人生何處不相逢

　　何以此心隨緣能現染淨之相？

　　迷悟染淨是就眾生能緣的心用來說的，本性光明並無染淨之分。“自性光明無垢可除故”(《知識總匯》下326頁)。眾生之心雖隨染淨，但是心體則沒有隨之變化，因為眾生的本心是真如體【103】，與佛無異，真如雖能隨緣，但其體不變，故一切染淨境界之分，不在心的體上，均在隨緣之用上。《智者喜筵》中說：“佛和眾生輪回涅盤，其體非有不同，當此體顯現本有妙相元成境界時，由於不能認識，產生無明，遂受業風【104】鼓動，即在未悟本性之中而起用時，將自心本性誤認為我(能)，心體之用誤認為它(所)，使能所【105】對立，出現輪回。雖然出現輪回，其時心體並無動搖”(《智者喜筵》上552頁)。若知一切所現均為明空妙覺之用，現而不執，則能現(體)所現(用)二者統一，煩惱菩提二無分別。《知識總匯》中說：“一切所現皆心之妙用，心的本性是自然智慧，則放下不管，只住於此本元心體上，所有迷相，不須斷除，自然解脫”(《知識總匯》下289頁)。《土觀宗派源流》【106】中主亦說：“照此當下明空本淨之妙覺，讓它寬坦任運，隨他妄念境相起伏變化，不去辨別是非善惡，不破不立，只保任此覺空赤露，這就是大圓滿修心的心要，是蓮花生大師的無上心印”(《土觀宗派源流》72-73頁)。佛是覺者，則能“能所雙冥，境智合一”。在起用時所現皆成妙用，隨緣示現，大悲周遍。故說輪回涅盤之根均在此明空妙覺的能現作用上。

　　心體無相，不能得見，求悟心人亦應從“用”上著手，才能覺照。心部則注重在心用的能現上。從現前一念起，認識自心實相。即此現前一念就是真性，應用自己明覺智慧而觀照之，禪宗就是在這個能現初動時，即在心起用之時下功夫，所謂昭顧當下，從見聞覺知上迴光返照，認識本心，是知能見聞動作，心是汝本心，不是汝身也(《禪宗大意》138頁)。婆羅提尊者說：“性在作用……王若作用，無有不是，王若不用，體亦難見(《禪宗大意》136頁)。

　　總之，大圓滿心部所說的心，是從體、相、用三方面來認識的。就是體本淨、性(相)光明、用周遍。真心是本來智慧、本性光明、本來清淨，心量周遍。如此真心，一切眾生無量劫來，本來刹那未離，特眾生不自認知耳(《大圓勝慧》77頁)。真心就是自心本性，就是佛心。大圓滿心部則求直觀能緣的真心又明又空和隨緣周遍的實相。悟心，即指悟此心；見性，即指見此性。禪宗的宗密大師亦說：“一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。”

　　從六祖的《壇經》【107】來看，他說心的實相亦是從體、相、用三方面來談的。《壇經》說：“一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅(體)。何期自性，本自具足(元成)(相)。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法(用)。”壇經的說法與大圓滿所說基本上是一致的。提到了明空本淨的自心實相，只是未明提出“光明”二字而已。百丈禪師有幾句話：“心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。”又說：“靈光獨耀”也是提的光明。僧那禪師說：“心珠獨朗，常照世間，而無一塵許間隔，未嘗有一刹那斷續之相。”臨濟禪師說：“孤明歷歷。”這些說法【108】與大圓滿說：“明空妙覺”、“心性光明，明分不滅”是完全一致的。不過大圓滿說的“光明”要具體一點。

　　大圓滿說心體空，心性有，是體空性有。心體空，則非有，凡性(相)不空，而非空，成為非空非有。這一空一有本來是矛盾的，但他們說體空，非空無一物，體空中有性有，是非空之空，即非去空無一物之空，名為真空，性有，非實質有，性有中有體空，是非有之有，即非去實質之有，名為妙有。說空有二者統于一心，沒有什麼矛盾。故不承認他派人所說空有必須雙運。“空有本自圓融，不須再有雙運”(《大圓勝慧》73頁)。他們認為這種非空非有，才是不墮二邊的中觀正見。《知識總匯》上解釋說：“心性自然智慧，遍於一切染淨法中，但對它的有分，不耽著為實有。空分不著為空無。亦不墮於二者皆非的雙邊。它的體性空寂，除常邊，它妙用不滅；除斷邊，此則遠離功用而超出苦樂之正見也”(《知識總匯》中756頁)。

　　這個體空性有說，玄密幽深，難於理解。心部把他們所說的空性稱為甚深空性；心部也稱為甚深部。

　　2 界部。界部的意思是自在之意，指一切法皆心性界覺無別光明之妙用，在法性中起，法性中沒，任運自在，這就是解脫。界部有四界九界等種分別。但總起來，界部在心的空分上與心部相同，在心的境界上或現有的部分上，他們專講境界，講光明。他們認為心體的法性是自然智慧，由此心體所顯一切境界，皆不出普賢境界。這裏所說的普賢境界，即法性境界，也即是受用境界，如佛的智慧德相等，均是光明所自顯(《大圓勝慧》237頁)。光明是有色相可睹的，故說為明分不滅，無複無障，恒常顯露等(《土觀宗派源流》72頁)。

　　光明所明現的一切境界，是本有明相，即自然顯發的。因此，“自然智慧在廣大法性普賢境界中所現起一切事物的形相。僅是自顯境界所作的嚴飾，這裏沒有什麼系縛、解脫、能現，所現種種的分別……，因此也不去觀察它是有是無，或是或非，或染或淨。只有自在於無垠的解脫之中”(《知識總匯》或756頁)。

　　這裏所說的自顯境界，即本有的光明境界，是本有的心性的顯露，不作是非等分別，應安然而住，目的就是要在光明境界中求得解脫。

　　光明是自心本性。佛與眾生同具，故佛在光明中的一切智慧德相，在眾生心中本已具備，所以稱光明為本自元成(《實相藏論釋》29、23頁)。說本自元成，則光明非由造作而成，“比如珠寶之光氣，是珠寶本身所固有，非由其他因緣而使之光亮”(《知識總匯》33頁)。心體離垢【109】，光明中一切勝妙景象自然外觀，不假造作，本自現成。《空明經》雲：“心自性本具，五身及五慧、五部及五光、五氣及五智，有如是功德”(《大圓勝慧》134頁)。本具光明何以凡夫不見？凡夫因有煩惱垢障不能得見。不但凡夫不見，即使依顯教修止觀人【110】用觀察方法，亦不能見到。只有修無上瑜伽氣脈法，將左右脈流動之風心，納入中脈【111】，始可得見(《知識總匯》下358、359頁)。《大圓勝慧》說：“身中之煩惱氣清後，始見本性光明”(該書93頁)。眾生要見到自現光明，除非在人命臨終時，脫離蘊、處、界【112】蔭蔽的一刹那間方能見到。“粗四大色塵【113】與心分離時，始現本有光明”(《大圓勝慧》169頁)。修大圓滿光明瑜伽，通過特殊方便，亦可現見光明。

　　光明既是本具，故行者能以光明為道【114】，運用善巧方便使自顯境界自然顯發，在光明中修證成佛。界部則以修光明為主。心部只求悟心體空無有相，不專修光明，界部則特重修習光明。但也要在悟心的基礎上始能進行，因為單有光明不但成不了佛，反成外道。明空之心必須雙運。

　　密乘說眾生即身可以成佛，那麼是否即肉身便能修成報化二種色身？修成與否，必須依靠光明。光明為氣所化，眾生身中有氣，可以化為光明。因為眾生之身是由四大五蘊所成。四大五蘊的精微之氣，均能釋放光明。不過這些都是粗氣光明。要把粗氣，即身內的氣脈化為自然智慧的微細光明【115】，始能成就二種色身。

　　修光明者還要以光明化外四大，此外四大所成之境亦化光明，這樣才可以圓滿顯現三身境界(《大圓勝慧》105、106頁)。

　　氣化光明則可成虹體身。修此法也是要用自在無為，“永離所緣【116】的甚深關要，安住無功用中，由甚深空性(真空)和光明(妙有)二者雙運，則能成就虹體金剛之身【117】”(《土觀宗派源流》71頁)。《大圓勝慧》亦說：“要無著、無執、放下不管、五塵任運，內境自然顯發光明，智慧忽開，身中五氣即化為微細的光明而融入法性。外相即現五色光，如虹、如陽焰”(《大圓勝慧》88頁)。界部運用的法門是隨心自在，任運無為的無功用法門。所以界部又可以譯為自在部。

　　界部的修法還有四扼要、四理趣、四灌頂等(《知識總匯》下290頁)。其修光 明的 教授則有《金剛橋》等續經。

　　3 要門部。要門部的要門之義是了知一切法皆是本無生滅之自然智慧所自顯之元成本自解脫，則“把輪回涅盤諸法納入不空不執的法性境中，由此要點則能在輪回涅盤二無分別的靈明智性中現證法性境界”(《土觀宗派源流》71頁)是任運無修無治之法門。這法性境界即本有的自顯光明境界。在此境界中出現自性環鏈，在自性環鏈身【118】中成熟解脫，這就叫作要點中解脫。如灸艾火，中其病灶要害，病即立愈，所以叫作要門部。

　　本部有兩大要門：徹卻和妥噶，徹卻譯言“斷堅”，妥噶譯言“超頂”。《大圓勝慧》說：“上根利智無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名為徹卻；上根利智具大精進，得見自心之後，勤修猛進，隨修現見自性三身，空五蘊而成光明之身者，則名為妥噶”(《大圓勝慧》70頁)。

　　要門部也是把心分為體空分，相明分，用現分，總為現空二分，“其空分為本淨妙覺，遠離戲論，使此空分歸於法性窮盡之地【119】，即為本淨徹卻。其現分為自顯光明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達於法性淨地，即為元成妥噶”(《知識總匯》下292頁)。

　　徹卻的修法求悟本淨心體的見修理論，與心部中所談大體相同。先在上師前求得灌頂，受三昧耶戒，由上師開示指出現前一念，即是本心自然智慧，亦是佛性。觀此心體任運而住，則可清除迷相，獲得解脫。在正行之前還要指示覓心方法，作為前行，即觀心之來、住、去與生滅等，求心了不可得。“無可得處，自然得見本心(《大圓勝慧》89頁)。徹卻要門有《三句擊要》、《內外密三空結合》等教授”(《知識總匯》下292－293頁)。

　　妥噶的修法求見光明心相，其理論大多在界部中談過了。這裏簡單談一下妥噶的重要法門，以光為道，現證自顯境界和在自性環鏈身中成熟解脫等方面的問題。

　　妥噶修法有四炬光、四境界，是以光明為道，修光中見心成佛。光明為一切有情皆具備的。初觀光明為自顯化身佛境界，愈看愈清，內德外顯，則看見自然智慧的報身境界，最後即現智慧自然光為法身佛境界。四種境界雖是本有顯現，本性光明，然無要門教授，亦不得顯現。所以先要在上師前求得妥噶法要的教授，調整身、口、意三業，開法爾智慧之門，三身境界才自然顯現。當顯現時若能認識則得解脫，故說：“此本有光明為本自解脫之根”(《大圓勝慧》215頁)。

　　妥噶之覺性(明覺自證分)顯露之際，其體空即法身，本性妙明即報身，悲性妙用周遍顯現即化身，此三分無別，為自然智慧之本相。其所顯現雖皆是智體，然亦如影像，非法爾真體。法爾真體即本來空寂之心體。光明雖非法爾真體，亦是真體中一之面，心性所攝。若融合空分，明空雙運“則可在光明中獲得解脫”(《智者喜筵》上551頁)。

　　修觀光到第四地步不僅是把粗重三業【120】在最細精微身【121】中淨中，而是達到法性究竟邊際【122】，“把一切精細三業均在身和智中全部消融乾淨，智身則在虹身中獲得成就”(《土觀宗派源流》71頁)。《大圓勝慧》說觀光到金剛環鏈之身出現，則可在金剛環鏈中成熟解脫。第四步則諸法盡入法性，肉身解散，體化光明，便證成金剛不壞之身(《大圓勝慧》94頁)。妥噶要門重要教授有《大圓勝慧本覺心要修證次第》等。

　　要門部的徹卻和妥噶兩大法門，均為解脫成佛之道。徹卻在求悟心體－－空分，本淨之實相，妥噶求見心相－－明分，元成之光明自顯境界。“徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子”(《大圓勝慧》24頁)。它們是母子關係，兩大要門均不可偏離。所以要門部就是把二者結合起來，即真空妙有二者結合成為明空雙運，以求達到即此肉身圓滿現證三身境界。

　　要門部的修法要點是先求見性修徹卻法，明悟自心本性，隨即修妥噶法，通過光明現證三身自顯境界，空五蘊而證光明之身。但凡顯現皆應視為法性之遊戲，遠離取捨欣厭之情。

　　總之，心部、界部、要門部為大圓滿三部。三部都求證本心實相，但各有側重不同。心部著重心體本淨的空分上，界部著重在心性光明的明分上，要門部是二部的結合，為明空雙重。雖各自重點不同，但講明的非不要空，講空的非不要明，明空必須雙融無別，方能契合本心實相。大圓滿講本淨心體具有三個雙融無別智：體空而有覺，覺空無別；空而能明，明空無別；空而能現，現空無別。無別就是不二。由於眾生妄執，使雙融分離，起惑造業，遂輪流生死。故提出覺空、明空、現空三個雙運，來達到覺空、明空、現空三個無別，使對立統一，還它法性本然，如此方能獲得究竟解脫。即身即證普賢之位，或達十三最上智地。

　　關於大圓滿的因、道、果建立。一般是由上師直指，汝現前一念，未被輪回涅盤染汙，明空妙覺，即是本有佛性，是為因位；隨心自在，任運無為，頓悟頓修，是為道位；徹底清除一切煩惱，圓滿一切功德，現證菩提，是為果位。其他說法尚多，就不細談了。

　　三、 寧瑪派的教法特點

　　寧瑪派的教法全部包括在九乘三部之內。九乘中之大圓滿法大多是西元12－13世紀時才弘傳出來的伏藏法門，其餘的都是繼承西元8、9世紀所譯的經典。

　　九乘中顯三乘和外密三乘的教法，是西藏各派共同承認的，沒有新舊派別之分。內密三乘的無上瑜伽則有些差別。舊派的摩訶瑜伽約當新派的生起次第，阿魯瑜伽約當新派的圓滿次第。但舊派的生起次第中也有風脈明點的修法，圓滿次第中也有觀修事相。看來這些反映了早期印度密教的面貌，那時的密教尚未發展到如後來那樣系統完整。

　　三大瑜伽中最後一種瑜伽為阿底瑜伽，即大圓滿的三部，為寧瑪派的特法。

　　其特點表現在見解方面，大圓滿主張頓悟一心，即悟此現前本體清淨，本性光明的這個心。心不只是空寂而且具有光明，明而又空，心體空是空，心性光明是有，心無體故非有，心有光明的性能和作用，故非無。所以，他們說的心是非空非有的。所說的心性光明，這光明是氣所化，氣是物質，屬四大元中風，氣心中合而為一的，絕沒有單獨的精神孤立存在，故心有精神的一面，也有物性的一面。他們說從本以來就存在空有二分，色心(心物)二分，這是法界的本然，格魯派派說，無論色、心二法皆是因緣和合，假名安立，一切法皆是自性本空，空無有得，若有所得，則只有名言概念；若說心有空的一面，又有有的一面，這就是自性實有論。大圓滿派說偏於有者落於實，偏於無者落於空。正是這種非空非有，使它既不落在空的一邊，也不落於有的一邊，二者結合起來，才是遠離二邊的中觀正見。

　　寧瑪派所說之有，似非自性實有。他們的輪回涅盤無別見，就是說輪回涅盤雖有，但此二皆非諦實實有，故在法性中，二者本無差別。連佛的三身所顯，他們也不承認是法爾真體(《大圓滿慧》171頁)。他們認為一切諸法皆空無有體，體空中不妨有妙有，妙有中不妨是體空，空有二者必須雙融才是中道，不單獨強調空性。大圓滿主張圓悟一心，既要能從有到空，還歸法性；又要能從空到有，大用流行。如此才能融萬有成一昧，獲得自在解脫。寧瑪派的見解，與噶舉、薩迦等派頗相近，與格魯派則大相徑庭。

　　甯瑪派承認眾生是佛，這明而又空的明空妙覺就是佛心。佛與眾生只是迷悟之差，明空妙覺無二無別。格魯派不承認眾生是佛，說眾生心有染汙，離垢清淨始有成佛的可能性。甯瑪說眾生本心本自清淨。格魯派不承認心體本淨，說凡夫不可能有本淨的心體，更不承認心體是明空妙覺。內地禪宗只提見心的清淨部分則為見性，也不提明的部分，更不提修報化二身之事，怕著相起執。

　　在起修方面，寧瑪派說只要頓悟一心，自性元成，一切具足，不假修造。格魯派反對本具之說，說從色乃至一切種智(佛)，一切皆由因緣所生。成佛要創造條件，培積福德和智慧二種資糧，長時修行，由種種因緣聚合方能證得，沒有天生的自然佛。寧瑪派說見性就要見到心的明空兩分，見空性證法身，見光明證報化二身。這光明是自心本有，不是由修造來的，故只有頓悟，縱修亦不可得，密宗許即生成佛。而且還可即身成佛。若眾中不具備成佛之因，即生即身如何成佛，無因豈有果？

　　甯瑪派對起修主張頓悟，悟後只採用無作任運隨心自在之行，不用有功用法門，不承認用觀察修法【123】能見自心實相，因為實相是離言絕思的，哪里容得凡情去推度計量。格魯派說任運修習，不加分別，是修無念法門，與支那和尚所說無異，這是入無想定。寧瑪派所說無念只是手段，並非目的，不是什麼也不想，是要你歇息妄想，絕對無念是不可能的。永離所緣真體自現。正如禪宗說的“心心不觸物，步步無處所”。心不沾在那一點上，就是無念。但不是安住修【124】，不走由定發慧的路子。他們認為本有自然智慧(妙覺)，只能內證，不是修來的，離言實相，必須無念無想之心方可冥合親證。

　　在依光明修幻身方面，密宗新派，如噶舉、格魯多修無上瑜伽的圓滿次第。如金剛誦、三遠離使生命暫停活動，出現死有光明，又由光明逆轉起幻身來修報化。還有修空色、入樂空大定起幻身，這仍要修圓滿次第的風脈、明點法，引生俱生大樂智，證成俱生大樂身，這些都是有功用的法門。寧瑪派三大瑜伽中摩訶、阿魯兩大瑜伽也要用有功用之雙身法，獨大圓滿派認為光明中本具三身，只要無作任運，三身境界自然顯現，再以光明化精五蘊和粗色塵，在光明中解脫，身則成為虹身，不取男女雙身之法。說這才是全無功用的最上法門。

　　對“光明的概念”，顯密諸宗的解釋各有不同。顯教說凡能自證其了別的境界之心，則說為光明，或說真實空性之心，則說為光明(《知識總匯》下257頁)。這些說法認為光明是比較抽象的。大圓滿所說光明則是具體的事物。說心體不只是抽象的精神－－無相、空，而還具有光明的本性－－有相、不空(《知識總匯》上263頁)。光明能顯境界，屬現分(《知識總匯》中755頁)。

　　密乘說外世界(物質世界)，則是由地、水、火、風四大元所組成，有情的生命也是由地、水、火、風、空、識六大所組成。“六大”中前五種為物質，後一種精神。密乘說人的生命一開始就是最微細的風心【125】進入母胎，顯教只說是抽象的識(心)，怕提到物。風是四大元之一，其精微物質能放射光明，瑜伽行者在修定中見到人思維時心間亦在放光。所以說心不是絕對無相的精神，也有有相的物質作基礎。抽象的精神必然有依託物。氣是心的載體，“氣為心馬，心乘氣行”，這是西藏密宗新舊各派所共同承認的。

　　光明是屬於物質的，顯教避而不談除心而外還有物的存在。禪宗人說“心也非空如虛空”，說“原來不空，明明不昧。曰：作公生是不空之體？曰：亦無相貌。言之不可及”(《禪意》138頁)。因為這是離言法性，非言語可表，或說心無相，說光明豈非著相？心無相是就凡夫之眼來說的，光明是智眼所得(《智者喜筵》上356、358頁)。

　　心性光明，心非空無有物。近代氣功師實踐證明，思維活動能傳遞資訊，帶電磁波，可見寧瑪派說心不是空的抽象的精神，是有根據的。不過密宗所說的色(物)是指最精微的妙色非粗陋色塵。

　　最後還說幾句，寧瑪派的教法是古老的，晚期出現了伏藏法，與早期經典說法略有不同，可見它也在不斷發展和創新。尤其是出現了《大圓滿》的三部伏藏，比早期經典的《心品》要充實得多。

　　新派發展起來後，就人人提出寧瑪派的教法是否純正的問題。無可否認，吐蕃時期蓮花生入藏傳授密法時，受到了當時藏地固有苯教的抵制。佛教為了能夠在藏地立足，便順應了當時藏族人民固有的信仰習慣，在下三部密法中收入了一些苯教供祀鬼神的東西【126】。若按上部密法如大圓滿的教義來說，它是心宗【127】，不崇拜鬼神的。