣，在《大乘義章》卷一二諦義中，慧遠在確立了立性宗，破性宗、破相宗和顯實宗列舉顯實即真宗的《華嚴》、《涅磐》、《維摩詰》、《勝曼》四經後又說：“若論其實，皆明法界緣起法門；語其所德，皆是真性緣起所感。但就所成行門不同，故有此異”。（大.44.483.中）明確說明四經皆為法界緣起法門。這是所說的“語其所德，皆是真性緣起所感”，在解釋真宗時是這麼說的：“顯實宗者，大乘中間，宣說諸法妄想故有。妄想無體，起必托真，真者，所謂如來藏性。恒沙佛法，同體緣集故，不離不異，不斷不異；此之真性緣起，集成生死涅磐。真所集故，無不真實；辯此實性，故曰真宗”。（大.44.483下）即所謂真性緣起的“真”，指的如來藏性，真性緣起亦即如來藏緣起的別名，是生死和涅磐的集成。這樣看來，慧遠《大乘義章》中的“法界緣起”，實際上指的是染淨二緣起，與後來華嚴宗所說的法界緣起相比較，側重於真性緣起。另外，在他的《十地經論義記》一書中，使用如來藏緣起說來解釋法界，如他說：“法者，自體如來藏中具一切法，雖同一體，門別恒異；異故名界，行同法界”。（續藏.一輯二套第七一冊161）
　　由此可見，在法界緣起成立之前，是以如來藏緣起說來解釋法界緣起的。從智儼的法界緣起思想，可以看到他早期時代作品，明顯地受到慧遠的影響，在他二十七歲所著的《搜神記》中說：“依大經本，法界緣起乃有眾多，今以要門略攝為二：一約凡夫染法以辨緣起，二約菩提淨分以明緣起”。（大·35·62·下）而且將淨法緣起分為：本有、本有修生、修生、修生本有四門；染法緣起則分為緣起一心門，及依持一心門。其中，緣起一心門再分為真妄緣集門、攝末從本門及攝本從末門三門。可見法界緣起的形成，是受到地論宗南道派的極大影響的。
　　就宗派的傳承而言，智儼是繼承初祖杜順的思想，才正式將法界緣起作為代表華嚴宗的慣用辭彙，是代表著華嚴教學特色。譬如由智儼撰承杜順尚說的《一乘十玄門》說：“明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。”又說：“今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切。”（大45·514·上·中）。從上面一段話，可以說，把法界緣起的宗旨說得十分清楚、透徹。開門見山的指出：大乘、二乘所說的緣起，但能離執常斷諸過等。而舉華嚴一乘緣起，自體法界，乃是稱性之極談，一即一切，無過不離，無法不同，明確地說明，這就是華嚴經中所說的。從因與果二門來闡明法界緣起自體之理。法界緣起之理，是以法界為體，緣起為用。由體而起用，因果之相宛然。用全於歸體，法界之貌湛然。雖然法界湛然不變，而因果之相繁興，雖然因果繁興，而法界常寂，以是果不異因，因不異果，以是一法界故，這就是華嚴圓教之理。因果同時成立，初發心時，便成正覺。如此圓因圓果。道理是在佛的大願海中，大智慧海中，大方便海中之所顯，謂一切塵，一切毛，一切刹海，一切佛及眾生，一切事物等，莫不是佛海之所印。如是一切，入於佛海，莫不皆空，是佛智慧大海，無邊無盡，深廣不可測。因此，法界緣起在表明自體因果，以菩薩的慈悲願力，來體究成佛的境界，所以，因果不二就是法界緣起成立的根源所在。
　　華嚴經以法界緣起為宗，（具雲“因果緣起理實法界不思議”為宗），故此經是為法界緣起論。這個道理今日的人們不難理解，但是最早以法界緣一詞明確的來解說華嚴經的，乃是第三祖法藏。在其所著《探玄記》中，第六列舉宗趣時，略敘十說（大·35·120·上·中·下）以顯一宗，來彰顯華嚴經的宗旨，透過比較之後，鄭重提出以“因果緣起理實法界”為宗旨的決定性的千古之說。法界緣起從此成為後來學者，作為來研究華嚴教學的主要命題，影響著中國佛教的發展和完善。十說的內容具體如下所明：
　　（一）江南印師、敏師等多以因果為宗。
　　（二）大遠法師以華嚴三昧為宗。
　　法藏在《探玄記》中認為，此上二說但得所成行德，遺其所依法界。
　　（三）衍法師以無礙法界為宗。
　　（四）裕法師，以甚深法界心境為宗。
　　法藏認為，此上二說，但得所依法界，遺其所成行德。
　　（五）光統法師則以因果理實為宗，即因果是所成行德，理實是所依法界。法藏認為，此義雖說具足義理，然猶未能彰顯華嚴經真正的本義。
　　（六）今總尋名案義，應以因果緣起理實法界以為其宗。即大方廣為理實法界，佛華嚴為因果緣起，因果緣起，必無自性。無自性故即理實法界，法界理實必無定性，無定性故，即成因果緣起，是故此二無二，唯一無礙自在法門，這就是第三祖法藏在綜合了諸家學說的基礎之上，超脫前者的束縛，發展形成而建立起華嚴宗完備的教學體系。
　　（七）別開攝法界以成因果，法藏認為普賢法界為因，舍那法界為果，是故唯以法界因果而為宗趣。並且由此而開展十事五對，來分別解說。
　　（八）會因果以同法界。這也是以五對十事略顯法界法門。與七八二門從開、會（合）、兩個不同的角度，以十事五對來統一因果與法界，彰顯華嚴經，最終通達於一真法界的理想境界。
　　（九）法界因果分相顯示中，亦有十義五門，以此來展示理實法界。
　　（十）法界因果是雙融俱離，這就是說明性相混融無礙自在的意義，為說明這一含義，再開展為十義，於一一法、一一行、一一德、一一位，都各統攝於無盡、無盡諸法門海中，良由無不該攝法界圓融，無盡法界緣起的實義，一切盡法界的事法，無不互為緣起。如此交相遍攝，如千光映射，又如帝網互融，因而形成重重無盡，如廣大無窮的網路，建構築成法界緣起偉大、恢宏、瑰麗的圓滿境界。
　　至此，法界緣起之說，它形成的由來，到了法藏大師，才算有了圓滿的結果，可見它的由來，不是偶然的，經過幾代人的努力，終於有了自己應有的位置。從而，發揮出燦爛、輝煌光彩奪目、驕人的成果。
　　第二節 《法界觀門》的教學對法界緣起說的影響
　　華嚴宗創建法界緣起論無盡緣起的思想，就是來自法界觀的問世，依據《華嚴經》所說法界緣起，事事無礙的妙理，用三重觀門的獨特形式表現出來，囊括了華嚴奧旨，成為華嚴教學的根本。之後再經過第二祖智儼、法藏和澄觀的繼承、組織、發揮，成為華嚴宗重要的思想理論。
　　後來華嚴諸祖，便由杜順的法界觀，繼續發展形成各自獨立的教學，由三觀形成四種基本形式的法界觀，第一理法界，第二事法界，第三是就關係的立場，使理事勾通起來而成為和諧的理事無礙法界，第四事事無礙法界。智儼與法藏，甚至再透過十玄門來解說“無窮的法界緣起”，證明整個森羅萬象的世界，絕無孤立的思想系統存在。
　　杜順以前，華嚴的研究，亦由地論、攝論的學者所為，並且盛行研究，但是把它獨立城為華嚴宗，其得力于杜順的法界觀門。本書是將規模宏大的《華嚴經》內容，組織為簡明的東西。序於宗密《注華嚴法界觀門》的裴休述說：“此經雖行於世，但能通之者罕。有杜順和尚，歎曰，大哉法界之經，自非登地，何能披其文，見其法哉？吾設其門以示之。於是著法界觀。而門有三重：一曰真空門，簡情妄以顯理，二曰理事無礙門，融理事以顯用，三曰周遍含容門，攝事事以顯玄，使其融萬象之色相，全一真之明性，然後可以入華嚴之法界矣。”（大·45·683·中）又在《圓宗文類》卷二十二，法界觀門鈔序中說：“唐初有杜順師者，痛其若是，乃約《華嚴經》，撰法界觀，包總眾義，列為三門。其文不過數紙而備盡一經之意。”（萬·58·560·下）本書如日、凝然在其所著的《法界義鏡》說：“華嚴法界觀一卷，杜順大師述，一家高祖，是根本章。”（《佛教大系》本524頁）而成為確立華嚴宗的基礎。此法界觀，第一真空觀，第二理事無礙觀，第三周遍含容觀三觀，可與天臺三觀作比較，如《華嚴法界玄鏡》卷上說：“若約三觀初即空觀，二即假觀，三四即中道觀，三即雙照明中，四即雙遮明中。”（大·45·675·中）又，《注華嚴法界觀門》說：“即空假真俗三觀三諦已備。”（大·45·687·上）此三重觀乃是華嚴觀法的根本。由此，也生出四法界觀等。此法界觀門，受禪僧所愛好，為實踐之書而倍受尊重。故有“深明杜順旨，何必趙州茶”之說。
　　可以說，這是一部代表中國文化貫通《華嚴經》思想的理想著述。因此，他能長久的、深深地發揮著對中國佛教思維模式，無形地影響著中國人的思想，而倍受人們喜愛。它在華嚴宗的崇高地位，一直沒有受到懷疑，成為華嚴宗的傳世之作，華嚴宗人始終奉為聖典。
　　雖然它是一篇簡短的文章，可是具有獨到的見解，並且是開創華嚴思想體系的精髓，因為華嚴宗從開宗以後的重要思想範疇，都是由法界觀的思想所啟發而展開來的。因此我們看華嚴宗的理論十玄門，就是第二代智儼根據杜順法界觀的見解發揮出來的。華嚴思想領域上的中心思想——法界緣起、無窮緣起，可以說是第三代法藏的最大貢獻，但是他還是根據法界觀與十玄門的理論所推演而成的。甚至第四代的澄觀所說事事無礙法界的重要文獻，還是從法界觀裏面的周遍含容觀所展開的擴大應用，一直到五祖的宗密，再把法界三觀、十玄門、四法界，融合貫通至圓覺經的佛性緣起裏，便把華嚴經的重心轉移到圓覺經的這一種大方廣中的別部。可以說已經將華嚴經所建立的這一套思想，像法界三觀、十玄門、四法界、無窮緣起、六相圓融觀等的這些理論統一起來，然後拿圓覺經裏面的一真法界如來藏心為體，圓照覺相為宗，離妄證真為用，一乘圓頓為教相，來作華嚴經的結論。
　　杜順思想是通過修習《華嚴經》而得來的。此經乃釋迦牟尼於菩提樹下徹悟，稱性之談，暢演之法界大經。在印度佛教，始終沒有得到應有的尊重。傳至中國，經過歷代祖師們窮盡畢生的研悟之下，建立起一套體系完備，極具代表佛教中國化的八大宗派之一的華嚴宗，這時華嚴經才能說是找到歸宿，華嚴思想才充分的發揮了出來。從印度傳入中國，《華嚴經》一直充滿了無數的傳奇色彩。不過有一點，從後漢到東晉譯出六十華嚴，就被中國人士爭相注釋、傳誦，一時風行大江南北。杜順就在這種良好的氣氛中造就了這樣一部高水準的驚世之作。三重法界觀的第一門真空觀，解決人們對生命空間的最高理體有了一個全面的瞭解，在此空觀的基礎上，建立人們對生命的理解又達到一個全新的高度，不僅是單純地認識生命的最高境界，而且又使人們從高起點的人生信念上，又回復到現實生活當中。這樣在理想與實際之間建立起一座橋樑，超脫人與人之間的一道鴻溝，但是杜順並不滿足於此，更進一步大膽地提出周遍含容觀的恢宏構思，這時的天地，可以說達到生命的極限，一個圓滿和樂的大一統的世界呈現在人們眼前。表現郵杜順博大精微的世界觀。
　　第三節 《法界觀門》的義理說明
　　一、真空觀
　　真空觀是般若（智慧=空慧）的世界觀，般若的世界觀是“空”的世界觀。而此“空”是“色即是空，空即是色”的“空”，所以叫做“真空”。這是杜順對於“心”的過程所作的第一重要世界觀。
　　言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，故名真空。真者，無虛妄念慮，空者無形質妨礙色相。這是宇宙層次裏面最高拓境界，它離言詮，絕思慮，是諸法的實相，非是斷滅空、離色空、即有明空，當然亦是無空相。故古德說：“實相言思斷，真如絕見聞。”因此，杜順大師建立真空觀，層層化除偏見妄執，使他們能觀色非實色，舉體是真空，觀空非斷空，舉體乃幻色，才會免除一切情塵的束縛，而達空色無礙之境。白居易依此觀而詠詩說：“須知諸相皆非相，若住無餘卻有餘；言下忌言一時了，夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果？陽焰如何更覓魚？攝動是禪禪是動，不禪不動即如如。”（萬·58·557·下）亦即是說，這個真空是含妙有的空，真空即妙有，妙有即真空。所以它以無礙為出發點，展開對色空的勾通。沙門有誠在真空絕相觀頌說：“欲識真空理，心廓境還如，昨夜家家月，清光混太虛。”（萬·58·558·上）因為在真空觀裏面，不僅僅標榜一個理性的世界，更重要的是使理性世界無所不入，滲透至一切法界，所以在真空觀裏面，還要再形成四句觀門：第一是會色歸空觀，這個色是指的現實的物質世界，通過對物質世界的正確認識之後，把自身的素質提高，追求精神世界超然的真空理體，宇宙最高境界，說的也就是“色即是空”。第二句明空即是色觀：就是要說明真空並不是異於物質形體，真空才是產生物質形體之性，而且進而擴充到一切法，都能達到相即而無礙的境地，說的也就是“空即是色。”然後到了第三句證明空色無礙觀：認為現實世界與最高的精神價值世界不是對立的、融絕的，因為那個最高的思想理念，就是在人與人之間真正實現，說的是色舉體是空，空舉體是色。最後的第四句就是泯絕無寄觀，說明真空，不可以說它是即色，也不可以說它不即色，同樣，不可以說是即空或不即空，一切諸法皆不可得，而且就連不可得的概念也是不可得，那麼是說，否定的同時亦加以否定。如此便沒有所謂的對立世界，一切都是理性化的平等的，在這樣崇高精神境域中，人與人之間一律不分等級的差別。
　　杜順的真空觀，分為四句十門，請見下麵真空觀的兩個圖表。四句即：
　　真空觀圖表：
　　四句圖表：
　　一會色歸空觀，二明空即色觀，三空色無礙觀，四泯絕無寄觀。十門者，第一句會色歸空觀中有四門，第二句明空即色觀亦有四門，合計八門，加上第三句空色無礙觀一門，第四句泯絕無寄觀一門，總共十門，都在說明真空觀。
　　第一句會色歸空觀，又開四門。會色歸空觀是把“色”歸於“空”的意思。這四段前三段是說，色不空，以即空故，然後第四句才說色即是空的結論。
　　一色非斷空門，以幻色不即是斷空之理。不同於幻色非斷空。有不得其意的人，以為色是幻妄，空才是真實的。於是想離色滅色，而取斷滅之空，由此誤入邪見，故以此第一觀來揀別。
　　幻色的幻，是幻化不實，即無體性之義，它與真空不異，和生滅和合，緣聚則形顯，緣滅則歸真空，故說舉體是真空。既然是以無體性為真時，自然它就不是斷滅空。色有實色（實體、實質的色）和幻色（轉為觀念上的色）兩種，空也是斷空（虛無的空）與真空（空與有打成一片的空）兩種。第一句的（幻）色不即（斷）空是說，實色並不是斷空，因為實色的有與虛無的空是不能一致的，互相矛盾的。但般若的即空並不是虛無的空，而是色舉體即是空，這叫做即空或真空。
　　二色非真空門，以實色不即是真空之理，揀別於實色非真空，以為真空能生實色，實色即是真空，由此不達相妄之理，空說性真，故以此第二觀來揀別。實色之人以為色為實，即犯常見。不了性空之理，執實色為真空。說明實色與真空不能一致。如青黃之相，非是真空之理，故說不即空。青黃無體，莫不皆空，故說即空。無體之空，非即青黃，故說不即空。依澄觀的注釋，以有、不二、不盡揀三亂意空。即：以有而揀斷滅空，以不二而揀異色明空，以不盡而揀空為有。空若是物，則有盡滅，若有盡滅，則有生起，但法空相，不生不滅，怎麼會是有？青黃之相，尚非真有，要須無性，怎可以空為有，要真空才是空（即空）的本義。
　　三色空非空門 以實色斷空非真空故。揀色空非真空，有以為斷空實色，由真空而生起，真空即是斷空實色。由此執空為斷，執色為常，墮斷常之見，背離真空之理，不瞭解色不異空，空不異色，是凡於色空兩法均無體性，兩者不即不離方為真空之義。如牆處不空牆外是空，於是一聽到色不異空時，便以為它不異於斷滅空，剛一聽到空不異色時，便認為它與實色並無兩樣。如此執著於實色而取斷滅空，而不瞭解實無體性的含義，才另設這一門以揀情執。
　　四色即是空門，這個色即是空的色字已經包括了前面的幻色，實色及與斷空，道理為空是一顯色。然後，前面三門已揀妄情，唯恐猶有不悟之人，故以此第四觀顯之。經上說，色不異空，因色無性，空不異色，因空無性，二俱無性，即是真空。以色空原依真空起故。如《楞嚴經》卷六說：“空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生，漚滅空本無，況複諸三有。”然漚滅空本無，即顯空無性，況複諸三有，亦顯色無性，二俱無性，還一覺海，即是真空。