人生何處不相逢

二、太虛對儒家之判釋與融攝
太虛所處之背景時代，正值清末民初，面對近現代西方文化的輸入，以及列強侵略之頻仍，加上中日甲午戰爭之後，一時振興圖強中國之聲浪並起，其中特別是於清朝德宗時期的張之洞，提出了以“廟產興學運動”落實救國方針的主張 ，揭開了反宗教的浪潮，與打擊儒佛道三教的序幕。其後又接續著五四新文化運動的興起，一時反中國傳統與反宗教的時潮並起，在一連串反宗教的思潮之中，自然的佛教也並列其中，因是之故，面對此攸關著佛教絕續存亡之際的太虛，據於此進行了極為深邃與深刻的反思：
一、曾經輝煌璀燦的黃金時期－隋唐時代之佛教，如今已失卻生氣，隨之而來的是頹弱不振，消極避世的佛教態勢。
二、針對“廟產興學運動”所連動的，對於佛教的批判浪潮，所延伸出來的重要議題，即是佛寺及僧眾能否存在的問題。
三、佛教自東漢以來所形塑而成的山林佛教，其所呈顯之脫離人生，專講鬼神，以及重於死後渡亡等思想傾向，使得佛教失去了指導人生，改善社會的作用。因是之故，佛教必須改革以建立適合時代新思潮的新佛教。
由上述之內自省可透觀出，太虛大師對於儒家之推崇與融合，不只是因于其早年修學儒家孔孟學說之義理所致，乃是從清末張之洞所提起的以“以中學為體，西學為用”的國家圖強之道的有效措施－“廟產興學運動”之巨大衝擊，並因應中國現代化之時代潮流要求與主張，以及其殫精竭慮與鞭辟入裏的在佛儒會通與融合之對觀思想上之洞見。以下透過七重向度，來詮釋太虛對於儒家義理思想之判攝與詮釋：
一、從宗教之分類上論
從太虛的《我之宗教觀》一文中，即可透觀出太虛對於儒佛之中心判准的定見，其言明：“宗教者，有內心修證之經驗為宗本，而施設之教化”，此乃太虛對於宗教之名言內涵之闡發，依於此其更進一步的將宗教差別等次，從淺至深，從低至高概括有三：一、“鬼靈教”，二、“天神教”，與三、“自心教”等三種宗教。
其中的“自心教”又分為四等，即：一、“靜慮教”，此一部份乃指稱儒家的禪定功夫而言，其引用了大學的定、靜、安、慮、得等五部儒家修定之步驟與次第，來說明儒家的禪定境界，仍判屬為人天乘之境，二、“存我教”，乃的指：印度數論派與耆那教的深沉契入神我獨存之冥想定境，三、“無我教”，乃指稱小乘佛教之無常、無我的基本觀點，以及四、“正覺教”，即指大乘佛教能於世出世間，皆能透徹宇宙之真性實相 。以是之故，太虛的宗教觀之基調，乃是採取以佛攝儒、援儒入佛之模式來進行論證的。
二、從太虛對《易經》之詮釋面向上論
太虛對於《易經》的詮釋，實未遠離佛教解易之基本論調，特別是在易傳的詮釋上，以真如法性義理思想作為太極易道之根本原理，當然傳統上對於易道之形上本體的詮釋面向上，約可劃分為“降本流末門”、“下學上達門”、與“創生達用門”等三重詮釋向度。
其中的“降本流末門”，乃傳統中國佛教對於易道所慣用之基本詮釋，以之詮顯生死流轉變化無常之因緣果報境相之境此乃從“一念無明”為始所流演變現出的易道生成變化觀。而“創生達用門”門，則為儒家從“創生化育”之論點出發，對於易道之無思無為，寂然不動，感而遂通之“生生不息”的創生動能原理，所詮釋之深層義涵。于對於“下學上達門”之詮釋，則共通於儒佛兩家，於佛家而言，則是詮顯斷疑解惑，證得生死解脫之還滅解脫之境界；于儒家則表徵以人道達天道，窮理盡性以至於命，以證得天理流行之賢關聖域境界。
於“降本流末門”又分為兩個部份，一個部份是詮釋宇宙的變動生滅流轉之因由，與生滅現象的描述，此即是易道的宇宙流出理論的進行模式，此一模式即是“易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的萬物生成變化之原理與路徑進程之說明。此一萬物生成流轉變化之說明，太虛並不從儒家所對於易道之創生義，與生生不息義之詮釋進路來開展，而是應用《起信論》及“唯識學”的觀點，以“本識本無自性，不守其性，奄然不覺，謂之無始無明住地，則即一畫之太極也。不覺而動謂之業微，動即一畫之中斷也” ，其表詮以“一念不覺”故，而有生滅心識之流轉生死的現象顯現，來詮釋說明天地萬物生成變化的原因。
故爾，在易道之上，還有一個“無始無明”必須勘破，是故，此一說明，即是在詮顯于易道之“易”本身，即是表徵不生不滅，本自不生的“真如法性”，而彰顯出佛法之融攝于易道，自然的亦是以“真如法性”來詮顯出易道之生生不息的背後之本自不生，不生而妙生之殊勝義涵。
由於易道所彰顯的是於“降本流末門”所呈顯之天地萬物生成變化之因緣生滅業報境相，以是太虛判攝《易經》，言明“《易經》所講的為世間根本法與枝末法，與佛法上所說的唯識緣起與因果流轉相近”，故爾其強調《易經》為世間枝末之法最良之書。從其對於易道內涵之詮釋觀之，太虛對於儒家群經之首的《易經》仍是定位於世間法上，此即是與其判攝儒家為“人天乘”之乘階之連貫性與一致性的判攝模式。
三、從太虛對於儒家的人道倫常觀上論
儒家所至為彰顯的義理乃是綱常名教與人倫道德，孔子之言仁，孟子之言義，皆扣緊著人道綱常倫理而開展。儒家的居仁由義與禮門義路的建構，立基於統四端兼萬善之仁心本性，此一存心養性的功夫，在於將本自具足之仁義禮智發乎至極，開展並踐履於人道倫常之中，此乃儒家之所以成聖成賢之重要基礎，亦是儒家所揭舉之“成德之教”的中心本懷。
太虛所特為贊楊的是孔子之道，特著重於人類在萬物中特殊不同之德性，此意即孟子所指稱之“人之異於禽獸者幾希”的道理，因是之故太虛特為稱揚儒家之倫常之道，將存養之內德充發于父子兄弟夫婦朋友之中，使其各盡其道，各安其分，各適其宜，使人類有人類之道德，異于禽獸，方有人生之真價值。因此其雲：“孔子之道，為人生在世最正當之辦法。” 。
另一方面，太虛將佛教的“五戒”與儒家的“五常”相互配比的儒佛一致佛儒融合之理念，此一觀點，實延續了中國古代自魏晉南北朝以降，在儒佛相爭互融的歷史進程中，藉以調和儒佛關係之基本基調，早在南北朝的顏之推於其所著之《顏氏家訓》中，即主張將五常配之以五戒；而南宋的雲門宗契嵩，在其針對韓愈等儒者之排佛所作之《輔教篇》中，亦以佛教之五戒，會通儒家的五常。
然則，太虛大師在推崇儒家之綱常倫理的同時也指出，此乃“世間法”之極也，然非到達於“出世間法”，于超生了死之際，尚未契達之故，所以從儒家的綱常名教之彰顯的背後所呈顯出的“以佛攝儒”，乃至“以佛成儒”之要者，仍須以佛法洞徹三界內外之生死關頭，才能實踐與圓滿儒家成聖之功，此乃太虛所主張的以佛法來實踐儒道之根本諦理 。
四、從太虛對於“人生佛教”之層創進化論架構上論
太虛對於儒家定位為人乘的基本基調，亦展現在其“人生佛教”之層創進化論架構上，其根據英人摩根亞歷山大所創之層創進化論，將人生佛教分為七個層次，這種次第含有高度和廣度的意義；高度者，是以其理性的高低淺深而言，亦可說為深度。廣度即以其範圍而言，亦即是示其量的大小。這七個層次分別是，1、無始終無邊中之宇宙事變；2、事變中之有情眾生業果相續；3、有情業果相續流轉中之人生；4、有情業果相續流轉中之人生；5、人生向上勝進中之超人；6、人生向上進化至不退轉地菩薩；7、無始終無邊中之宇宙完美人生─佛 。
從這七個層次的劃分可以看出，太虛的人生佛教層系，是一個兩頭大，中間小的體系（即第一層為一切宇宙萬法，中間五層為人生，至超人，乃至超超人的菩薩界，第七層又複歸統攝一切法的佛智的宏大境地），而非摩根亞歷山大層創進化論之塔形模式。
由上述層系可見，“人生佛教”為了適應當今人類世界的需要，以中間的人生為立足的重點，但是其究竟的目的，仍在於成佛，這是與佛家不同的“特殊的趨向”，儒家於六合之外的事存而不論，道理僅說到人間，一則不能深切明澈“人類所依止的一切法及一切眾生”，二則無法瞭解“超人的三界天人”、三乘聖者之境界，其理論內涵，實“不及佛法之宏廣高深” 。
＜“人生佛教”之層創進化論架構表＞

7 無始終無邊中之宇宙完美人生－佛
6人生向上進化至不退轉地菩薩
5人生向上勝進中之超人
4有情流轉中繼善成性之人生 (五戒十善)
3有情業果相續流轉中之人生
2事變中之有情眾生業果相續
1無始終無邊中之宇宙事變

五、從宋明儒學之理學與心學義理系統之判攝上論
太虛於其所著之《真現實論宗用論》之有關“國學”領域中，提出了對於分別代表著宋明性理學與心性學之代表者朱熹以及王陽明的思想提出其論點，雖然此一對於理學與心學之判攝不納入於五乘共法之中，然則太虛以大乘佛教之一實相印所蘊具之中道實相義涵，於其所呈顯之不落兩端的詮釋手法應用在其對於宋明理學與心學之判攝上，乃灼然確當的全然展現開來。
其特為標舉朱熹以及陸象山之義理思想，皆出自于程頤與程顥二程之學說，而二程則師周敦頤與邵雍，而周子之《太極圖》與邵雍之《先天圖》，皆出於道家陳搏之相傳，而周子亦曾受學於潤州鶴林寺僧壽涯，則濂溪固授受自於禪門，即就陳搏亦道家之攝及禪宗者，據於此而綜論出宋明儒學皆隱貫與淵源及禪宗，而開啟了宋代儒釋道“三教混合”的局面 。
尤其是周子教二程，尋孔顏樂處，仿自禪宗參話頭，而言“無極而太極”乃指“心”之義。其表明周子之太極，即邵子之先天乃指稱先天學為心法又言萬化萬事生於心。此外邵子更聯結心與中之概念而言“天地之本，其起於中乎？是以乾坤交變而不離乎中，人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。”，其進而論之，凡此太極一氣元氣中天理天性皆以心釋之，此實為宋明學托本於禪宗之明證 。
太虛對於宋明儒學中的陸王心學之體系，可謂有所稱揚，蓋其原因在於其判攝了王陽明之心即理致良知之學說，與禪宗之心即是佛，與菩提自性本來清靜之義涵，有異曲同工之妙，而認為王陽明之學說實出自於禪宗之學。即使陸象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”亦同然於禪宗 。
綜上所言，既宋代以後，三教融合之局面皆與禪宗產生深厚之淵源，此之所以太虛在進行儒佛論衡之際，只以孔子之道作為儒家之確然代表，並標舉著倫常名教以為核心，蓋其來有自。
六、從儒佛兩者之心性論上論
太虛對於儒佛兩者之心性論之評述，乃具體的表現在其對於孟子的性善論與荀子的性惡論之撿擇上。
其透過大乘佛教表徵一法印之義涵，即表徵一實相印之“諸法實相”，“真如”、“一真法界”等核心義涵，來判攝孟子的性善論，與荀子的性惡論。
其將人性義涵分析為二種：即一、“純善性”，與二、“雜染性”。其中“純善性”指“真如性”，或“正覺妙善清淨種子性”；而“雜染性”則包含了“非善、不善的異熟性”、“可善、不善俱非之種子性”、“執我之非善、不善性”、“造業之或善、不善性”、以及“最能求知創作性”等五種性 。
其言明孟子所說之人性善，乃指人類所應有之理性言，此即是說明之所以闡述“人之所以異於禽獸者幾希”之義。而荀子所說的人性惡，系指人類所具有的動物性而言。因為人具有理性亦有動物性所以可善、可惡、也可以善惡混 。
太虛特別針對了孟子、告子、與荀子的人性論提出其論點之判准，其認為告子言人性無善無不善，只講到佛學上的異熟生，即第八意識之善惡雜染種子；而孟子之人性善只論及到佛學上可造善之心意，即太虛將孟子之性善觀點，判攝為唯識五位百法中的善心所法，其言孟子之四端，乃造善業，皆為第六意識中之一分。以是之故，其尚未談到可造之最高之善意，即未論及到真如性之位階。另者，荀子所言之人性惡只談到佛學上可造不善之心，即只論及到心所法中的不善心所，尚未談及執我之心，此執我之心，即指深層心識中的第八意識。
總體而言，太虛將孟子之性善，以及荀子之性惡，皆判攝為其所分析之人性論義二範疇中的“雜染性”義，尚未企及至“純善性義”。以是之故，其在人性論的議題上，仍是採取著以佛攝儒，以佛融儒之路徑進路，來鋪陳其“人生佛教”援儒入佛之總體分殊之義理旨趣。
七、從太虛以“五乘共法”判攝儒佛之立論上論
太虛以佛攝儒之基本論證進路，乃是承繼自隋唐以來，在儒佛道三教論衡的論題之上，佛教所採取的一貫的論證方式。此即是以人天乘之階乘，定位在以佛判攝儒道之上，進而判攝儒家義理思想為人乘，道家思想為天乘之基本主張。
此意即中國佛教之對於儒教之判攝，自華嚴宗五祖圭峰宗密開始，即判攝儒家為“人乘”，道家為“天乘”，其判攝依據，乃界定儒家之標舉五常之德仁義禮智信，為等同于修持佛教五戒之層次位元階之故。並依於佛教之五乘架構：即人乘天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩嵊、佛乘之義理結構，作為判准。自此則判攝儒家為“人乘”之論說，即成定論，歷代經唐宋以至明清皆然。即使中間不乏有主張三教合一思想之佛教宗師，其內涵仍不出在五乘共法的義理結構上以佛教為佛乘，而儒家為人乘之判攝模式。
如明朝末佛教四大師之一的蕅益智旭，立基於天臺宗之化法四教的判教觀點，亦判攝儒家為“人乘”，以此為起點，經由由始至終由淺及深的次第進行方式，其次依序為道家之“天乘”，緊接著中間則接續著初禪、二禪、三禪、四禪等象徵著天乘之修行深淺次第與功夫升進之漸層境界，最後則上接天臺宗之藏教、通教、別教之斷證菩提道次第而達致終極究竟之圓教。
另一方面，除了太虛以外的中國之歷朝佛教耆宿大德，亦不全然肯認宋明新儒家的理學與心學，所建立的天道性命相貫通的天人合一之道所架構之心性論與形上本體論，因為其中已有了對於宋明理學與心學之義理內涵原即蘊具了“陽儒陰釋”的深層認定與判攝，實際上透觀宋明的理學與心學形上本體論證思想體系之構築，乃是受到了隋唐時代中國化與形上本體抽象化與哲理化程度相當高的天臺、華嚴、禪宗三家義理相當大的程度之影響所致。
其中，即可透觀出，在歷來的儒佛道三教論衡之義理架構內涵中，皆未見到在歷來的中國佛教之判教義理體系之中，將宋明新儒家的理學及心學之思想體系，納入於儒佛道三教之判攝之中，且進一步的相互對觀與比較融攝。
當然對於太虛其所著重之儒佛對觀比較之處，並非建立在儒佛之際的形上本體論，或者是心性論面向上，而是在於彰顯與開展出，以人道為基礎的大乘菩薩道為其核心要義，而會歸開展于其“人生佛教”之整全遍滿的要義之上。

三、太虛“人生佛教”之儒佛融合理趣
太虛大師“人生佛教”之儒佛融合理趣，具體的展現在：(一) 即人成佛、即世解脫的人生觀，(二) 佛儒一體的道德觀，(三) 佛化人間的社會觀等三重面
向上來展現，如下所示。
(一) 即人成佛、即世解脫的人生觀
太虛說，人生觀是指我們人生在世當如何做人的生活中之一種標準，即每個人對生活所應持的態度。平時，人們依照習慣去生活，不存在人生觀問題，只有當習慣無法解決問題，生活、做人產生困難時，人生觀問題才被提出來。而他在《佛教人生觀》一文中對佛教的人生觀做了以下的劃分：一是“佛教一心十法界中大系統中的人生觀”，乃是在以一心為本，十法界體性平等，互相含攝而又有分位元元差別的大系統中觀察人生，認為人不應自高或自卑，因為人與眾生、諸佛皆平等一如；也不應自賤或自貴，因人下有三惡道，上有諸佛菩薩。故作為人，“非高非卑，非貴非賤”，“即高即卑，即貴即賤”、“不可思議”，此乃佛法“根本的人生觀”。二是“三乘佛法中的人生觀”，認為“人身難得，佛法難聞”，首先應行人乘正法而得人身，繼之以人生為基而證天身。證天生乃由得人生、故見“人生之重要”。三是“大乘佛法的人生觀”，認為“統觀法界，修菩薩行，證如來果者，唯在乎人”．故人生偉大、壯美。大乘人生觀的實質，乃在於認清“緣成無我的人生真相”，發現一切人即我，我即一切人，因此一切行為皆從利他著想，利他即自利；一切行為皆不損人，“損人即是損己”。果能以消極地不害他、積極地利他為善行標準實行大乘佛法的人生觀，則世界大同，社會平等自當實現。由於乘佛法的人生觀可更積極地發揮人的本能，使人生臻于完滿，更能成為“趨人大乘行果的始因”，故人生佛教積極提倡大乘佛法的人生觀。
而將此大乘佛法的人生觀落在實處的，就是太虛所提倡的即人乘佛、即世解脫的思想。既然大乘人生觀的實質，在於認清“緣成無我的人生真相”，可見人與佛在本質上並無不同，那麼所謂成佛也就是人的本性的實現，是最高人格的實現。所以“依人乘行果趨進修大乘行”就落實到完善人格上。這便是即人成佛理論依據所在。而為了將即人成佛轉變成實際行動，太虛提出了既要出世，又要入世，即世間求解脫的“人生佛教”思想。
太虛宣導的“人生佛教”可以說是與注重即世菩提的大乘精神一脈相承，以積極入世的精神，實現即世解脫的人生理想，從而實現淨化國俗、淨化人間的社會理想。太虛在《我的佛教改進運動略史》中說：“建設由人而菩薩的人生佛教，以人生佛教建中國僧寺制，收新化舊成中國大乘人生的信眾制，以人生佛教成十善風化的國俗及人世。”，努力實現十善風化的國俗及人世，正是太虛宣導的佛教人生觀的社會理想之所在，也正是在此意義上，人生佛教即是人間佛教。如果說人生佛教的旨趣在如何改進個人的道德價值和生存意義，那麼人間佛教的旨趣也就在於在佛教人生觀的指導下，改造改進既定的不圓滿的生存世界和倫理境遇。因此，“人生佛教”與“人間佛教”是相通的。太虛大師本著“世法皆是佛法”的觀點，主張在即世間覺悟成佛，並以此覺悟回向人間、回向眾生，以菩薩人格努力成為“改良社會的道德運動家”，實行“服務人群的今菩薩行”。
其認為：菩薩行的實行者，要養成高尚的道德、精博優良的佛學和科學知識，參加社會各部門的工作，使國家社會民眾都得佛教之益。在此可以看出，太虛推行的“今菩薩行”反映出近代人生佛教“佛化社會”以實現人間淨土的社會理想。實行菩薩行而修悟成道即是菩薩，在太虛宣導的人生佛教中，今菩薩行造就了菩薩人格，菩薩人格又體現為“社會道德家”、“社會改良家”的形象，積極推行人間佛教，，從而推進即世解脫、即人成佛的人生，也淨化人生所依的人間。
追究佛教的解脫理想，和光同塵的“今菩薩行”實質上就是由人直向佛道的人生佛教，也就是“即世間求解脫”之道。太虛說：今菩薩行，也就是人生佛教，“在今日情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果，而確定在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理”。 由此可見，今菩薩行是人生佛教立足世間尋求宗教理想的實踐形態，這一實踐形態又反過來規定了人生佛教注重入世、注重現實的思想風格。
(二) 佛儒一體的道德觀
太虛大師“人生佛教”思想發揚了儒家文化的中和精神，其吸納儒學思想資源，具有涵攝真俗的融貫性，這種融貫性主要體現在將入世的傳統儒家思想和佛教統一起來。太虛認為，“學佛先從做人起”。做到報父母恩、社會恩和國家恩，是人生進善過程之始。報父母恩即孝，報國家恩即忠，報社會恩即仁。與歷史上宋儒援佛道入儒而使儒學獲得新發展相類似，太虛所致力的現代化佛教興革運動納儒學入世情懷於佛教出世思想之中，以實現佛教由出世向入世功能的轉換。傳統佛教認為，改善世俗是儒家的特長，佛法對此不必加以重視。而他則認為，在世俗改善的層面上，儒家學說與佛教思想不但毫無“間隙詆排之端”，而且遙相契合。
具體來看，太虛的“人生佛教”之道德觀，包括以下幾點：
首先，在《佛學之人生道德》、《集團的惡止善行》中，太虛指明了佛教的道德原則——自利利他。他對於善惡區分的標準是，“害他為惡，利他為善”，即是說，如果做了妨害他人之事，即使表面上對自己有利，卻看不到最終也會對己有害，這便是惡，便是愚癡。反之，如果做了利樂他人之事，即使對自己有所損害，但最終也必將發現對自己有利，此便是善，便是智慧。這樣的標準實際上取消了己他之間的絕對對立，這與儒家思想中的的“自立立人，自利利他”思想多有匯通之處。而且太虛對自他之間的界定並不是固定的，不僅可以是人與人之間，也可以是集團與集團之間，甚至國與國之間，這樣，自利利他就不僅僅是個人的道德修養，而且上升為社會集團之間止惡行善的準則，這種入世的精神，其實頗受儒家傳統思想的影響。
其次，在《佛教人乘正法論》、《佛學之人生道德》中，太虛總結了人生佛教的道德標準—五戒十善。他說，佛教的道德，“以不害他為消極的道德行為，以能利他為積極的道德”。從此出發，他對佛教傳統的五戒十善做了進一步發揚，配以儒家的五常說，使人生佛教的道德標準更加完備。
他對五戒的解說是不殘殺而仁愛，不盜取而義利，不淫邪而禮節，不欺誑而誠信，不服亂性情品而調善身心（對不飲酒戒擴展為不亂用鴉片、煙草、毒品）。這便將佛家傳統的五戒和儒家的“仁義禮智信”的五常結合在一起。佛教的十善法是比五戒更具體更嚴格的道德標準。從十善的積極方面說，“不殘殺即行仁愛，不偷盜即求義利，不邪淫即遵禮節”，不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口即是城信，不貪、不憎、不癡就是智慧，因此，佛教十善法從積極意義上看就是儒家五常，而且“更加周密詳盡”。
最後，太虛根據當時的社會情況，提出應以菩薩的人生觀建立公民道德。 他指出若—個人有了菩薩的認識，則其一舉一動，都會以國家社會的公眾利益為前提；其起心用事，都會從菩薩心地出發，“成為具體而微之菩薩行為”，這樣公民的道德便完全可以建立起來了。若人人有這樣的菩薩公民道德，民主、民治的國家社會終會實現。他還將多位儒家聖賢人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作為人生佛教行菩薩行的人格典範，以揭明“在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷地向上進步”的“佛教的真相”。
可以說，借儒家入世精神以革新傳統佛教，是以出世精神做入世事業的“人生佛教”的實質。換句話說，太虛將儒家思想作為佛教近代化調適的思想資源，而使傳統出世的佛教具有了人間化的品格。
(三) 佛化人間的社會觀
太虛大師所談的“社會”，指人類一切社會組織，其中基本單位為個人，最大為世界—全地球人類，中間還有國家、黨團、家族等三種組織。這三種組織，隨時都有變更或消滅的可能，對人類社會來說是非必要的，而唯有作為根本之個人和作為究竟之世界，才是人類必須應有的社會形勢。
他認為未來社會的發展應通過家族世界的進步而使天下之“民族和睦”，進而真正實現“世人和合”的人類社會。要實現世人和合的人類社會，必須在平等、自由的政治、經濟基礎下，“施行完全教育，以造成世界文化”；再由書同文的世界文化施行“世界教”，“造成世界人”，進而“和合為新的人類世界。”為此，必須對現行不平等、不自由的世界進行革命。這種革命，是通過建設人間淨土來實現的。
太虛說，脫離人間的痛苦有兩種辦法、一是離開人間，求生天國或他方佛國淨土，一是就人間現有的環境加以改造，使之美滿、完善，成為人間淨土。後者正是古今中外，曆世先哲的共同追求。孔子的大同社會，柏拉圖的理想國，莫爾的烏托邦及其它及各種學說，都為實現人間淨士提出了方案和措施、並基於各自不同的哲學基礎，而採取不同的改造方法。但基本原理的錯誤，導致了方法的諸多不當，為求美滿人間，反給世界帶來了更多的災難和麻煩。唯有基於業感緣起和藏識緣起的佛教“人間淨土”思想，與諸家的方法大異其趣。佛學所謂的淨土，是指一種良好之社會或優美之世界，是修淨土的佛教徒發願力圖往生的世界，然則淨土非土，是佛法的方便之一，有此淨土，便有嚮往淨土的願力，有此願力，則人人皆有創造淨土的能力。若人人發此心力，便能改五濁惡世為妙樂淨土，從而實現對原有世界的革命，這便是人間淨土思想真正的意義所在。
至於“人間淨土”的具體建設，可依兩種方法進行，一是世俗的方法，一是佛教的方法：以世俗的方法進行建設，是創造人間淨土的初步工作。它包括：第一，實業建設。實業發達，衣食住行的生活問題才能解決，才可為進行後面的建設打下基礎。第二，教育建設。教育為立國之本，國家要繁榮強盛必須通過教育改進思想，提供人才。有教育的進步才有社會的進步。第三，藝術建設。藝術是實業的昇華，人們由以勞動謀生發展至以勞動為娛樂、為欣賞和陶冶情操的藝術，更可“提高其思想”，健全其身心。第四，道德建設。由於道德建設，人們正心誠意、修身治國，保持社會良好地、持久地發展，“永不忘失創造之心”，力求永久的進步。依佛法建設人間淨土，就是依仗三寶之力，在社會上厲行十善之法，教化群眾，改造民風，這樣才能從根本上保證人民性命、財產的安全。還應聯合世界各國的佛教徒，使之互助互益，不相擾害，而能逢凶化古，遇難成祥，如此才可標本兼治。這樣的人間淨土建設，實質上是一種不離人間，而重塑人間的社會改造和思想改造。
這種“人間淨土”的建設，其實是佛化人間的一種表現，佛化與佛教的主要區別在於，佛化是一種生活與人生的滴滴同化、漸漸滲透、各各圓融，而不存在宗教的門派性、排他性。是將大乘人生觀貫徹到人類普遍社會生活的一種模式，也可以看作是人間佛教的高級形態——以無教而教。

肆、結論
太虛大師“人生佛教”主張的提出，標誌著中國佛教由傳統形態向現代形態轉變的全面展開。這場變革不是一個孤立的舉動，而是和整個時代的大背景相一致的。所乙太虛的人生佛教思想從這個角度來說是具有劃時代的意義的。
太虛“人生佛教”思想最突出的價值，在於它不僅對佛教的根本精神作了回歸，同時把對人生關懷的重視放到的重要的地位，並且在處理宗教出世與入世的矛盾關係中做了有益的探索。
一、對佛教根本精神的回歸
返觀中國佛教的發展，至太虛的時代，不能不說佛教的根本精神已經衰微。這主要表現在兩個方面：
(一) 對儒教政權的臣服－佛教在印度誕生之初，即以獨立的姿態面對世俗王權和婆羅門的神權，僧尼以方外之身不禮王侯，這是佛教獨立性的體現。在中國，東晉時即出現沙門應敬拜 國 君的諫議，此後， 國 君強令沙門禮敬君親的事時有發生，皇權淩駕于教權之上已是不爭的事實，不越虎溪之佳話成為絕響。表面上看來，這只是禮儀的變遷，實際上這關乎佛教的獨立與否。並且中國的佛教往往給人以退處山林的印象，仿佛清高脫俗。但這並不符合佛教的本懷。佛教既以救度眾生為己任，就應當是經世而致用的。只是由於儒教已佔領了經世教化的領地，佛教不得不退出世間。
(二) 對民風習俗的妥協－維新變法以來，佛教被新學人士目為迷信。表現為禮敬神鬼，專門度死的宗教。其實這在佛教原有的教理和制度上並沒有提倡過。只是在佛教中國的傳播過程中為了迎合民眾的心理和習俗，而逐漸衍生出來的。是對佛法的偏離。
歷來談論佛法，都是以經論為根據作義理上的闡發，雖有發明，總不能擺脫經論的約束，似無人嘗試跳出經論的圈子，為佛法立心，也就是說，賦予佛法以精神，以此作為佛法之獨特的精神氣質。太虛雖然沒有自覺地承擔起這一使命，但是業已有所領悟，從而提出了“佛學之根本精神”的概念。這個概念，是對佛教基本原則的重要引申，是創造性的。
在太虛看來，佛法雖洋洋大觀，但是“扼要的說來，佛教唯講萬有（萬法）皆因緣所生，這才是佛教的真正本旨” 。換言之，“即證明萬事萬物都須因緣具備方可生存的道理，這是佛教中的正常的因果論，即佛教的本質。”
太虛認為，緣起之理論，可以引申出兩層意思：一是萬物既是各種條件的產物，故沒有外在的主宰者，物物平等，因平等而獨立、自由；二是萬物既是互為條件，則相資相生，和合而增上。太虛將這兩層意思概括起來，認為佛學之根本精神就是“獨立與發展，和合與增上”。 在太虛看來，強調獨立、平等、協作、發展，是佛教的內在精神。這也正是其“人生佛教”所極力宣導的，是對逐漸喪失的佛教根本精神的一種回歸。
二、對人生關懷的重視
太虛大師建構“人生佛教”的核心要旨，在於其調強“佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的，不可以中國流傳的習俗習慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的；于人類現實生活中瞭解實踐，合理化，道德化，就是佛教。” ，此所以彰顯出其“人生佛教”對人生關懷的重視。
其對於有人認為，對世俗社會的關注，會破壞佛門的清修，因而佛教徒應潔身自好，避塵遠俗，這種看法不符合佛教的教理。五乘之中，人乘是教人在世做人的，這是一切修行的起點和基礎;其餘四乘也不盡出世。尤其是修行之最究竟、圓滿的大乘之道，即俗即真，不可離世間而求。對社會、人生的關懷，正是大乘精神的體現。對人生的關懷，落到實處，首先應是對此生的關懷，對此岸世界的關懷。舍此而一心於彼岸世界，其實是否定了現實人生的意義。
太虛批評傳統佛教向來重死敬鬼，而忽視了現實人生的意義，故可稱為死鬼之教。太虛認為，這並不符合佛教之真相。“佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的;也不是專為念佛拜懺超度亡靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化，道德化，不斷的向上進步，這才是佛教的真相。” 太虛認為，與其重死鬼，不如重人生，因為死與鬼只是眾生之輪回變化中相對次要的方面，我輩既處於人生之中，就應依此人生去做，“普度眾生”應當從“利益人生”做起，把“出世”的彼岸關懷轉為“入世”的此岸關懷。而這種人生關懷的具體實現途徑就是建設人間淨土。
這種對人生的關懷的重視，一方面來自太虛本人對佛學深刻的認識和對佛教的深刻理解；另一方面，也體現出佛教對於當時興起的人本主義思潮的積極回應，更是儒佛融合融攝的更一高度的展現與實現。
三、對出世與入世的調和
如何處理宗教超越的出世思想與宗教組織世俗化生活之間的矛盾，是擺在每個時代，每個宗教面前的一個大問題。每個宗教都面臨著：是堅持超越性，放棄世俗生活；還是堅持世俗生活，放棄超越性；又或是在一定的程度內調和超越性與世俗性的選擇。通常，只有最後一條道路能夠使一個宗教在現實的社會生活中生存下來並保有其特性，但是具體如何把握超越與世俗的尺度，即出世和入世的尺度，並且將之融入日常的宗教生活中，卻是歷代宗教家最為用力之處。
太虛的“人生佛教”避免了極端出世傾向和極端世俗化的歧途，以緣起性空、法爾如是的“現實主義”為基本原理，以平等博愛的“大慈悲心”為出發動機，以即人成佛的“進化主義”為實行辦法，以實現無桎梏、無障礙的徹底“自由主義”為最終效果，包容了世間一切文化又超越世間文化，是對世間—切最圓滿、最真實的解釋和最徹底的改造。它提倡佛化人間，僧人議政而不幹政，並積極推行佛教的世界化，將全人類利益置於中國佛教局部利益之上。它廣泛攝受世俗人才，要求人們服務社會，為大眾謀利益，嚴守五戒十善，廣行四攝六度，由信解行證而終成佛果。可以說，實行“人生佛教”，是隨時代發揚佛法教化功能的優秀方案之一。
太虛大師之“人生佛教”的建構與實踐，雖于民國初年受到當時佛教內部的抗拒與排斥，以及時空條件的限制而屢受挫折，但這一開創性、前瞻性、宏觀性、與圓融性的偉業，歷經歷史時輪的檢證，其“人成即佛成”的真實要義，以及對於現代化佛教興革運動的顯揚與闡發，實已深入人心，贏得教內教外一致的肯認與讚譽，其以人道達佛道，將五戒十善與儒家之五常倫理充份的結合，落實人間淨土的現實理念，及推動入世菩薩道的正德厚生與經世致用等。皆充份的展現了其以佛攝儒，以佛融儒，以及儒佛融合一致的湛深理趣。
現今由其所培養出的新一代的佛教精英，正全面性的沿著其所開闢的佛教現代化的興革道路，正繼續的實踐與實現，顯示出“人生佛教”此一重要的理念，正指導著當代臺灣佛教正方興未艾的“人間佛教”成為其理論的根源，與導引的原則，以及實踐的基本藍圖，在未來的全球化與國際化的佛教思想與文化發展中，開展出強勁的生命力和遠大璀燦的前景。