人生何處不相逢

第十卷

請大家打開《講義》第二十頁。

我們上一堂課講到「覺」，這個覺悟在本論當中有三個覺：第一個是本覺，第二個是不覺，第三個是始覺。這三個覺我們可以從二部分來說：這個本覺它是一個生命的總相，就是一個生命的本性，不管我們今天是放逸、是修行，它是不可能有生滅的、不可能改變的，這個叫做本覺。從本覺的一念無明以後就全體變成不覺，不覺在流轉當中它是一個生滅門，本論當中是依止阿賴耶識而有的，那麼阿賴耶識是生滅的。有時候我們的情緒會比較強烈、有時候會比較淡薄，所以這個不覺它是有生滅變化的。我們不覺當中遇到痛苦，就開始歸依三寶發心修行，內心就產生一個對治不覺的功能，這個叫做始覺。當然始覺也是一個生滅門，他有時候道心強、有時候道心羸弱。所以本覺是從本性上說的，始覺跟不覺是從緣起上說的，它有生滅的作用。關於這一點蕅益大師講一個譬喻能夠幫助我們了解，說是我們剛開始是一灘平靜的水，這個水是非常的平靜，沒有任何的波浪；後來這個水為無明風所吹，整個水「全水成波」就變成了波浪，波浪後來又慢慢的恢復成平靜的水。也就是說剛開始是一個本覺，變成波浪；慢慢使令這個波浪，再澄靜又恢復到水。換句話說從本覺的角度，這個濕性是永遠沒有改變的；但是在對治生滅的波浪當中有強弱的差別，就安立了所謂的覺，始覺跟不覺這樣一個互相的對立，是這個意思。

卯二、別辨本始二覺

辰一、辨始覺義

巳一、總標淺深

前面是把本覺跟始覺作一個總標，這以下就各別的詳細的解釋本覺跟始覺的相貌。分二科，先看第一科「辰一、辨始覺義」，先說明始覺。始覺當中分成三小科，先看「巳一、總標淺深」，我們始覺的觀照智慧有淺深的差別。那麼淺深是怎麼安立的？

又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。

這個覺當然就是有對治妄念；那麼對治妄念，什麼樣的情況是一個徹底的對治，什麼情況是一個部分的對治？這個地方馬鳴菩薩作出一個定義：當我們覺照的功夫能夠直接觀照到我們內心的根源，不是只看到枝末而已，是看到根源。就說我們剛開始觀心的時候，是觀照到我們內心當中有二種功能：一個是道心，「人心惟危，道心惟微」，我們剛開始先看到我們的道心，隨順於戒定慧的道心，所謂的始覺；我們也會看到我們內心深處有一種私欲，個人的欲望與不覺這二種功能。當你只看到這二種功能，你沒有看到內心的根源；當我們把這二種功能撥開以後，看到了清淨本性，那這樣子你就是「究竟覺」了，對治一切的妄念。如果我們今天觀心，只是觀察到善念、惡念的過程，就是「不覺心源故，非究竟覺」，它也是覺，但是它只是對治一部分的妄念，所以以「覺心源」跟「不覺心源」來安立「究竟」跟「非究竟」。這個就是從觀心的角度來安立這個覺照，這個意思就是這個覺。馬鳴菩薩這個地方露出一個消息：這個覺不是向外。你去看看這個人怎麼樣、這個事情怎麼樣，這個不是覺；它這個覺是迴光返照，從你內心觀察的淺深來安立你覺照的淺深，有這一層意思。這一段是「總標」。

巳二、詳示淺深

我們講觀照力是本論的第一個功德，一定先有一個對生命的正確觀照，才能夠產生正確的希望，產生正確的修行行動。這個觀照力的淺深，本論提出四種觀照力，法藏大師把這四種觀照力分成：生、住、異、滅。我們前面說過什麼叫覺呢？就是對治妄念，對治無明妄念。這個妄念的對治，從粗到細有生、住、異、滅。就是說「滅」是最粗，「異」是其次，「住」再次之，最微細的是「生」相。從無明的相貌當中，我們對無明的消滅，由淺入深，分成生、住、異、滅四種觀照。先看我們剛開始在對治妄念，先對治這個滅相。

此義云何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺即是不覺故。

我們剛開始生起人天種姓的覺照。什麼叫人天種姓呢？「如」一般的「凡夫」，我們剛開始學佛的時候，內中是跟著感覺走的一個生死凡夫；我們相信了三寶以後，我們開始第一個深信業果，知道生命有快樂的果報、有痛苦的果報，這個果報不是上帝創造的、也不是自然產生的，是由業力所變現。你有這種善業決定招感安樂的果報、罪業招感痛苦的果報的理解，用這個觀念來「覺知」我們的「念」頭，「前念起惡故」。我們一個人沒有經過佛法的教育，你這個心跟境界接觸的時候，難免會生起惡念，或者貪欲、或者瞋恚、或者嫉妒、或者高慢，你沒有經過佛法的訓練你的生命是沒有方向。克己復禮，你不可能克制，你這個妄念就不斷的隨順放縱，你今天這樣子做，你明天還是這樣子做，你後天還是這樣子做，你走上一個不歸路。你說佛弟子學佛以後，還不是起惡念嗎！是的，但是佛弟子「起惡」念，這個地方跟一般人有所不同，他能夠「覺知前念起惡故」，他起了「惡念」以後，晚上他到佛堂去拜佛的時候，內心當中歸依三寶，念佛、念法、念僧，把佛法僧三寶清淨光明的所緣境現前，這個時候內心當中會產生一個非常珍貴的自我反省的力量，開始「知」道今天起了惡念。惡念最怕的就是你去觀照到它，因為你一觀照到它的時候，就在對治它了。你這樣子能夠不斷的產生反省，就能夠克制「後念」的展轉相續，使「令」它慢慢的「不」再生「起」。這樣子雖然叫「覺」，但是相對於後面的覺悟來說，它還不是非常徹底，所以它是一個不徹底的覺悟。什麼叫不徹底？我們剛開始修學佛法，都是在表相上學佛法，我們也開始「原來什麼事情不要向外看」，開始去觀照自己的心，觀察自己的心有善念、有惡念，這個時候我們開始生起慚愧心，深信業果，「崇重賢善，輕拒暴惡」，在內心當中：開始呵責我們的惡念，這個惡念是不對的，這個惡念會帶給我痛苦；這個善念會招感安樂的果報，我應該多多去做。對於惡念的呵責，對於善念的讚歎，剛開始就是這樣子來修行。但是這個惡念是有真實性的，它是常？是無常？不明白。這個念頭的本性到底是空的？是有自體的？它的一個真實本性，我們還不能明白，但是知道惡念有它的作用，善念也有它的作用，所以剛開始這個「覺」是一種表相的覺悟。但是剛開始這個是非常重要的，就是從這個地方啟動。古德說：「眾生畏果，菩薩畏因。」我們從一個流轉的個體生命來說，在整個生命的水流當中，我們每一個水流的一個點，都在受用果報，都在創造業力，就是說這個水流有它的前因跟後果。也就是說，我們過去由某一部分的業力而成就這個果報，我們依止這個果報去受用的時候，又創造一個業力。事實上我們這個個體生命就是處理二件事：第一個是受用果報，第二個是造作業力。一般人跟學佛的人，對於造業跟受果的偏重有所不同。一般人他是偏重在果報的受用，「眾生畏果」，他在乎我現在的果報體不能有痛苦出現。當今生的果報有痛苦的時候，他要想盡一切辦法加以排除，甚至於不惜造作罪業，他對於因地造作罪業他不在乎的，造作這個罪業以後會招感來生的果報，他完全不會去在乎，他可能也不知道。他的心點點滴滴在這個果報上計較，這是一個非常可憐憫的眾生。一個學佛的菩薩他覺悟以後，他知道今生的快樂痛苦、莊嚴美醜這件事情，已經是沒辦法的事情，這是過去的業所招感的，逆來順受把它度過去就罷了，這誰也不能改變的，自己造業自己承當，自

己敢造業，自己就是只好去承當這件事。但是現在的重點是說：我今天遇到這個果報，可能是順境也可能是逆境，這不是重點；重點是我用什麼心態，在這個順境、逆境當中，去創造一個什麼業！菩薩在生命當中，他對果報是一笑置之；當他被人誨謗、被讚歎，他覺得這個東西是過去的業所招感的；但是他面對這個果報的時候，他開始注他的因地，他用什麼樣的心態、什麼樣的行為，來面對這個生命，開始注重因地。生命，一般的凡夫重視他的結果；修行人重於他的過程，結果不重要，這個結果是前生的業所招感，重點是我如何的來面對這個生命過程。當你內心當中開始覺照你因地的時候，我們可以說你的第一道的觀照力正式起動，這叫人天乘的覺悟，開始去對治你的惡念、讚歎你的善念，剛開始學佛是這樣子生起的。我們看

第二段：

如二乘觀智初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。

前面是一個凡夫的觀照，是從善念、惡念的觀照；這個地方更深，是「二乘」種姓的「觀照」，或者是「初發意菩薩，覺於念異」，前面是念頭消失以後，滅了以後才觀照。這個地方是在「念頭」的「異」，就是變化的時候，從念頭的變化觀察到念相，這個等於是無常觀，就是我觀察我的心念是無常。我剛出家時的心情，是一個心情；出家十年以後，心情有變化了，發覺這個念頭是會變化的。再微細一點，你發覺同一件事情，你昨天的想法跟今天有所不同，你就知道這個念頭有變化相。從無常當中，就觀察到我空的智慧，「念無異相」，就觀察到我們心念當中沒有人我的對待相；心念只是一種由業力所變現的作用，當然可能是善的作用、可能是惡的作用，這當中沒有一個常一主宰的我。就你能夠觀照到我們心「念」當中沒有「異相」，就是沒有人我的差別對待，就是我空。就是你的個體生命，你是一個心念，我也是一個心念。譬如說「我跟你」，不要這樣講，就是你是由你的心念來主導你的生命，我也是由我的心念來主導生命，這樣子「以捨麤分別執著相故，名相似覺。」這個時候能夠棄捨一些分別的我執，這樣子安立做「相似覺」，或者講隨順，隨順於覺悟。這個地方從前面的一個善惡念，由慚愧心引生的善惡念，再提升到無常、無我的智慧。無常、無我智慧的觀察，我們解釋一下。我們剛開始就是觀心無常。我們平常在日常生活當中，我們的心是向外攀緣，心隨境轉，在外在的人事因緣當中活動；在人事境界的活動當中，我們就產生很多的得失、愛憎、取捨，就會忽略我們的心是怎麼變化。所以我們觀心無常，剛開始一定是在靜坐的時候，你才會發覺得到，你靜坐的時候，就會發現到心是無常。就是說你的心本來在念佛，念一念佛號丟掉了，就到處攀緣。你剛剛在念佛是一個念佛的心，現在變成一個打妄想的心，其實這是有變化的。平常的時候打妄想，有時候起善念，有時候也會為三寶做事；有時候生起私欲，要滿足自己的欲望。所以你一靜坐的時候，你就知道你的心是不斷的變化變化，從這個變化你就知道：我的心它不是一個常態，不是一條線，它是由很多的點所構成的。那麼「無常故苦」，你從無常當中作一個結論，原來整個生滅的本質是苦的。就是說無常是一種不安穩性，你不知道明天會發生什麼事，你不能規劃人生，你也不知道你下一剎那會發生什麼事，未來的生命充滿了不確定性、不安穩性，佛法說苦是講這個苦。你說「我們一般苦是觀三惡道苦」，但是三惡道的苦不能普遍三界，所以佛法講的苦諦是講無常。因為身為一個有情眾生，每一個人都是想要追求安穩。為什麼一隻狗、一隻螞蟻再怎麼辛苦也要找一個家？一個在家人他一工作，第一件事是買一棟房子？理論上來說，你用買房子的錢的利息去租房子就夠了；但是不行，一定要買房子：因為眾生是追求安穩。但是不幸的是，我們這個個體生命是違背安穩，因為它是生滅變化。所以我們感覺到在整個流轉的生滅當中，我們很難找到一個安穩，我們知道因為無常，所以生命是苦，苦即無我。從生命苦的本質當中，我們知道我們對生命沒有主宰性。假設我們對生命能夠決定自己的性質，我應該可以讓自己的生命不斷的快樂，如果我能夠決定、能主宰的話。所以我們對生命基本上是一點法子也沒有，我們只能夠任由生命的水流不斷的帶著我們流動，這樣子講無我就是空，就看到了一個我空的真理，悟入我空的真理。當你對內心的觀照能夠生起無常，無常故苦，苦即無我，無我故空，這個時候你的心是起動了「二乘」的「觀智」。我們前面說過，它每一個覺悟都能夠含攝一切法，能夠引生一切法：當你起動的是人天的觀智，它帶動你的生命是人天的安樂果報；當你起動的是二乘的觀智無常故苦，這個時候你的生命就正式啟動一種偏空的涅槃。所以你起動不同的覺照，你生命當中就引生不同的果報。再看第三：

如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。

這個地方是更高深的觀照，是法身菩薩。「法身菩薩」的觀照當然更深入，他能夠觀察到心「念」的「住」相，不必等待心念有所變化，他在這個心念安住的時候，觀察到這個心「念」是沒有「住相」，這個「住相」不可得。遠「離」這種「分別」的「麤念相故」。這個「麤念相」，法藏大師說是分別法執。前面是分別我執，這個地方連法的執取也消滅了，叫做「隨分覺」，叫分證本覺。這個「住相」怎麼說呢？「住」就是安住。我們剛開始的心是散亂的，而我們從散亂當中就很容易發現這個變化相，我們剛開始知道散亂心是不對的，是隨順於苦惱的；我們開始去憶念佛陀、憶念佛號，剛開始「不能念要他念，不能專要他專」，用強大的如理作意，來強迫這一念躁動的心，一次又一次的安住在佛號上。我們也說過「心是無自性」的，無自性就是你能夠變化；你怎麼去做，這個心就有所改變，在佛號當中，這種躁動就能夠明了寂靜的安住，這個時候心中就只有一個相，法界一相，就是佛號，這個就是類似於「住相」。這個「住相」，你說我前一念是佛號，下一念也是佛號，你很難觀察無常，它沒什麼變化，它是在「住」，這個時候「法身菩薩」知道這個「住」是無自性的。這個無自性的空是怎麼安立呢？它不是從無常，它是從緣起性空──「因緣所生法，我說即是空」，它假藉因緣所生，所以它本性是空。「假藉因緣所生」這句話，我們應該會歸到智者大師在《摩訶止觀》講到無生的觀念。智者大師發明無生是根據「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」怎麼知道一切法是無生呢？無生，簡單說就是無自性，講自性空。剛開始先假設我們在念佛，譬如說我在念佛，我生起一個念佛的心念，這個念佛的心念先假設它有自性，那念佛的心念是自己生，是自生。假設念佛的心念是自己能夠生起，它就有無窮盡的過失，它應該不斷的念佛，因為你帶動了一個念佛的心念，它自己又生起第二念，第二念又生起第三念，因為它能夠自生，念佛的念應該是無窮盡的。但事實不然，我離開佛堂，我就不念佛了，所以它自生是不能成立的。說是他生，是阿彌陀佛把佛號送給你，或者是大梵天、或上帝把這個念佛的心念送給你了。說是他生，而自他體別，他跟你的體性不同，他怎麼能夠送給你呢？這個不合道理。所以自他體別故，這樣子也不能說是他生。說是共生，自也不能生，他也不能生，合起來更不可能生。所以我們知道我念佛的這個心念，也不是自己生起，也不是別人給我的，不是自生也不是他生。那是怎麼生？是因緣生。什麼叫因緣生呢？簡單的講有三種因緣：第一個，你內心當中有這個種子，你曾經聽聞過淨土的法門，有這樣的一種善根種子；第二個，有環境的刺激，你可能看到佛像、或者吃到苦頭，還有所緣境的增上緣；第三個，更重要的是作意，你一定要有個如理作意，先有這個種子，再跟環境接觸的時候，如理作意再把它起動，把這個本來在睡眠狀態的種子，起動成一個現行，這叫作意。所以你念佛的心念，是由種子、所緣境跟作意的心所三個和合而生的。三個和合而生，它是因緣生，它的本性是空。說你現在有一千塊，這一千塊不是你的，這不是你的是誰的呢？你向某甲借三佰塊，向某乙借三佰塊，向某丙借四佰塊，三個因緣加起來；但是這個三個因緣都討回去，消失的時候，你這個念佛的心就消失了，所以說是自性空。你能夠在「住相」的時候，就觀察它是因緣生無自性空，這個時候叫「隨分覺」，不必等到它變化，這個時候空性的觀察更加的徹底，這個是「法身菩薩」的觀照，在「住相」的觀照。看第四生相的觀照：

如菩薩地盡，滿足方便，一念相應。覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住。名究竟覺。

「菩薩」的因「地」窮「盡」，這個窮盡應該說是等覺後心。為什麼會窮盡呢？因為在三大阿僧祇劫當中，「滿足」一切六波羅蜜的「方便」，你廣修六波羅蜜的方便法門，到等覺後心的時候，就進入到這個金剛心，在這堅固的禪定當中，生起「一念」的無生智慧，這個時候「覺心初起，心無初相。」這個時候你無生的智慧觀照到你最「初」的生相，前面是看到住相，這個時候是看到你一念不覺最初那個一念妄動的生相。你觀察「心無初相」，觀察妄相最初的那個一念妄動，原來是「覓心了不可得」，這個時候「遠離」一切「微細」的「妄念」，悟入到我們清淨的本性。這個時候「心即常住」，一切顛倒的生滅心完全脫落，這個時候就是所謂的「究竟覺」。是從最初的生相無明去觀察生相不可得。生相不可得這句話，我們解釋一下。禪宗的傳法公案說：五祖弘忍大師年紀大的時候，要把祖位傳給他的弟子。禪宗的傳法不是看戒臘，是各憑本事，看誰的觀照力最為深入、最為圓滿，以觀照力來判定由誰能夠接祖位，領導大家繼續修行。在諸位弟子當中，有二個弟子就提出他打坐修止觀的心得報告。神秀大師說：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我們在觀照我們的生命，當然是不能離開因緣所生法。就著個體生命的身心世界，神秀大師說：我這幾十年的用功心得，我們的色身是菩提樹，我這個色身可以布施、持戒、拜佛，像菩提樹能夠生起菩提的水果，我這個色身能夠造很多的善業。那我這一念心就像一個清澈光明的鏡子，我每天告訴自己什麼是該做、什麼是不該做，用善惡的觀照來引導自己。總而言之，我對身心世界一言以蔽之：「時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我偶爾也會起起惡念灰塵，但是我用佛法的戒定慧不斷的時時勤拂拭，莫使惹塵埃。我們可以看的出來神秀大師不可思議，是非常用功的一個修行者。當然用功是一回事，他的加行力很強；但是觀照力不足，他只是一種善惡念對治的表相的觀察。所以這個心念，它的本來面目是怎麼回事，就沒有明顯的說出來，這是比較遺憾的地方。「六祖大師」也講出一個修止觀的報告，他說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」「本來無一物，何處惹塵埃」這件事情，就說出了整個禪宗最重要的清淨傳承。就是說真正的觀照，是觀照到我們這一念心的最深處是本來無一物的，覓心了不可得，「我與汝安心竟」。這個覓心了不可得，我們簡單解釋一下。說是無生，觀察它生相不可得。《大般若經》對無生這個觀念，提出一個非常重要的開示：「若法先有後無，諸佛菩薩即犯殺罪。」說我們這個心念本來是有一個自我的個體，先有；後無，佛菩薩硬生生用我空觀，把這個我消滅了：假設是這樣子的話，諸佛菩薩犯了殺罪。這個東西本來是有一個我，我們用空觀七觀八觀把這個我消滅了，你說佛菩薩是不是犯了殺罪呢？把一個有情眾生殺死了。其實不然，本來無一物，何處惹塵埃。就是本來就沒有一個我，我們眾生一念顛倒自己捏造一個我出來；佛菩薩慈悲，告訴我們修無生觀，把這個虛妄相消失掉，還他本來面目。《維摩詰經》說：「法本不生，今則無滅」，是無常義。就是我們怎麼知道無生？就是一切法本來不生，現在也就沒有所謂的滅。也就是說它是虛妄的生、虛妄的滅，這就是所謂的生相不可得，這句話是這個意思。所以我們修我空觀，就是說本來就沒有一個我，「何期自性，本自清淨」，我們現在有這個我，是自己的感覺創造出來的，我現在在這個講堂，我說「現在這個講堂當中有一條龍」，但事實上沒有龍。我經過正確的指導以後，這條龍消失掉了。所以這條龍是怎麼有呢？就是「但有言說，都無實義」，這個遍計執的名言安立的。我們平常所謂的妄念生、住、異、滅也都是這個意思，情有理無，在眾生的妄情裡面它顯現，但是他醒過來以後它消失了，不要說他醒過來，你還沒有醒的時候它也是沒有，所以這個叫做無生。說是「一念」的「相應」慧生起的時候，「覺心初起，心無初相」，這是初相不可得，覓心了不可得，這個時候「得見心性，心即常住」，一切的顛倒的生滅相全部脫落，這個時後叫「究竟覺」。馬鳴菩薩把我們的覺悟，由淺入深分為四種，我們起動哪一個覺悟，就會產生不同的果報，是這個意思。好，我們看最後的總結：

是故修多羅說：若有眾生，能觀無念者，則為向佛智故。

這段是引用《楞伽經》。這個「修多羅」，馬鳴菩薩在本論當中，他很歡喜引用《楞伽經》，《楞伽經》上說：我們一個「眾生」，能夠「觀察」我們心念是「無念」，這樣就「趨向」於、隨順於「諸佛」的「智慧」。這個「無念」我們前面也說過，就是「雖念，亦無能念可念」，雖然有念，但我們觀察它這個念是假藉因緣所生，它的本性是畢竟空寂的，它沒有生相、沒有住相、沒有異相、沒有滅相，雖念，而無真實的能念可念，這個時候隨順於智慧。這個地方，我們要作一個補充說明。本論當中講到覺悟有四種，我們也就知道最後的覺悟，所謂的「覓心了不可得是最圓滿的覺悟。不過這個地方蕅益大師的開導，也有這一層意思，他以權實不二來作一個總結。從根本思想上，我們認同「何期自性，本自清淨。」從對治的角度，我們也不妨採用前面業果的觀察、無常的觀察、空性的觀察來對治。也就是說信根本，以無生的清淨本性依止點當根本；但是從對治的角度，也要有業果、無常、空性的對治。所以說有權法、有實法，你這樣子的操作才能夠圓滿，這個地方要注意。

巳三、明淺深無性

前面是從因緣的角度，由淺入深安立了四種的差別；這四個差別再把它會歸到一心，它本身是沒有真實的體性，完全是依止一心安立的。這當中有三段：前面二段先安立覺悟跟不覺的因緣，第三段再作一個總結。先看第一段，先講覺悟的心念：

又心起者，無有初相可知。而言知初相者，即謂無念。

我們這個「心」的「生起」，是始覺的觀照智；觀照智真實生起的時候，我們觀察沒有真實的「初相」，這個「初」就是生相不可得，覓心了不可得。覓心了不可得就是說，「而言知初相者，即謂無念」。就是說我們觀察到我們最初心念的「初相」，不是你看到的初相，而是看到初相是不可得。看到初相不可得，我們就認為你了解初相。什麼叫觀察初相不可得？譬如說你做夢，夢裡面你一念顛倒的夢心，變現很多人事的因緣，因緣都在夢境裡面，到處的攀緣受用，你心中也出現很多的愛憎取捨，各式各樣的感覺。當然我們有二個方法：第一個就是讓夢慢慢醒過來，這個是對治法，前面所謂凡夫的覺照、二乘的覺照、菩薩的覺照，這是對治法，讓這個夢慢慢的醒過來；第二個是根本法門，就是觀察「覓心了不可得」。就是說你在做夢的時候，不必等到夢全部醒，在夢境當中你就知道這個夢是不真實的，它只是假藉一念無明的夢心而變現的。就是說你現在還沒有成佛，你就知道你現在的妄想本性是空的。在《楞伽經》上說：「諸佛所知，轉相傳授，妄想無性。」三世諸佛把所覺悟的究竟真理，展轉的傳給弟子。傳授什麼真理呢？「妄想無性。」就是說你不要對你一時的心念的感覺太認真，它不是真實的；我們真實的體性，是我們的清淨本性，是這個意思。

是故一切眾生，不名為覺。以從本來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。

前面是講覺悟，這個地方是講不覺。「一切眾生」的顛倒，「無始以來」，是「念念相續，未曾離念」。也就是說我們從最初的清淨本然一念不覺以後，這個不覺的念頭一起動以後，糟糕了！就停不下來。「念念的相續，未曾離念」，這個就是所謂的「無始無明」。這就是為什麼生死會不斷的相續，就是我們的妄念沒有停止；我們的妄念不停止，你積集再大的善業也沒用，這個善業會讓在你未來的生命當中，暫時成就一個安樂的果報，但是它對於妄念沒有對治的力量。所以講「念念相續，未曾離念」，這個就是所謂的「無始無明」，沒有開始，也就沒有結束，這個是講流轉門。最後作總結：

若得無念者，則知心相，生住異滅，以無念等故。而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

我們能夠成就「無念」的智慧，觀察覓心了不可得的智慧，你就知道真實的「生住異滅」其實跟清淨的本性是相等的，它不離開我們清淨的本性，這是就著對治無明由淺到深：第一個是對治無明的滅相，第二是對治無明的住相，第三個是對治無明的異相，最後是對治無明的生相。約著對治義，安立四種智慧。從本性觀察，其實這四個相「本來平等，同一覺故」，都是一念的清淨本性所顯現出來的。所以前面是安立四種覺悟的差別體相，這個地方把它會歸到一心。這個地方蕅益大師的意思就是說：馬鳴菩薩為什麼會歸到一心，就是「方便有多門，歸元無二路」，他怕我們在觀照裡面產生好壞的分別──你這個智慧只是業果的智慧而已，我是無常的智慧。不要這樣子講，契機就是妙法，對治就是良藥。你有這個病，就老老實實吃這個藥；你沒有這個病，就不要吃這個藥。就像蕅益大師在這個地方說：我們在做夢的時候，在夢中我們掉入到大海當中，這個時候要醒夢怎麼辦呢？你可以用喊叫的方式，有時候用雙手的震動、用雙腳的踢拍。有些人適合用喊叫的方式讓自己醒過來，有些人用雙手的震動醒過來，有些人是用雙腳的踢拍醒過來，醒過來的效果是完全一樣。所以我們不要說：你修唯識學的，你修天台宗的，你修中觀的！每一個法門都好，能夠對治你的妄想的都是良藥。所以這個地方消滅我們對於法門的執取，有這一層意思。就是你有什麼病，你就需要這個藥，是這個意思。當然以第四個無生觀，信根本「何期自性，本自清淨」，你深信一切的生滅門都是後來才有的，這是根本思想。以這個為根本，以前面三個為對治，就是找一個你適合的法來加以對治，這就是我們講到這個覺，始覺智是有四種智慧，這四種智慧的差別相，跟它的共同體性先把它說出來。好，我們今天先到這個地方。以下我回答幾個問題。問：我們如何讓自己養成圓頓種姓，遇境隨緣，如何作觀？答：圓頓種姓，從本論上來說，就是你能夠正念真如，不要隨順無明。一個種姓的產生，講到種姓當然就是生滅門，生滅門就要有所造作。只有一個方法：你就是不斷的聞思，就是你的觀照力。這個觀照力不是說你二個眼睛一閉、雙腿一盤就有觀照力，你這種觀照力是跟著感覺走，靠直覺觀照，佛法是不同意的。佛法認為所有的觀照都必需有清淨的傳承，就是這些佛菩薩的法語你都是要學習，依教起觀。就如何養成圓頓種姓？只有一個方法──多聞熏習，如理思惟。這樣子的熏習，遇境逢緣你就知道觀照，觀照真如，簡單講就是正念真如。真如有二個觀：一個觀察如實空，一個觀察如實不空。觀察如實空跟觀察如實不空，這個調配一般是比較困難。比較困難，我自己的經驗提供給大家參考一下。我有一次看到弘一大師一段法語，給我很大的啟示。弘一大師開示說：我們調心要知中道。什麼叫中道呢？就是你處在順境的時候，要用收斂法來調心，心志得意滿，容易出差錯。所以遇到順境的時候要收斂，要不斷觀察自己的不足。處在逆境的時候用開闊法，告訴自己沒關係！還有希望，一時的成敗不能夠論英雄。就是說你就是調。弘一大師這一段法語，我突然間有一種感覺，其實我們在觀照真如也是這樣。就是說我們在行菩薩道的時候，有時候有所得的心太重，這個時候觀察如實空：「何期自性，本自清淨。」你把這句話念三遍，這個時候你這種有相的執取，就會慢慢的鬆脫。所以你如果有所得的這個得失心太重，雖然你也是修善為公為眾，但是得失心重，就使令你不安產生情緒，這個時候你在正念真如時，就偏重在觀如實空這部分。有時候你的心太沉悶了，你看到眾生的苦你沒感覺，看到諸佛菩薩的功德莊嚴也沒感覺了。糟糕了！這個時候就要觀如實不空：「如來藏具足無量性功德故。」你不應該沒感覺，你要積極的行善，啟發你自性本具的功德。所以我們剛開始不要說正念真如，觀察這一念心即空、即假、即中。即空、即假、即中那是不思議境，能夠觀是最好；或者我們也可以用對治觀。你太過於躁動，觀如實空，以如實空對治止。太過於沉默的時候，觀如實不空來起動你的悲心，起動你要修善的心。遇境逢緣就是這樣觀，看你的心是什麼情況方便對治，使令這一念心，譬如調弦，鬆緊中道，合乎中道。

問：假設有人過去式的習氣是布施，今生是富有，可是今生慳貪（過去的習氣跟今世不同），為何會退轉，什麼原因造成退轉？

答：退轉的原因就是環境造成的。我們一個人有錢了以後，理論上你很有錢以後應該布施，其實剛好相反。我們一個人愈有錢愈慳貪，所以佛菩薩他不同意我們累積財富。你有一萬塊的時候，你的心情會想到十萬塊；你有十萬塊的時候，你的心是看著一佰萬；一佰萬看著一仟萬。我們心中沒有錢的人，很容易布施，反正我這是小錢，布施出去算了。所以說我們在貧窮的階段，我們知道貧窮是因為慳貪所造成，會起慚愧心。但是你做一個轉輪聖王的時候，你的心情有變化，開始放縱享受，把福報享盡了，因為慳貪的業力，來生做一隻螞蟻、一隻狗。好不容易從狗變成一個乞丐，這個時候你又起慚愧心，又開始修善，修善以後又變成轉輪聖王，又開始慳貪。這個生滅門就是這麼回事。等到有一天你聽聞了佛法，真實的明白生命的真相，起動你認識的覺悟，用覺悟來引導你──從今以後不再跟著感覺走，你的生命才有決定性的改變。否則我們就是隨著外在的環境，心隨妄轉，流轉三界中沒有一個依靠。為什麼會退轉，就是環境的變化，心情就會產生變化，是這樣子。

問：如何達到離念的境界？

答：你說這個離念，應該是講無念。我們剛開始的念是很多的念，所以剛開始不要直接進入無念。就是你剛開始的心先把多念轉成一念，就是念佛用一個佛號這個有相行，所以我們後面會講到他修真如三昧，一開始先修一相三昧。就是剛開始先用一個念來攝受你的妄想，慢慢慢慢你心中就是一個念一個佛號。心於佛號專一安住，心於佛號相續安住。這個時候你再用「因緣所生法，我說即是空」，把佛號捨掉，你就容易進入無念。剛開始先進入一相三昧，再進入所謂的無念三昧，有一個次第。

問：我們平時行、住、坐、臥、穿衣、吃飯、上殿、作佛事當中，如何依止真如，不依止自我意識？

答：要依止真如，你要有觀照力。我們可以這樣講：從生滅心的角度，我們生滅心有二種功能：一個是覺，一個是不覺。我們老實一點的說：平心而論，我們不覺的功能是強大，覺的功能是薄弱。所以你要是觀照力不現前，你一定隨順自我意識。你可以回想我們過去的待人處事：這件事情跟我們的利益沒有關係，你會很公正的該怎麼做就怎麼做；但是這件事情跟你的利益有衝突的時候，你的心情就會有一些變化。就是在該怎麼做的範圍之內，你心中有一個自我意識會來干擾你，干擾你的時候，你就會做出一些不應該做的事情。就是有一個自我意識，就是我愛執愛著這個我，保護這個我，那你做的事情，就會有一些不合常理的事情出現。所以消滅自我，你就是保持一個平常心，我不可得，該怎麼做就怎麼做。當然這個是觀照力要現前，才有辦法做到。我平常個人有一句話自我勉勵，就是凡事不必在我，隨喜一切功德。就是說在我們整個的個體生命當中，不要把這個我看得太重，就是沒有你，太陽還是會從東邊升出來。就是這個生命是多元化的生命，不必什麼事都要你去做，別人做我們也隨喜功德，以一種隨喜無量善法的心情，你那個自我意識就會慢慢的萎縮、慢慢的萎縮下去。這是要很多的方便，當然這都是要觀照才有辦法生起。我們今天就講到這個地方了。我們講到觀照，我希望諸位掌握二個重點：第一個是從本性的觀照，就是它的本來面目是什麼？父母未生之前什麼是我們本來的面目？我們要先了解當我們還沒有動一個念頭之前，我們的本性是什麼？就是真如門。第二個觀照就是生滅門，當我們動念以後，已經變成一個流轉的個體生命，我們如何從個體生命當中，所謂的覺跟不覺當中生起觀照？因為我們必須要面對現實，我們現在已經不是在本來面目，我們內心當中阿賴耶識累積很多覺跟不覺的功能，我們應該如何返妄歸真？這談到緣起。所以我們整個《大乘起信論》有二個重點：第一個是對本性的觀照，第二個是對緣起的觀照，能夠掌握這二個觀照，就能夠正確掌握大乘的正見。好，我們今天講到這個地方，迴向。

《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第二十二頁，「辰二、辨本覺義」。

法藏大師在註解本論的時候，把本論的修學宗旨歸納成──要我們對大乘法生起信、解、行、證四種功德。什麼是大乘法呢？簡單的說就是我們眾生的現前一念心性。因為廣大的十法界因緣果報的緣起法，都是我們這一念心所變現，所以眾生的心就是大乘法。大乘法應該如何建立信心呢？從本論的開導，就是我們在凡夫的時候，對我們這一念打妄想的心，只要你能夠相信你這一念心具足體、相、用三大。我們平常這一念明了分別的心識，它本來是清淨的，而且這個清淨的本性，具足無量無邊的功德。而這樣的功德一旦被啟發出來，就能夠生起種種自利、利他的妙用。所以我們剛開始的時候就應該相「信」我們這一念心具足了體大、相大、用大，這個是我們剛開始的大乘信心。在《教觀綱宗》上說：什麼叫大乘信心？簡單的說就是「仰信真如佛性在凡不減、在聖不增，心、佛、眾生三無差別。」所以廣大的菩薩道，斷惡、修善、度眾生的整個功德，就是依止心、佛、眾生三無差別的信心開始發動出來。這就是我們在整個大乘修學當中，所要建立的第一個功德──建立大乘的真實信心。有了信心以後，我們進一步要對大乘生起「解」的功德。這個「解」就是能夠對生命生起正確的觀照。應該怎麼樣觀照我們生命的現象呢？本論講到一心有二門。就是說我們剛開始可以從假入空，觀察我們這一念明了的心性，有時候起善念、有時候起惡