人生何處不相逢

　此方真教體清淨在音聞——　　[論文提要]有始以來，諷誦即是佛教修行與法事活動中的重要內容之一；：本文以《禪門日誦》“諷華嚴經起止儀”中的“華嚴字母”為研究物件，考述禪門諷誦篇籍的演變歷程，指出流布於南北各地寺院叢林中的佛教音樂“華嚴宇母”乃是漢傳佛教諷誦傳統與華嚴修證儀規相互作用的產物，是有唐以柬華嚴、密宗、禪宗相互影響，相互融合的產物，是在元明以來佛教的儀規化、民間化傾向不斷增強的文化背景下形成的：

　　[關鍵字]課誧四十二字門華嚴字母、華嚴諷誦儀規

　　有始以來，諷誦即是佛教修行與法事活動中的重要內容之一。原始佛教與部派佛教時期，諷誦經律被看成是修行的準備工作，持誦經咒則可以護身醫病，不為邪毒侵擾，故《根本說一切有部毗奈耶》卷三十一稱：“如佛所說有二種業，一者讀誦，二者禪思。”大乘佛教時期，諷誦經典更成為修行者增長福慧、獲得殊勝功德的重要法門，如《般若經》即認為“受持、讀、誦、說、正憶念、如說修行”，可以得大利益大果報，“疾得阿耨多羅三藐三菩提，疾近薩婆若”。佛教傳人中土後，諷誦更與漢地佛教的傳播、發展與嬗變相適應，成為漢傳佛教不可或缺的一環。宋元以後，更發展出一種細密獨特的諷誦文化，誦經、念佛、持咒幾乎成為佛教信徒日常修行活動的主業，成為融合禪、密、淨等宗派成份的懺法、水陸、焰口等各種法會儀規的核心內容。明清時期，南北各地叢林寺院中普遍推行的朝暮課誦制度，亦是這種諷誦文化演進積澱的結果。”所謂朝暮課誦，系指佛教寺院每日於清晨與人暮時分所舉行的例行課誦，稱之為課誦，意指這種諷誦活動是僧人每日必不可少的修行活動。晚清以來，最能反映課誦儀制的著述，即是道光十四年(1834)以後陸續刊刻的《禪門日誦》。此書分“朝時課誦”、“暮時課誦”、“祝聖儀”、“禪門普供諸品經贊略集”、“諷誦經咒禮懺科儀”、“禪門寶訓”等幾個部分，收錄清代禪門日常諷誦的經、律、偈、贊、儀文、咒語等方面的內容。宋元以來，佛教的各個宗派趨於融合，尤以禪、淨二宗為然，故本書雖名為《禪門日誦》，但並非純粹的禪門選集，而是當時整個佛教諷誦儀軌與諷誦傳統的集中體現。翻檢此書，我們可以看出，其中的每一部諷誦作品都有相對固定的程式與儀制，其背後都蘊含著頗為豐富的佛教文化內涵，從不同側面彰顯出中國佛教，尤其唐宋以後中國佛教發展演變的歷程。本文即以《禪門日誦》“諷誦經咒禮懺科儀”的“華嚴字母”為例，探討宋元以來佛教諷誦篇藉的大致歷程與不同時期的基本形態，彰顯後一千年中國佛教的特點與風貌。

　　在《禪門日誦》中，“華嚴字母”附屬於“諷華嚴經起止儀”，是華嚴法會中的重要內容，其核心內容乃是頻繁出現於《般若》、《華嚴》、《普曜》等大乘經論中的四十二個梵文聲字，即四十二陀羅尼門，簡稱四十二字門。雖然早在西元三世紀時的西晉時期，四十二字門已隨著《光贊》、《放光》般若經典的翻譯而傳人中土，但其作為佛法修證的重要法門，廣泛被佛教信徒諷誦持念，則與人唐以後《華嚴》類經典的翻譯與傳習密不可分。

　　《華嚴經》有關四十二字門的內容見於《人法界品》。作為《華嚴經》篇幅最長的一品，《人法界品》講述的是，求法者善財童子為探求正法，在文殊菩薩指導下，歷經一百一十城，遍訪五十三位善知識，聽受各種法門，最後在普賢菩薩的開示下，證人法界的求法歷程，故此品又稱“人不思議解脫境界普賢行願品”。在善財遍訪的五十三位善知識中，有一位善知眾藝童子，他為善財指示的修行菩薩道的法門是“唱持人解脫根本之字”：

　　善男子!我得菩薩解脫名善知象藝，我恒唱持此之字母。

　　唱阿字時，入般若波羅蜜門，名以菩薩威力入無差別境界。

　　唱多字時，入般若波羅蜜門，名無邊差別門。

　　唱波字時，入般若波羅蜜門，名普照法界。

　　唱者字時，入般若波羅蜜門，名普輪斷差別。

　　唱那字時，入般若波羅蜜門，名得無依無上。

　　唱陀字時，入般若波羅蜜門，名一切法輪差別藏。

　　善男子，我唱如是字母時，此四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門。善男子，我唯知此善知眾藝菩薩解脫，如諸菩薩摩訶薩，能於一切世出世間善巧之法，以智通達，到於彼岸，殊方異藝，鹹綜無遺。

　　這裹所說的阿(a)、多(ra)、波(pa)、者(ca)、那(na)等四十二字即《般若》、《華嚴》、《普曜》等大乘經論中頻繁出現的梵文四十二聲字。以此四十二聲字為門徑，修行者可漸次悟人無量、無數般若波羅蜜，獲得世間、出世間諸種善巧，故經文中稱之為四十二字門。人唐以後，隨著中土華嚴經學與華嚴宗學的興盛，四十二字門開始受到僧俗社會的廣泛關注，並逐漸被納入到佛法修行中，成為佛教修證儀軌的內容之一。

　　在華嚴類經典中，有關善知眾藝為善財述四十二字門的內容凡有五譯，即唐垂拱元年(685年)，唐地婆訶羅譯《大方廣佛華嚴經人法界晶》(T10／876c-877c)；唐證聖元年(695年)，實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷第七十六(T10／418a-418c)；唐大曆六年(771年)，不空譯《大方廣佛華嚴經人法界品四十二字觀門》(T19／707c-709a)；唐大曆六年(771年)，不空《大方廣佛花嚴經人法界晶頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌》(T19／709b -709c )；唐貞元十四年(798年)，般若譯《大方廣佛華嚴經》第三十一(T10／804a-805c)。這五種經典都是在唐代譯出的，其中不空翻譯的兩種都屬密教經典，在密教徒中傳習甚眾，其餘三種經典則是華嚴宗僧徒傳習的重要經典。從七世紀下半葉至九世紀上半葉的百餘年間，由於統治者的崇信與提倡，以及佛教僧徒自身的弘宣，華嚴宗與密宗相率發展到鼎勝階段，成為此期皇室主導下的北方佛學的主流。《華嚴經人法界品》中，以四十二字門為核心內容的觀行法門，亦因此二宗的傳承與弘揚，出現了前所未有的繁榮景況。

　　就華嚴宗言之，三祖法藏、四祖澄觀對四十二字門的弘宣最為得力。賢首法藏(643—712)初從智嚴聽講《華嚴》，深入其玄旨；嘗以晉譯《華嚴》“人法界品”缺而未備，乃與地婆訶羅據梵本補足之，其中即包括了善知眾藝童子述四十二字門事，後應詔參與實叉難陀《華嚴》譯場，任筆受之職，以新舊二譯對勘梵本，使其義旨更為周備；先後講說《華嚴》三十餘遍，深受武則天崇敬；以杜順、智儼教學為基礎，集一宗之大成，判釋如來一代所說之教典為三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙為別教一乘，著《華嚴經探玄記》、《華嚴五教章》、《華嚴經問答》等華嚴學著述十餘種。另外，法藏還著《華嚴經傳記》(一稱《華嚴纂靈記》)五卷，集錄與《華嚴經》的部類、義解與傳習有關的人物事蹟，全書分十門，其中的講解、諷誦、轉讀收錄的皆是因講誦《華嚴》而致功德與神力的卓異之事。此書是對前代《華嚴》傳習方式的總結，更對佛教諷誦文化的發展與華嚴經的傳播起到積極的推進作用。

　　法藏“本資西胤，雅善梵言，生寓東華，精詳漢字”，“顧貝葉之書甚博，祈悉檀之訣稍頻”，對善知眾藝的“唱持人解脫根本之字”的法門頗為通達，曾在《華嚴探玄記》卷二十解說其義：

　　於中三。初舉根本，二唱阿字時，下別顯四十二門。初唱阿字時入般若門名威德等者，梵語威德名阿答摩，是故唱世阿字時便即轉入般若威德，以阿聲同故，即此得彼以為難故，餘門並皆多悉如是。准是可知，三善男子下總結多門，言根本字者有二義：一以此等字並是世字之中根本字故，依此以入般若門故雲為首，理實無量。二以此等字為所依根本，使之以顯般若法門。

　　法藏通梵語，曾據不同的梵、漢傳本與譯本，對《華嚴經》作過對勘，故對經文中四十二聲字與字義的關係比較清楚。他以阿字為例，指出梵語中的“阿答摩”一詞即威德義，它含有阿音，所以經文“唱阿字時，人般若波羅蜜門，名菩薩威德門”。由此及彼，其他四十一字母亦皆通過一個含有此字母的詞來闡發與經文相關的義理。《華嚴經》稱四十二字為根本字，法藏認為其因有二，一是四十二字是世間語言文字之根本，二是憑藉四十二字可以開顯佛教法門。

　　被稱為“華嚴疏主”的澄觀，向以博學多能著稱，除了對“經傳子史，小學蒼雅，天竺悉曇，諸部異執，四圍五明，秘咒儀軌”等均有涉獵，更出入台、律、禪、密諸宗，最後立足于華嚴宗，對八十《華嚴》與四十《華嚴》作遇詳細的疏釋，他對經文中四十二字門的解釋尤為細緻，堪稱有唐一代解說華嚴四十二字門的集大成者。在解釋四十二字門的字義時，澄觀總引“十經一論”雲：

　　今亦別有一章，總引十經一論，一興善譯《華嚴》四十二字門，二《大般若》第四百九十，三引《大品》般若第八，四《放光般若》第六，五《光贊般若》第十，六《普曜經》第三，七興善三藏別譯《文殊問》般若字母，八別譯《金剛頂》瑜伽字母，九《涅盤》第八，十即今經。言一論者印《智度論》，其《五字經》唯釋初之五字。……然上十經前五釋四十二字母，次四即釋五十二字母，次第不同，義則多同。

　　在澄觀所引“十經一論”中，既有四十二字門系統的，又有十四音系統的，在將這兩種系統的字義進行比較後，澄觀得出了“次第不同，義則多同”的結論。例如解釋第二哆字門時，澄觀引諸經雲：

　　《大品》雲：“囉字，悟一切法離塵垢故。”《放光》雲：“二噦者，垢貌於諸法無有塵。”《光贊》雲：“是噦字門法離塵垢。”《金剛頂》雲：“噦者，一切法離(諸塵染)故。”《涅盤》雲：“噦者，能壤貪、瞋、癡，說真實法，亦壞塵垢義。”《智論》雲：“若聞噦宇即隨義知一切法離垢相，以噦闈，此言垢故。”以上諸經皆第二噦字，同離垢義故無惑矣。”

　　《大品》、《放光》、《光贊》、《智論》都是四十二字門系統的經論，《金剛頂》、《涅盤》則為十四音系統的經論。它們在解釋“噦”字(即字母“r”)時都取含有噦音的“囉閣”(rajas)一詞，囉闍即p塵垢義，二者相同。

　　值得注意的是，澄觀還從語言層面上把四十二字同十四音聯繫起來：

　　第二升座說授，妙音陀羅尼者標名，能分別下顯用，此妙音即前輪字法門，然字即四十二字，音即十四音，謂哀、阿、億、伊等。以十四音遍入諸字故，出字無盡。若於音窮妙，則善萬類之言，究聲明之論耳。

　　在澄觀看來，十四音與四十二字不僅詮表的佛教義理可以相通，在語言層面也具有“理實相成”的互即關係：把十四音同四十二字一一相拼就可以“出字無盡”、“於音窮妙”，乃至能“善萬類之言，究聲明之論”。澄觀此說無疑擴大了四十二字門的功能，最終使它與十四音、《悉曇章》成為一個相互關聯的系統。

　　與華嚴宗側重對四十二梵字的念誦、義解相區別，密宗僧徒更側重從瑜伽修行實踐中觀想四十二梵文聲字，把四十二字門作為其修行儀軌的重要組成部分。

　　密宗的根本要義一為即身成佛義，一為聲字實相義。即身成佛義意謂“父母所生身，即得大覺位”，也就是說現生今世即可成佛。聲字實相義意謂一一聲字皆可詮表實相，各具實相義。在具體的修行上，強調身、口、意三密相應，使修行者的身業、口業與意業與如來的身密、口密、意密相應，最終達到即身成佛的境界。密法的修習與傳承分為胎藏界與金剛界兩部大法，胎藏界大法所依經典為《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)，其佛主為大毗盧遮那佛，而大毗盧遮那佛正好也是《華嚴經澌描繪的華藏世界的佛主。開元、天寶之際，隨著善無畏、金剛智、不空等人弘揚的漢傳秘密佛教即密宗的興盛，《華嚴經》中的四十二字門也發展成為密宗僧徒的觀行法門，獲得了新的功用，如《大方廣佛華嚴經人法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌》所述：

　　夫欲頓入一乘修習毗盧遮那如來法身觀者，先應發起普賢菩薩微妙行願，複應以三密加持身心，則能悟入文殊師利大智慧海。然修行者最初於空閒處，攝念安心，閉目端身，結跏趺坐……

　　複應觀察自心、諸象生心及諸佛心，本無有異，平等一相，成大菩提心，瑩徹清涼，廓然周遍，圓明皎潔，成大月輪，量等虛空，無有邊際。複應於月輪內，右旋布列四十二梵字，悉皆金色，放大光明，照徹十方，分明顯現，一一光中見無量刹海，有無量諸佛，有無量象，前後圍遺，坐菩提場，成等正覺，智入三際，身遍十方，轉大法輪度脫群品，悉令現證，無住涅盤。

　　複應悟入般若波羅蜜四十二字門，了一切法皆無所得，能觀正智。所觀法界，悉皆平等，無異無別。修瑜伽者，若能與是旋陀羅尼，觀行相應，即能現證毗盧遮那如來智身，於諸法中得無障礙。

　　從其修行儀規來看，它非常完整地體現了密宗的根本教義與修行方式。如“頓人一乘修習毗盧遮那如來法身觀者”，“應觀察自心、諸眾生心及諸佛心，本無有異，平等一相，成大菩提心”為“即身成佛義”；布列四十二梵字，“悟人般若波羅蜜四十二字門，了一切法皆無所得，能觀正智”是“聲字實相義”；“以三密加持身心，則能悟人文殊師利大智慧海”是身、口、意三密相應修行法。在這種修行儀規中，四十二字門作為字字互具、旋轉無礙的文字陀羅尼的性質，作為悟人般若波羅蜜的法門的功用，並沒有發生根本性的變化，其最大的變化乃在於四十二字門中的每一字都被具象化、儀式化了。

　　《大正藏》中的《大方廣佛華嚴經人法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌》附有與經文相應的圓明字輪圖，此圖不見於宋、元、明諸本，獨見於高麗本大藏經中，卻非常生動、具體地顯示出密教所傳“毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌”的核心內容。圓明字輪中的梵字皆為唐代流行的悉曇體，或即唐代所傳字輪修證儀規之原貌。字輪中心為悉曇體的vau，是毗盧遮那佛的種子字，代表毗盧遮那佛，同時也代表與毗盧遮那佛合而為一的瑜伽行者。其周遭布列的則是a，ra，pa，ca，na等四十二梵字。即此可見，密宗僧徒對四十二字門的形、音、義都予以足夠的重視，其原因或在於四十二梵字的形、音、義正好與密宗所講的身、口、意三密相應相和。

　　緣於此，不空在重譯《大方廣佛華嚴經人法界品四十二字觀門》時，特意強調四十二字門的形、音、義，以便於密教修行者觀行之用。

　　阿(小字注：上)宇時，名由菩薩威德入無差別境界般若波羅蜜門，悟一切法本不生故。

　　了噦字時，入無邊際差別般若波羅蜜門，悟一切法離塵垢故。

　　跛字時，入法界際般若波羅蜜門，悟一切法勝義諦不可得故。

　　左(小字注：輕呼)字時，入普輪斷差別般若波羅蜜門，悟一切法無諸行故。

　　嘎曩(小字注：舌頭呼)宇時，入無阿賴耶際般若波羅蜜門，悟一切法性相不可得故。

　　荼(小字注：引)宇時，入法輪無差別藏般若波羅蜜門，悟一切法究竟處所不可得故。

　　善男子，我稱如是入諸解脫根本字時，此四十二般若波羅蜜為首，入無量無數般若波羅蜜門。

　　在密宗的觀行法門中，往往會涉及到梵字的字形與顏色，因而熟識規範的梵字對修行者就顯得非常重要，不空譯本首列標準規範的字形，蓋出於此目的。

　　會昌法難之後，佛教諸宗的勢力與影響遭到重創，許多重要典籍佚而不存。宋元時期，佛教雖因為朝廷的提倡而有所發展，但與隋唐時期的佛教相比，其創造性與活力都要遜色許多。搜集整理前代佚典，繼承發揚各家學說，全面普及佛學基礎知識是此期佛教的一個顯著特色。與佛教的這一特點相呼應，三教融合特別是佛教內部各宗派的融合成為此佛教發展的另一特色，在每一個佛教宗派中，總能看到其他宗派的影子。在此種佛教文化背景影響下，《華嚴經》中的四十二字門受到不同宗派僧徒與信眾的關注，顯示出新的傳習風貌。在這一過程中，禪宗與密教對四十二字門的傳播起到較馬顯著的積極作用。

　　以禪宗而論，雲門宗的惟白(1086-1100)與臨濟宗的宗杲(1089-1167)都曾對四十二字門作過探討，並有文字傳世。惟白活躍于哲宗朝(1086-1100)，晚年住明州天童寺，其《佛國禪師文殊指南圖贊》被看作是“以禪解《華嚴》，並納華嚴思想人禪的代表作”。習該書是據《華嚴經》中善財童子參訪善知識故事而作的介紹、繪圖與配詩讚頌，書中為善知眾藝為善財敷宣四十二字門事所作的圖贊如下：

　　善財童子第四十五不離當處，參善知眾藝童子，以無礙智窮世間藝，唱諸字母入諸法門，鳥獸音聲雲霞氣候，得善知眾藝菩薩字智法門。

　　贊日：聞得吾師眾藝全，而今相見試敷宣。阿多波者言言諦，繕玀迦陀字字詮。四十二門流布後，三千世界古今傳。大明一智如何也，雲散長空月正圓。

　　在惟白看來，四十二字中的每一字都詮表佛法之真諦，是“菩薩字智法門”，其形象如同萬裹長空的一輪明月，映照千古。這應該算是對四十二字門所代表的義理與其本事所作的最為生動形象的描述。

　　臨濟大慧宗杲向以提倡“看話禪”著稱，其禪法博採眾長，容攝各家精粹而不拘一格，同時還注重經教的誦持修習，《大慧杲和尚年譜》：“孝宗隆興元年，師七十五歲，時住徑山，出衣盂，命闔山清眾閱《華嚴》七百餘部，用祝兩宮聖壽，保國康民。”即此可見，在宗杲的弘法生涯中，《華嚴經》佔據著一個非常重要的位置，善知眾藝童子演說四十二般若波羅蜜門更成為他的一重要話頭：

　　師紹興七年七月二十一日，于臨安府明慶院開堂，拈疏示眾雲：留守相公入善知象藝三昧，向毛錐子上放大光明，不動舌頭演說四十二般若波羅蜜門已竟，還信得及麼?若信不及，卻請表白。重新拈出，令未聞者聞，末信者信。

　　從上下文來看，這裹的留守相公應為時任尚書僕射同中書門下平章事並知樞密院事的抗金名將張浚，此次開堂或即應張浚之請而設，文中盛讚張浚為善知眾藝一類的善知識。這是宗杲以善知眾藝之舊典比於張浚之新事的例子。另外，宗杲還曾以四十二字門故事解說舊話頭，以便聽眾參悟：

　　熊伯莊請秉拂……複皋，僧問睦州：經頭以字不成，八字不是，末審是甚麼字?州彈指一下雲：會麼。僧雲：不會。州雲：上來講贊，無限勝因，蝦基勃跳上天，蚯蚓驀過束海。

　　師雲：這僧只問經頭一字，睦州盡將善知眾藝差別字輪，以《龍龕手鑒》、《唐韻》、《玉篇》從頭注解，撒在這僧懷襄，這僧也不妨奇特，直下便肯承當。且道甚麼處是他承當處，聽取個注腳，以字不成，八字不是，彈指未終，普天匝地，擊開四十二般若波羅蜜門，參透華嚴會中善知象藝，教內教外一時收，世出世間皆周備。無邊罪咎，如火銷水，無量勝義，如恒沙聚。更有個末後句：堅牢庫藏永收藏，總屬山前熊伯莊。

　　睦州即晚唐五代時期黃蘖希運嗣法弟子道明(780—877)，“經頭以字不成，八字不是，未審是甚麼字”本是道明誦讀《華嚴》時某僧人對他的請教之辭：

　　看《華嚴經》次，僧問：看甚麼經?師日：大光明雲，青色光明雲，紫色光明雲。卻指面前日：那邊是甚麼雲?日：南邊是黑雲。師曰：今日須有雨。問：以字不成，八字不是，是何章句?師彈指一聲日：會麼?日：不會。師日：上來講贊，無限勝因，蝦墓勃跳上天，蚯蚓驀過東海。

　　宗杲引善知眾藝四十二般若波羅蜜門事是對這樁公案的解釋與發揮，需要注意的是，“睦州盡將善知眾藝差別字輪，以《龍禽手鑒》、《唐韻》、《玉篇》從頭注解，撒在這僧懷裹”，並非實指，乃是取其喻義。《龍盒手鑒》乃遼僧行均所著，成書於十世紀晚期(971／997?)，遠在睦州道明之後，不過，從宗杲的釋語中，我們可以推知，當宗杲之時，必定有人以《龍龕手鑒》、《唐韻》、《玉篇》注解四十二字門事，宗杲乃能以此取譬，比況睦州舊事。

　　緣于宋初密教經典的翻譯及元王朝對各系密教的尊崇，宋元時期的秘密佛教亦獲得新的發展，各種密法儀軌廣泛流行，並對民間秘密宗教產生了深遠影響，，20>l其中最典型的一例即是受漢地密教與其他宗派共同影響而產生於雲南大理地區的阿叱力教。筆者寓目的幾種阿叱力教經典，皆題名兩宋時期的僧人撰集，如北宋政和年間(1111—)“眉陽慧覺寺長講沙門祖照集”《楞嚴解冤釋結道場儀》(八卷)、“余杭沙門元照集”《地藏慈悲救苦薦福利生道場儀》(四卷)，以及南宋孝宗隆興元年(1163)前後四川綿竹大中祥符寺僧人思覺集《如來廣孝十種報恩道場儀》(八卷)，經典的編集年代也大致反映了阿叱力教形成與初步發展的大致年代即是在宋元時期。上述三種經典皆以“道場儀”命名，其內容多是關於相關法會的科儀，在編排方式上大致分為教誡、儀文、提綱、密教四個部分，在舉行法會時，各部分交叉使用，同時還要依行儀的進程逐品諷誦相關經典。可以說，諷誦在阿叱力教法會中亦佔據非常重要的位置，祖覺《楞嚴解冤釋結道場儀》卷一“壇前教誡”述道場次序時，即聲稱要“選音聲和暢，喉舌巧妙者一人充贊韻。凡一切歌贊唱偈，系罄一一從之，勿令攙前脫後，互相紊亂，不成佛事。所以隨高隨下，和佛誦經，責令整肅”。在法會中充任贊韻之職的人需音聲和暢、喉舌巧妙，因為整個法會中的歌贊唱偈與樂器的節奏皆由其調節。非常有意思的是，上述三種經典都把善知眾藝唱持的四十二字門作為法主升座時持念的真言，同時以偈贊的形式述其本事。如思覺所集的《如來廣孝十種報恩道場儀》的儀文、提綱、密教皆於每次升座時，先加持四十二字母真言：

　　阿多波者那。邏拖婆茶沙。囀哆也瑟吒。迦娑摩伽他。社鎖拖。奢怯叉。娑哆壤。易噦哆婆車。娑摩訶婆繕。伽吒孥。娑頗娑迦也莎。室者吒陀。

　　繼而唱誦字母贊：

　　秘密伽陀，如雲似海，難思難議。最要無他事，世尊金口親宣示，四十二字母，須詳細。有頓教，華嚴廣大，一一明宗旨。自善財童子親參禮，曾為舉揚奧義。法界之中，罪垢多除洗。陀羅尼藏無邊際，濫觴爰從慈氏。信至道，人間天上，渴仰生歡喜。

　　除《如來廣孝十種報恩道場科儀》之外，元照編集的《地藏慈悲救苦薦福利生道場儀》、祖照所集的《楞嚴解冤釋結道場儀》皆採用這種程式加持四十二字母真言，唱誦字母偈贊，其內容與語句幾無二致。上述三種道場科儀整齊劃一的組織形式，以及諷誦字母真言與偈贊的同一方式，很令人懷疑其時代及作者的真實性。從其對四十二字門的稱名方式上來看，其時代或應在宋元之交或稍晚些時候。

　　如上所述，宋元時期，隨著佛教宗派的融合，《華嚴經》中的四十二字門受到來自不同宗派、不同階層的佛教信徒的關注，或以圖文述其事，或以之作為參禪的話頭，或明其聲母韻部，或以之作為道場科儀中唱持諷誦的內容。以此為基礎，元末明初五臺山壁峰禪師創制的《華嚴字母佛事》開啟了華嚴四十二字門傳持諷誦的新篇章。

　　二

　　從《禪門日誦》中的“諷誦華嚴起止儀”可以看出，佛教僧徒在舉行華嚴諷誦法會時，一般要遵循相對固定的程式或步驟：首先是啟經儀式，包括香贊、啟經文、三稱‘‘南無華嚴教主盧舍那佛”；第二步是諷誦經文，包括開經偈、經文諷誦、唱誦經贊(各卷不同，依次為佛贊、法贊、海會眾贊、九會贊等)；第三步是唱誦華嚴字母，包括字母前贊、字母、字母後贊；最後稱念“南無華嚴海會佛菩薩”。以第一卷為例，其大致歷程為：

　　……(啟經儀式略)

　　開經偈：無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。我今見聞得受持，願解如來真實義。

　　諷誦經文(略)

　　舉佛贊：華嚴海會，舍那如來，蓮華藏海坐華台，諸佛歎奇哉，萬象昭回，

　　幽暗一時開。

　　字母前贊：華嚴字母，眾藝親宣，善財童子得真傳，秘密義幽玄。功德無邊，字誦利人天。字時，普願法界象生入般若波羅密門。金字經眾和同。

　　字母後贊：四十二字妙陀羅，字字包含義理多，梵韻滿娑婆，功德大，法界沐恩波。四生九有，同登華嚴玄門。八難三塗，共入毗盧性海。

　　南無華嚴海會佛菩薩(三稱)

　　即此可見，《禪門日誦》中的“華嚴字母”與《華嚴經》中的四十二聲字的差別甚大，其核心內容是以阿、多、波、左、那等華嚴四十二聲字為緯，以俠、韓、翁、烏、煽、哀、醫、因、安、音、諳、譎十二韻為經的聲韻拼合圖，緣是之故，後人常稱之為“華嚴字母韻圖”。

　　對“華嚴字母韻圖”中的這種聲韻拼合關係，前人有不同的認識，如趟宦光《悉曇經傳》、方以智《通雅·切韻聲原》、熊士伯《等切元聲》等皆以俠、鞍、翁、烏、燒、哀、醫、因、安、音、諳、諶十二韻，連同前後兩阿字，成十四音，即《隋書·經籍志》所載的“以十四字貫一切音”的婆羅門書，袁子讓《宇學元元》則認為不應包含前後兩阿，實僅十二韻，馬自元《等音》則認為有十三韻。如此等等，明清之際的音韻學家對《華嚴字母韻圖》中俠、韓諸韻的認識頗多分歧，至於其產生時代與作者，尤蒙昧不清，論之者蓋寡。今人 趙蔭棠 先生《等韻源流》之《唐熙字典字母韻要法考證》補注雲：

　　明末古燕莫銓(煉翁)《音韻集成》中“華嚴字母解”雲：“余究等韻有年，為知梅宣城敘等韻始非神珙一句，究竟不知起自何人。後考《太平記》，方知成化間沙門戒璿所為也。噫，如夢初醒，華嚴藏中有《金字經梵音字母四十二字》，即戒璿所傳也。”這可以為談華嚴字母的來源者備一說。

　　 從趟 先生所引莫銓原文來看，其內容乃是將等韻之起源推定為成化間沙門戒璿所為，且《金字經梵音字母四十二字》與華嚴字母韻圖亦似無甚關聯。因此，華嚴字母韻圖的作者當另有其人。

　　從佒、韓、翁、烏、熄、哀、醫、因、安、音、諳、嫗十二韻所反映的語音狀況，以及《華嚴經》的諷誦情況兩個方面人手，再綜合多個方面的因素，筆者認為，華嚴字母韻圖的始作俑者當為元明之際的璧峰實金禪師。

　　據明釋鎮澄《清涼山志》卷三“金壁峰傳”載，寶金(1306—1370)，字壁峰，乾州石氏子。童年依雲寂溫公，剃發受具。後學禪觀，叩晉海雲公。遁峨眉，柏葉馬食。後北遊，至五臺山棲靈驚庵，元帝因請祈雨有功，賜號寂照圓明大師。明洪武戊申(1368年)，明太祖朱元璋詔至奉天殿，應對稱旨，命居天界寺，日接天顏，訓唱法義。賜紫衣金缽，及禦制詩。嘗制華嚴佛事，梵音清雅，四十二奏，盛行於世。清雍正年間纂修《山西通志》卷一百六十亦稱“壁峰制《華嚴字母佛事》，梵音清雅，盛行於世”，同書卷一百七十“經籍志”收錄實金所制《華嚴字母佛事》。同書卷一百七十一則詳載其事雲：

　　普光寺，今名黎峪寺，在文岫山，璧峰金禪師化後，門人建塔，明洪武間敕修，上嘗賜詩日：沙門號璧峰，五臺山愈崇。璧峰依華嚴制懺法，梵音婉雅，凡四十二奏。唯寺象襲其法，四方學者觀頂受業焉。

　　從上述記載可以看出，寶金乃元明之際五臺山著名的高僧，曾受元、明兩朝帝王厚遇，其華嚴字母佛事乃是依《華嚴經》而制的懺法，華嚴字母韻圖當脫胎於此。

　　璧峰寶金創制華嚴字母韻圖事，還可以從以下幾個方面得到證實：

　　其一，從韻類的劃分上來看，《華嚴字母韻圖》所用十二韻，分別是佒(ang)、鞥(eng)、翁(ong)、烏(u)、熝(au)、哀(ai)醫(i)因(in)、安(an)、音(im)、諳(am)、嫗(ou)十二韻，這與明清時期流行的兩種等韻學著作《元韻譜》、《五方母音》在韻母數量的分設上正好相同。《元韻譜》為明人喬中和撰寫的一部等韻書，約成於明萬曆三十九年(1611)。是書分韻類為十二恬：(eng)、褓(ou)、奔(en)、般(an)、褒(au)、幫(ang)、搏(o)、北(ei)百(ai)八(a)、孛(e)、蔔(u)。今人 李新魁 先生認為“這個韻類系統，反映了當時共同口語的實際讀音”。《五方母音》為清初樊騰鳳(1601-1664)編著的一部韻書，此書受清朝“國書”滿文十二字頭分類法影響，將韻母分為十二類，並以天地、動物的名稱作為其標目：天(an)、人(en)、龍(en)、羊(ang)、牛(ou)、獒(au)、虎(u)、駝(o)、蛇(6)、馬(a)、豺(ai)、地(e，i，iu，ei)。今人趟蔭棠先生在比較《華嚴字母韻圖》與《元韻譜》、《五方母音》的差異後指出，前者的俠、鞲分韻，不似後二者之合併，音(im)、諳(am)二音中(m)音之存在，不似後二者之消失，顯然與它們不在同一個時代。相比之下，《華嚴字母》韻圖中的十二韻與《中原音韻》時代的音頗為相近，因而其時代至少在元明之際。這一時間正是璧峰寶金禪師製作《華嚴字母佛事》的時代。

　　其二，從地域上來看，璧峰寶金生前活動的主要地域，以及歿後的痙所皆在五臺山。自南北朝末年，五臺山就有頂戴《華嚴經》、勇猛行道、著論一百卷的靈辨，誦經時聲音流亮、響滿宮室的祥雲。證聖元年(695)，實叉難陀新譯八十《華嚴》卷四十五中有雲：“東北方有處，名清涼山，從昔以來，諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩名文殊師利，與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱，常在其中而演說法。”這與五臺山所處的地理位置正好相符，五臺山遂發展成為文殊之聖域，聲名漸著，華嚴、淨土、天臺、密、禪諸宗的名僧紛紛到五臺山參禮，建立自己的道場或叢林。在這一過程中，《華嚴經》的諷誦活動亦成為五臺山各寺院叢林的常課。寶金正是吸取了數百年來五臺山佛教中的華嚴諷誦文化，而創制《華嚴字母佛事》或曰《華嚴懺法》，其程式與儀規應與後來的《諷華嚴起止儀》所載大致不差。

　　其三，就稱名來看，以“華嚴字母”指稱《華嚴經》中的四十二聲字，或亦自璧峰寶金禪師起。在此之前，皆以四十二字門或四十二字母名之。

　　綜上所論，筆者以為華嚴字母韻圖的創始者當馬元明之際的五臺山璧峰寶金禪師，正是因為寶金的《華嚴字母佛事》受到“四方學者觀頂受業”，才開啟了明清時期華嚴字母的廣泛傳習之風。

　　四

　　明清時期，伴隨著佛教諸宗的融合，佛教的民間化與儀軌化進一步增強，誦經禮懺之風日益繁複普遍，應請赴會、念誦經咒成為這一時期許多僧人行道弘法的主要內容，更進而出現了一批專司誦經念咒、持齋修懺的赴應僧。于此同時，唐代百丈懷海禪師創設的朝參暮請之禮，歷經宋元二朝，到明清時期，已發展成為比較成熟、完備的朝暮二時課誦制度，為各地寺院叢林採用，明代通容《叢林兩序須知》即規定，首座、書記、監寺早晚都要隨眾課誦勿失，株宏《雲棲共住規約》亦明確規定“晨昏課誦，不得失時偷懶，違者依例罰錢十文”。受誦經禮懺之風與朝暮課誦制度的影響，各種念誦儀軌、懺儀、齋儀等方面的著述層出不窮，如明代智旭(1599-1655)集《占察善惡業報經行法》、《贊禮地藏懺願儀》、《梵網懺法》、《佛說齋經科注》各一卷。株宏(1535-1615)《雲棲法匯》亦集錄諸多與經咒諷誦、科儀行持相關的著述，如《諸經日誦》收錄前代相傳朝暮課誦及雜類經咒，《華嚴感應略記》輯錄與華嚴諷誦相關的奇聞異事，《水陸盛會修齋儀軌》六卷、《瑜伽集要施食檀儀》一卷則是與齋會、儀軌相關的著述。明末清初，以弘揚華嚴義學著稱的柏亭大師續激1641-1728)在精研華嚴義理的同時，亦對持誦、傳播經咒著力甚多，其《慈雲伯亭大師古稀記》志其古稀之年的弘法活動：

　　六十九(1699)，勸司織楊公耀祖刻《大悲像手咒釋》，又刻《心經二解》，付昭慶律師。較釋《大懺悔文》、《華嚴別行記》八卷，並《圓談》二卷稿成。

　　庚寅七十歲(1700)，勸文學徐汶刻《准提咒印集要》，化善士王國瑞裝慈雲公主像，並刻《靈感簽經》及《神異傳》。秋季因諸山泉師請，開講《瑜伽施食經儀》一期，兼出《華嚴字母釋》及《普庵咒》與《悉談章解》。

　　以佛經諷誦制度及與之相關的禮懺齋儀的定型化為契機，明清時期佛教諷誦文化得到空前的發展，音聲佛事成為包括精英階層佛教信徒與民間普通佛教信眾在內的廣大佛教徒的最為流行的修行法門。作為當時佛教諷誦文化的典型事例，與華嚴字母相關的音聲佛事在廣泛傳播的同時，亦對明清時期的音韻學，尤其是等韻學產生了諸多影響。明清之際，余姚黃宗炎(1616-1686)所撰《周易尋門餘論》卷上評述當時“聲音之道”有語雲：

　　彼西竺之教，謂梵唄之化，導其入人，深於經律論，故其取聲之法，勝於束土，漢唐之士人不能及也。……今日聲音之專門為誰?伶人也，赴應僧也。伶人之四聲五音，俗調方言而已。赴應僧之聲音，華嚴字母而已。

　　由此可見，華嚴字母不僅赴應僧日常念誦的代表作，而且是當時音聲念誦的典型。需要指出的是，明代中後期，當華嚴字母佛事在僧俗間廣泛流布時，亦受到不少精英知識階層的鄙棄，如雲棲株宏在重訂《諸經日誦》時即沒有收錄它。比袾宏稍晚的趟宦光(1559-1625)《悉曇經傳》亦認為華嚴字母韻圖是“俗僧以閑文雜廁其中，如世俗歌曲之類，欲以悅俗耳，遂與一字含多之旨大戾矣”。可見，晚明時期，尚有不少僧俗文人認為華嚴字母佛事乃閒雜之作，與佛教經旨不符，不過，少數人的鄙棄仍未能阻擋華嚴字母的流通與傳唱，由明人清後，更出現了華嚴字母傳習的興盛期，因而收錄有關華嚴字母佛事的佛門課誦著作亦為數甚多，筆者聞見所及的就有如下數種：

　　1、《諸經日誦集要》三卷，編者及刊刻年代不詳，嘉興藏收錄。卷上收錄經類，如《心經》、《金剛經》、《阿彌陀經》等。卷中收錄經類之餘、咒類，前者如《四十二章經》、《遺教經》、《八大人覺經》等，後者包括日常用的各種咒語、陀羅尼與真言等。卷下包括朝暮二課念誦經、咒、偈、贊、神咒、真言等，以及由各種科儀、願文、偈、贊等組成的雜集。有關華嚴字母的內容收錄於雜集，題為“華嚴道場字母”，其內容與《禪門日誦》中的“諷華嚴經起止儀”大致不差，僅華嚴字母韻圖比《禪門日誦》所載韻圖粗略，首行列阿、多、波、左、那等四十二聲字，第一阿字下有小字注雲“上聲，後同”，下馬俠、鞍等十二韻，再下複為阿、多、波、者、那等四十二聲字，此韻圖或為華嚴字母韻圖的初始面貌。

　　2、《日課便蒙旁注略解》京都靜默寺易水海寬注，雍政十一年前後刊。是書分正、副二編，正編名為“日課