人生何處不相逢

聯合大學通識教育中心助理教授/施凱華

摘要
太虛大師乃近代中國佛教改革運動之先驅者與先導者，也是佛教現代化與積極入世之興革者與實踐者。面對“廟產興學”與“五四新文化運動”的浪潮與衝擊，其擘劃了佛教救亡圖存之藍圖，與繼往開來之要略方針，開展出中國佛教現代化興革主張－“人生佛教”之宏規，其乃揭櫫與開創了當代“人間佛教”之理念與實踐之端緒，並促進了當代儒家與佛教之融合與對談，為中國佛教之復興挹注了一股強大的活力與動力，亦建構與開啟了臺灣佛教實踐“人間佛教”之璀燦功德事業的理論基礎。
值此二十一世紀心靈重整運動之開展的同時，面對當代佛教宏展之全球化與國際化，與促進宗教間的交流與對談之重要課題與目標，實有探究之必要。
是故，本論以二重義理進路，來探究與開展太虛“人生佛教”之儒佛融合思想之要旨。
首先，詮釋太虛大師對於佛法之總攝與教判：(一) 太虛對佛法之總體判攝模式，(二) 太虛之教判思想體系。
其次，探究太虛“人生佛教”之儒佛融合思想，從三重義理面向來詮釋：(一) 太虛“人生佛教”之義涵與實踐，(二) 太虛對儒家之判攝與融攝，(三) 太虛“人生佛教”之儒佛融合理趣。
透過此二重義理向度，藉以開展與詮釋太虛“人生佛教”之儒佛融合思想之要義，藉以開展其實踐“人生佛教”之圓融宏觀與深廣度，並促進儒佛思想間之交流與對談。

關鍵字：法界圓覺宗，人生佛教，教相判釋，儒佛融合，宗教交流與對談

壹、前言
太虛大師乃近代中國佛教改革運動之先驅者與先導者，也是佛教現代化與積極入世之興革者與實踐者。面對“廟產興學”與“五四新文化運動”的浪潮與衝擊，其擘劃了佛教救亡圖存之藍圖，與繼往開來之要略方針，揭櫫了當代“人間佛教”之理念與實踐之端緒，並促進了當代儒家與佛教之融合與對談，為中國佛教之復興挹注了一股強大的活力與動力，亦建構與開啟了臺灣佛教實踐“人間佛教”之璀燦功德事業的理論基礎。值此二十一世紀心靈重整運動之開展的同時，面對當代佛教宏展之全球化與國際化，與促進宗教間的交流與對談之重要課題與目標，實有探究之必要。
從東漢以降，以迄於今的思想發展進程中，儒佛之互爭互攝互融的結果，具體的開展出佛教的儒學化，與儒家的佛學化，以及儒佛一致化的三重義理進路上，而不斷的在融合與融攝之中而進行著。
　　至明清之後，儒佛二家皆進入到三教合一的義理思想圓熟階段，儒佛於本體論、心性論、與綱常倫理等義理面向，相攝相合相融，進而開展出儒佛一致、佛儒一理的終極理趣，從而開創出圓融、湛深、豐厚的精神底蘊之中華文化。
清末與民國時期之儒佛兩家思想，皆不約而同的從兩種面向，而進行儒佛融合的交會。一是由儒家思想出發，而以儒攝佛的論證模式；另一是由佛學思想出發，而以佛攝儒，進而達致儒佛會通的詮釋模式。不論是以儒攝佛，或是以佛攝儒，皆究竟的開展出達到儒佛一致相互融會的精神底蘊。
清末民初時期，西風東漸，國家社會動盪，外患瀕仍，一群知識份子興起了救國救民的思想，如梁啟超、章太炎、譚嗣同、湯用彤等皆主儒佛兼治，其中，梁啟超甚而強調，佛學可以救中國。而當代新儒家的代表人物，如熊十力的新唯識觀，乃折衷佛教空有二宗，融合周易思想，以建構儒家的本心本體論。方東美的儒佛會通思想，以周易的“生生之德”之易理，會通華嚴法界圓具的理事圓融與事事無礙之道理。 唐 君毅的“心通九境”，開展出儒家天德流行境與佛教我法二空境的終極生命之宗教圓融的超越境界。牟宗三的“圓善論”，更以天臺的圓教作為儒家圓教論證基底，而肯認儒、佛、道三家皆為盈教等，皆以攝佛歸儒的模式，進一步詮釋開展當代新儒學的嶄新義涵。
另一方面，佛教亦展開了佛教興革之運動，為首的是清代居士佛教之代表人物，于金陵提倡刻經興教的楊文會，其亦力主三教合一之思想，另外中興法相唯識學的歐陽竟無，亦闡述儒佛會通，佛儒一致之論點。
而民初揭舉著中國佛教現代化興革運動之佼佼者－高僧太虛，更特為主張儒佛相融會通之思想。其標舉著「人生佛教”的入世菩薩道的理想，即是具體的開展出儒家思想之經世致用，修齊治平的主張，與正德利用厚生的淑世精神表現。太虛更強調以“人道契達佛道”，乃為當機的實踐菩薩道的核心要義與佛教現代化之重要基底，其提出“仰止唯佛陀，成就在人格，人圓佛即成，是名真現實” 的代表性義理主張，於是中充份的展現出儒佛一致，儒佛會通，乃是時勢所趨的必然歸趣。
是故，本論文以二重義理進路，來探究與開展太虛“人生佛教”之儒佛融合思想之要旨。
首先，詮釋太虛大師對於佛法之總攝與教判：(一) 太虛對佛法之總體判攝模式，(二) 太虛之教判思想體系。
其次，探究太虛“人生佛教”之儒佛融合思想，從三重義理面向來詮釋：(一) 太虛“人生佛教”之義涵與實踐，(二) 太虛對儒家之判釋與融攝，(三) 太虛“人生佛教”之儒佛融合理趣。
透過此二重義理向度，藉以開展與詮釋太虛“人生佛教”之儒佛融合思想之要義，藉以開展其實踐“人生佛教”之圓融宏觀與深廣度，並促進儒佛思想間之交流與對談。

貳、太虛對佛法之總攝與教判
一、太虛對佛法之總體判攝模式
太虛大師對於佛法之總體判攝模式，乃是立基於其對於二千五百年來之整體佛教義理思想發展之整全的整合結果，並順應中國佛教現代化之改革時勢潮流，依於此其提出了對佛法之總體判攝論點。
其對於佛教的總體觀點，乃立基於人人皆可以成就佛果之普皆成佛、普皆平等之主張，此即是肯認體悟其自心即光明無量、壽命無量之阿彌駝佛，即是能仁寂默之釋迦牟尼佛，因為一切眾生皆具如來智慧德相，以其妄想執著，以致流浪生死，而不能證得。其判攝一切佛法之總綱，實是以大乘佛教之“一實相印”為一切佛法判攝之總綱領。此即是中道實相，心本覺性，如來藏妙真如性，亦即是“心佛與眾生，三無差別”之圓妙諦理。因是之故，此一核心理念統貫其教判思想，乃至通貫一切義理想，乃至建構“人間淨土”與“人生佛教”之理論等，皆依於此大乘佛教之“一法印”為其核心之判攝准據。
太虛對於佛法的總體判攝，總共劃分為三個時期：
於第一時期，其判攝佛法為“宗下”與“教下”，此也就是世親所分之證法教法，其中“教下”包含天臺、華嚴、與法相等三宗，而律宗、與淨土宗皆可歸於此“教下”三家之中，進言之“宗”之義涵，乃是離於離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之，而“教”乃是由語言文字建立，而可講解行持者 。
其所詮悟的，即是傳統佛陀以降，全體佛法之教說布化之兩種形式：一為“聖默然”；二、為，而“宗下”即表徵“聖說法”；而“教下”即為“聖說法”。“聖說法”乃依眾生之根器所施設之種種方便法門與教說，此謂之“可說”；而“聖默然”則為表徵不可思議微妙境界，即表詮離於言說之道之“不可說”的微妙境界，即指大乘之“一實相印”而言，而為度生應機則有種種施設，此即是其所謂的“法流多門，體源一味”之所以。
其次，第二時期，其判攝佛法為小乘與大乘，小乘最終要歸於大乘，乃至於一佛乘，太虛受到了《法華經》中說：“唯有一乘法，無二亦無三”之啟發，而肯認佛法的根本宗旨唯在於大乘佛法。其分析在中國佛教中屬於小乘的有毗曇、俱舍、成實三宗，但俱舍、毗曇可歸納於唯識，成實可附入三論。至於的大乘十一宗，涅槃宗後歸法華，地論宗歸入華嚴，攝論宗歸入唯識。
所乙太虛把整個佛法歸納為天臺、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密這大乘八宗，並肯認此八宗之“境”與“果”都是平等的，只不過在“行”上，諸宗各有差別的施設 。
太虛此一判攝觀點，實已確立了以“一法印”為依歸的整體佛法義理架構，而具體的示現於“小乘”、“大乘”，乃至“一佛乘”之上，此一施設實已建立了其判攝佛法之基本論義，意即其對於整體佛法的教相判釋，實是依于《法華經》的“無二三乘，唯一佛乘”的核心要旨，而有爾後之“五乘三教”之教判思想的建構，即依於小乘，旁及人天乘，而有“五乘共法”，此為“化俗教”；依於大乘，旁及二乘，而有“三乘共法”，此為“出世教”，依於一佛乘，而有“大乘不共法”，此為“正覺教”、“不共教” 。
其三，第三期者，乃在第一期及第二期的佛法義理建構之上，而擴延遍攝至佛法諸乘諸宗，此時其對於佛法的分宗判教，乃是透過“教”、“理”、“行”三義理向度來加以劃分，而有“教之佛本及三期三系”、“理之實際及三級三宗”、“行之當機及三依三趣”之判教義理開展。
一、 教之佛本及三期三系
(一) 小行大隱時期－即是佛滅後五百年，小乘盛行，大乘隱微的時代。
(二) 大主小從時期－至六百年以後，馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等出世，於是大乘法就盛行起來了，而此時之小乘法，仍附庸傳行於世。
(三) 大行小隱密主顯從時期－到了一千二三百年間，曾盛行的大乘小乘的顯教都成輔從品，所最盛行的改為密宗
總體而言，太虛所言之教之佛本及三期三系，實是對於印度佛教於教法巨集傳之歷史進程作一通體之說明，期間由佛滅後西元一世紀之初期大乘佛教以前的原始佛教與部派佛所傳佈之偏於小乘佛教之教法所呈顯之“小行大隱時期”；其次是西元一世紀至六世紀間的“大主小從時期”，所指稱的是以西元一世紀至四世紀間，龍樹與提婆所宏傳之般若中觀教法，與五世紀至六世間的唯識學及如來藏思想之教法，此時後期部派佛教仍持續性的附庸傳世；最後是西元七世紀後顯教由盛轉衰，大乘佛教密宗開始盛行，而大小乘顯教反成輔從。
二、理之實際及三級三宗
(一) 第一級五乘共法－說明善惡因果
(二) 第二級三乘共法－說明世出世間染淨聖凡差別等，明苦空無常無我，此級超過人天而證涅槃
(三) 第三級大乘特法－超過二乘，為大乘所特有，大悲菩提心，度盡一切的眾生，圓成無上的佛果。
在這三級中，中國以盛行大乘之特理，更有分宗的必要。所以依第三級又分作三宗：一、法性空慧宗，二、法相唯識宗，三、法界圓覺宗。
理之實際及三級三宗乃太虛判教之核心義理，其將一切大小大乘之修行進程會歸於一佛乘，而分為以修持五戒十善為核心的人天乘之五乘共法；以及正化二乘，旁化菩薩，以修持三法印、四聖諦、十二因緣法以證涅槃為中心教理之三乘共法；以及唯教菩薩法，以發大悲菩提心，四宏誓願廣行六度萬行興慈布化之一佛乘大乘特法，其中概括了境果平等，教行方便回異的法性空慧、法相唯識、及法界圓覺等“三宗”而皆會歸於“一實相印”之終極諦理。
三、行之當機及三依三趣
一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期－佛在世及正法時代，是依聲聞行果趣發大乘心。因為在當時出世善根淳熟，聞法即能修行證果；由證聲聞果後，進而趣發大乘心　
二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期－第二像法時代，依天乘行果趣得大乘果。這一時代，可拿淨土宗──兜率與極樂淨土等──和密宗來做代表，即是由生天國和成天身，以即得佛果。
三、依人乘行果趣進。修大乘行的末法時期－第三末法時代，是依人乘行果趣修大乘行。距今已二千五百多年，正是末法開始的時候。此時，應依人乘行果趣修大乘行，這是時代機宜的需要。
行之當機及三依三趣所指稱的是教行之推展機宜，此自是與整個次時空背景息息相關。太虛特別於教行之當機的深入詮釋與其所建構“人生佛教”之核心理論全然接軌，因為正值此末法時期的當頭，面對著反傳統、反宗教之打擊儒佛道運動的重要時刻，太虛特別感到中國佛教的現代化興革運動的急迫性，以是其總攝一切佛法於大乘特法的“一法印”湛深要義，而落實于正德利用，經邦治世之大計，進而建立人間淨土、佛化人生之重要劃時代藍圖。
故爾“人生佛教”的踐履與推展，必當克超升轉於天乘之神道迷信之坎限，與聲聞之逃壁現世之窠臼，而展現以“人道達佛道”、“人成即佛成”的中國佛教改革前進的中興氣象，欲落實並開創佛法於人世間之經世致用與大機大用。此即是太虛所強調的：“要依人乘行果趣修大乘行，發揮大乘教理和做人的道理，使世人認識做人之需要佛教，然後才能發生信心；其解大乘理髮大乘心者，進一步趣大乘行實行六度、四攝，獲得無上佛果。” ，所示現的真實義與究竟義。
綜而論之雖雲太虛大師其對於佛法之判攝，經歷三個階段，然則此三階段實是首尾一貫，代表著其聞思修的修證歷程所累積之真知灼見實，乃至圓至廣至博，且融攝于真如實相一味而徹始徹終。
太虛將自小乘三宗及大乘十一宗，匯結成大乘八宗，其皆以佛陀一代言教之所有大乘佛教的思想，皆視之為圓教，此乃其所特為彰顯之一體同觀之大乘佛教觀，其乃源自於對於大小乘之思想傳統與源流的整全且整體之判攝結果，而融攝於“三法印即一實相”的相即不二之圓融要義之中。
其言明小乘佛教之了義與究竟之判准為“三法印”；而大乘佛教之究極判准為“一實相印”。觀乎此即可透觀出，其所展現的對於大小乘佛教義理思想之中心判准，實與天臺宗智者大師于《法華玄義》卷八中所揭櫫詮釋的以“諸法實相”為《法華經》之正體之義理內涵相符一致 。而“諸法實相”之核心義涵，即是展現出“一實相印”的真實諦理，此亦是一切大乘諸宗之共同所依之宗趣。從此一義理向度觀之，即可瞭解，何以太虛大師將一切大乘宗派皆判為圓教之所由。
另一方面，其判攝一切大乘宗派之核心教義皆為了義圓教之義涵主張，亦與天臺智者于絕待妙之義理進路中，判攝五時八教教判內涵的一切大小乘佛教教法皆為純圓獨妙，一切皆妙之了義教，彼此遙相呼應。此亦展現出，太虛大師之所以于“法性空慧宗”、“法相唯識宗”，與“法界圓覺宗”等三宗之教判思想之判攝中究竟以“一實相印”為本的“一真法界”、“真如自性”、與“諸法實相”為究極之稱性極談的真實旨趣，而此皆一體異義的表徵“一法印”的真實諦理，而遍攝遍融，無有分別。

二、太虛之教判思想體系

　 “教判”之要義，即教相判釋之義，意即是判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應物件根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。
太虛大師之教判思想為“五乘三教與三宗”，而其核心思想要義，即是具體的呈現在其大乘不共法的“三宗”義理思想之內涵，源于“三宗”所欲彰顯的乃是表詮出“法流多門，體源一味”之如如平等的教判深層主張。
故爾，其教判思想體系，乃是建立在“息諍止辯，統貫諸說，諸宗並宏”的一體同觀與總體宏觀之向度上，來開展其教判之思想內涵。其主要的核心是集中在“三宗”之論證之上的。
事實上，其教判思想本為別于傳統的魏晉南北朝以來，以至隋唐大乘八宗之判教理路與判攝槻式，而不從佛教經典中與教義教法中，去撿擇判准了義、不了義，究竟、不究竟之主張與論判。當然在總體之方向上仍舊是遵循了《法華經》“無二三乘，唯一佛乘”的判攝主張，因此在大小乘法義上，是以大乘為依歸，尤其是以一佛乘為終極了義之說。
然則於大乘不共法的“三宗”義理上，對於在佛教諸經中所蘊具的關乎“法性空慧”、“法相唯識”、與“法界圓覺”之教義、教理、與教法內容開展，則採取了“一體同觀，諸宗並巨集”的論證方式，而予以普皆證成，相得益彰，理無二致的論證路徑，進而開展出此三宗皆同歸殊途，一體三殊的開展出“一真法界”，“真如法性”之等同義涵。故爾，此乃其判攝大乘八宗皆為開展“諸法實相”之了義“圓教”與真實諦理的主要義理架構。
原本“圓教”之要義，乃指稱圓滿的佛教教義乃教判之究竟了義之說，在天臺與華嚴分別指稱法華一乘圓教，與華嚴一乘圓教而言。隋代天臺宗智者大師判五時八教，其中化法四教即包括三藏教、通教、別教和圓教。其中“圓教”之“圓”即不偏而圓滿之意。就經典之判釋而言，于華嚴、方等、般若之說法中，雖亦皆說圓教，但均屬未開顯之圓，而非純粹之圓教，僅有《法華經》方屬純圓。
　 而唐代華嚴宗賢首法藏判立小乘教、始教、終教、頓教、圓教等五教，而將《華嚴經》列入第五之“圓教”。“圓教”即一乘教法，分為“同教一乘”、“別教一乘”二種。“同教一乘”指《法華經》；而“別教一乘”指《華嚴經》，然以法華為與三乘共說之“同教一乘”教說，而以華嚴為不共諸乘之教說為“別教一乘”，故爾賢首但以“別教一乘”如日出高山般的超越諸經，乃說《華嚴經》之究極圓融無礙，故其“圓教”特以指“別教一乘”為終極之教說。
與其說太虛之判攝大乘八宗皆為“圓教”，毋寧說其消解了大乘八宗原有之教判的原初之形式架構，而賦予且鎔融會攝了教判中所欲撿擇了別之大小、偏圓、權實、粗細、本跡、同別、半滿、了義、不了義、究竟、不究竟之教相判釋之中心判准模式，進而升轉使其判教之形式與內涵成為“一體同觀”、“一門異解”之真實意趣。進而論之，太虛大師實質上之主要判教精神義涵，實超越了傳統中國佛教之判教規式，意即是其跳脫開了分立、分項、分說之經教對觀比較與法義判釋論衡，而直接的就佛教中諸教說經論之義涵，是否企達大乘佛教之“一法印”，即“一實相印”為唯一之判教標準，進而將其統整與統攝於此“一法印”之中，而貫串無餘。
以是之故，其在《法海探真》中特為強調“緣起三法印的緣起一實相，三法印相即的一實相印”的重要義涵 ，在歷來的諸宗判教撿擇中，實被忽略了此一重要之精神義涵。此“一三法印即一實相印”的相即不二之主張，已暗為表顯出其引用了天臺中道實相之精神義涵所真實體現的當相即道即事而真之根本締理，而具體的踐履與實現在其“人間淨土”與“人生佛教”之真實理念之展現上。
在此一核心義涵的精神指導之下，以是太虛引用了唯識中的教說，將“法性空慧”、“法相唯識”、與“法界圓覺”之終極義涵，完全統整了起來，予以“方便有三門，歸元無二路”之義理之中而全然展現，以一體三向度的規式，會歸於“一真法界”、“真如法性”、與“諸法實相”之法界法海裏而糜不貫串。
統攝諸法于“三宗”之深層義涵，更可從其援引了“唯識宗”的“三性”要義 ，來判別三宗，即以遍計所執性、依他起性、與圓成實性來判攝三宗之要義，其言明此三宗之宗義，皆有偏勝於“三性”義之一者，因此，總體依此“三性”來總攝一切佛法之法要。
首先，是依于“遍計所執性”而施設言教，唯破無立，以遣除滌蕩一切執著，而得證“圓成實性”，以了“依他起性”，此是以《中論》、《十二門論》、《百論》為代表之所依論典，其即是以無得正觀之畢竟空義，為“法性空慧宗”之最為勝用之究極諦理 。
其次，是以“依他起性”而來施設言教，於中有破有立，而若能將一切“依他起性”皆能如實的了了分明的話，則遍計執自得遣除，進而證得“圓成實性”，此是以《成唯識論》為代表之論典，其是以“法相唯識宗”所宗尚的一切諸法皆唯識所現，唯識所變的道理，而展現其勝義妙用者。
其三，是依據“圓成實性”而施設言教，於是中彰顯“唯立無破”之義，進而以開示佛之果地，來證得“圓成實性”，使令生起信心，此即策發在因地的正信及于“圓成實性”，因之而生起聞思修三慧以實證之，則的屬“遍計所執性”之煩惱疑惑即能斷除，而自然了達一切依他起之因緣果報之法則與原理。此乃是以《華嚴經》、《法華經》等經，及《起信論》《究竟一乘寶性論》等論為代表之義理內涵，此即是“法界圓覺宗”所特為宗尚的一切法皆即真如的道理 。
太虛為了說明此“三宗”之“一體三方便門”之相即一致的關係，特別引用了法相宗之宗主窺基，于唯識章所略說的：“攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若” ，進而論說“法性空慧”、“法相唯識”、與“法界圓覺”之核心義涵，乃為統攝諸法，謦無不盡之三重方便門面向。
此“三性”不只是總攝“三宗”，而且是“五乘共法”之通依，首先，以五乘佛法之底層人天乘，及五乘共佛法而言，因其略說依他因緣起的表淺之相狀，而未遣除其遍計執者，此即是人天乘的罪福因果義涵之說明；其二，對於聲聞乘、緣覺乘，及三乘共法而言，其依據遍計之法我執，以破除遍計之人我執，而捨棄染汙之依他起性，此即是聲聞之四聖諦，乃至緣覺之十二因緣內涵之說明；其三，對於唯教菩薩法之不共大乘佛法而言，則皆圓說遍計執、依他起、圓成實三性。但其施設言教所依託、所宗尚之面向，有偏勝於“三性”之一者，此即是統攝諸法於“法性空慧”、“法相唯識”、與“法界圓覺”等三宗之真實理趣 。
綜而論之，太虛對於“法性空慧”、“法相唯識”、與“法界圓覺”之三宗判教結構，是以“方便有三門，歸元無二路”之義理總綱，來統整與判攝其教判思想之整體架構的，意即統諸法於識，即可名唯識宗；統諸法於二空慧觀，即可名空慧宗；而統諸法於真如，亦可名真如宗，依此三宗即可得大乘教義之綱領。
進言之，此與天臺智者所建構的“中道實相圓頓一乘”之“三軌成乘”中之“空、實相、如來藏相即不二”之義理，實有異曲同功之妙 ，亦承繼了天臺普皆證成諸宗、諸教、與諸法門之“同體異義”、“一門異解”之湛深精神與真實諦理，更進而開展出“心佛與眾生，是三無差別”的現代化佛教之普世主義與普遍圓滿之理想。為其“人生佛教”之普遍圓融的真實要義，建構其一切法無二致之核心的義理思想道路，而具體的落實與踐履在“人道”之本心本性之上而與儒家思想相互接軌，進而展現出以佛攝儒的“人生佛教”之“人成即佛成”的入世真實義。