心靈境界說”對華嚴佛法的融契和闡揚
【內容提要】 佛學作為中國傳統文化的重要組成部分，在中國近現代文化中同樣產生了重要影響。本文試圖通過對現代新儒家代表人物 唐 君毅先生 “心靈境界說”的分析，剖析其文化哲學對中國佛學華嚴宗教義的融會和闡揚，從中折射出中國現代哲學中的佛學之光。
【關鍵字】 心靈九境 圓融精神 判教 生命存在
中國哲學由古代形態向現代形態的轉變，是論題和論域的雙重轉變：在哲學所探討的核心問題上，由傳統的道德心性的修養轉變為對民族文化現代性的探求；在文化哲學所觀照的視野下，中西文明進行著碰撞和交融。由於歷史的因緣際會，面直現代西方文化的中國文化已不僅僅是原初意義上的“中國文化”，而是以儒道為主融貫佛學的複雜系統，其中包容了以佛教為代表的印度文化的許多因素。在這個意義上可以認為，近現代思想史上的文化保守主義思潮所謀求的“中國文化”的復興，在一定程度上可以說是東方文化的全面復興。因此，中國佛教文化的近代復興作為中國文化現代化的重要組成部分，理當納入整個中國文化近現代化的視野下進行研究。
近現代佛教文化的發展大體上表現在兩個方面：首先是中國佛教自身的近代演變，通過在教義儀式等方面的改革，產生了現代佛學；其次是一批知識份子在重建中國現代文化的過程中，吸收和闡發了佛學思想資源，他們有的接著傳統佛學闡發教理，有的援佛入儒、探索東方文化的新形態，有的則將佛法內契於心、在思維方式和體系建構方面接受了佛學的深刻影響。總之，佛學以其博大精深的義理為中國文化的近代轉變和現代重建提供了豐富的思想資源，在今天審視中國文化的過去、現在和將來，佛學文化是不容忽視的一個方面。由於種種原因，學界在以往研究中大多把注意力集中在佛教自身的現代化方面，而對於傳統佛學對整個中國近現代文化的巨大影響則關注的不夠充分。本文不惴淺陋，選取了現代新儒家重鎮 唐 君毅先生的心靈哲學體系，擬通過分析其思想對中國傳統佛學華嚴宗思想的融契和闡揚，在這方面試作探討。
一、 圓融無礙
縱觀 唐 君毅先生學術生涯，由少時對生命的直覺體悟，中年對中華文化花果飄零的悲歎和反省，及至晚年以“心通九境”的文化判教法對東西文化進行橫闊的綜合，體現著一個哲人對民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辭世前出版的《生命存在與心靈境界》一書，是其一生所思所求的文化理蘊和哲學慧解的深化，其書洋洋八十二萬字，以判教的方式對古今中外的文化形態進行融會貫通，為人們昭示了一種融合東西文化的心靈境界。其判教理論在內在思維方式上繼承了佛教及受其影響的儒家學說中的圓融精神。
佛教所體現的圓融精神，代表著東方哲學的真正精髓。這種圓融不是在具體層面的調和，而是在本體論的高度，把整個宇宙視為一個融貫和諧的有機體。更為確切地說，這是一種“超形而上學”的思維模式，完全超越了主客、物我、天人的分別，在根本觀法上，力圖融合一切對立的存在，使矛盾得以消解。這種獨特的思維模式突出表現在華嚴宗“四法界”觀上。
華嚴宗的世界觀法通過四重法界來展現。“事法界”即現象界，是互相差別的個體；“理法界”即本體界，是統攝萬法的真如。第三層“理事無礙法界”指萬法都依真如而緣起，無一不包含真如全體，無一不具備圓滿的佛性即“如來藏”，“一一事中，理皆全遍”，“是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足” [1]第四層“事事無礙法界”，基於“理遍於事”的認識，千差萬別的事相之間互相涵攝，於一事中不僅見一切世間境界，並且見其他事相，以此類推，整個世界即是一個體用互見、一多相攝的圓融境界。
正因為佛學這種理事圓融的思維模式與儒家“天人合一”的模式在基本致思取向上具有內在一致性。與此同時，由於佛學理論有著更為完備的本體論建構，儒學在由原初形態走向其成熟形態的過程中，借鑒了佛學的思想資源，進一步完善了其人倫學說的形而上學基礎，形成了“體用一如，圓融無礙”的思維方式。這項工作是由宋明理學完成的。二程首先以“理”作為本體範疇，把理事關係即本體與現象的關係歸之為“體用一源，顯微無間”。（《伊川易傳》）這顯然是繼承並改造了華嚴宗所謂“體用無方，圓融叵測”、“往復無際，動靜一源”的思想資源。儘管二程在倫理層面“辟佛”，但不可否認其理論在本體層面採用的是援佛入儒的方法。《二程遺書》卷十八記載了一則程頤與其弟子的對話：“問：‘某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二理事無礙觀，第三事事無礙觀，譬如境燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？’曰：‘只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。’又問：‘未知所以破它處。’曰：‘亦未得道他不是’。”應當說，程頤對華嚴的法界圓融觀簡單概括為“萬理歸於一理”，並沒有完全領會“四法界”的教理，然而他畢竟承認“未得道他不是”，因為在事實上他正是借鑒並應用了這種思維方式。之後朱熹在更全面的意義上繼承了佛學的圓融觀法，把理氣關係理解為“月映萬川”：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”（《朱子語類》卷九十四）。這明顯是受了佛教禪宗的影響：“一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝”（玄覺《永嘉證道歌》）。基於以上的事實，我們有充分的理由說：宋明儒學作為中國傳統文化深度整合的產物，在其理論的建構方式和內在精神方面深受佛學“圓融無礙”觀法的影響。這種觀法被現代新儒家稱為“圓而神的智慧”，它作為儒學中既成的哲學精神，已經內化于文化傳統之中，深深影響了一代代儒者。
唐 君毅作為一個儒者，首先繼承了傳統儒學和佛學中共通的思維特徵，在東西方比較文化理論中，論證了這種圓融精神作為東方哲學中所共有的生命智慧，在根本上不同於西方以認知理性為基礎的文化形態。在本體論和心靈境界說的體系建構中，借助華嚴佛學的法界觀，把這種“圓而神”精神發展到了新的高度。
唐 君毅以“心靈”為體，“九境”為心靈對生命存在所觀照而成，其為用。“心”與“境”的關係是體用互即的關係而這正是華嚴佛學所獨特的觀法：“理事無礙”的法界觀。“心”與“境”“俱存俱在、俱開俱辟、俱進俱退、俱存俱息”，一心散殊為九境，次第展開，“如舉大海以明百川”；九境歸攝于一心，依賴於之所觀照，“如會百川以歸於海” [2]唐氏的這種建構方式根本目的在於從“人類心靈”及文化理性之一般的高度，使各種矛盾獨立的思想和異質的文化形態成為心靈的觀照，即作為人類文化所應然具有的殊相，而具有存在的合理性。另一方面，以“三向”“三觀”的經緯構造九種心靈境界，在闡釋和歸判的過程中展現一種理想的文化形態，預示著心靈自身發展的極點和歸宿。
由於各種形上學、知識論和人生哲學都植根於人類之一般的“生命存在”，因而諸境所對應的文化形態都是合理的並且是開放的，心靈九境體系亦應開放的。從這種境與境之間的涵攝關係之中，我們不難體會出華嚴之“事事無礙”法界觀法的意蘊。 唐 先生在其一生矢志不渝服膺中國文化的過程中，始終以較為開放的心態對待洶湧而來的外來文化思潮，總是用這種綜攝涵融了儒佛精髓的、東方式的圓融精神尋求中國民族文化與時代精神的會通之處，于傳統與現代之間探索人文世界的內在統一：“吾亦以為思想義理之土地，真得清平景象，一切相對之義理，亦當無不可相望而相銷，以歸於中正圓融，更無圭角” [3]。
本著這一寬容原則， 唐 君毅在其所判的“一乘圓教”即“天德流行境”中，力圖在超越層面融合基督教、佛教和儒教：“一神教之高明配天，佛教之廣大配地，皆與前于道德實踐境中所論人間道德之尊嚴，合為三才之道，皆可平行不悖於此境” [4]。由於我們不難看出 唐 君毅先生在生命與學問的歸極處所體現出的高度的圓融精神與氣象。
如果說 唐 君毅“心靈境界說”所體現的圓融精神是通過對儒學傳統的承續而間接地接受佛學的影響，那麼，在下文中所論及的“以境判教”和“生命心靈”兩個方面， 唐 君毅受佛學的影響則表現得更為直接。
二、 以境判教
中國近現代文化所面臨的是一個前所未有的複雜混亂的局面。擺在中國哲學家面前的一個不容回避的問題就是：究竟應當如何分判古今中外？何者能夠真正代表中國文化的走向？正如當代學者所分析的：“今天我們所面對的，則是古今中外各種形態的文化、宗教和哲學思想交會激蕩的局面，正需要一個新的判教來別同異、定位序，以建立綜攝融通的基準和軌轍”。 [5]自梁漱溟開始，作為現代文化三大思潮之一的保守主義新儒家，為了確立儒學在現代社會的主導地位，對東西方哲學和文化進行了梳理、比較和歸判。作為第二代現代新儒家重要代表， 唐 君毅先生正是借鑒並改造了佛學的“判教”方法，通過“心靈九境”的文化判教來構造其文化哲學體系的。
從哲學史的角度看，“判教”（詳稱“教相判釋”）是佛教哲學中的一個基本觀念，同時也是佛學自身特點之一。印度佛學和中國佛教宗派大多以此來樹立本派的正統，就中國佛學而言，三論宗分“二藏三法輪”，天臺宗分“五時四教”，法相宗分“三教”，淨土宗分“二門”，等等。華嚴宗為了在諸派佛學中確立自身地位，立“五教十宗”以歸判當時佛教各種不同的教義和經典。教分五等：“小”、“始”、“終”、“頓”、“圓”。小乘教（包括前六宗 [6]）地位最低，指說四諦、十二因緣的《阿含經》和《發智論》等；第二等為大乘始教（一切皆空宗），指空宗《般若經》、《中論》等和有宗的《解深密經》、《唯識論》等；第三等為大乘終教（真德不空宗），指說真如緣起、一切眾生皆能成佛的《楞枷經》和《大乘起信論》等；第四等為頓教（相想俱絕宗），指不依言辭、不設位次而頓悟教理的《維摩經》等；最高等為圓教（圓明俱德宗），之完全說一乘教理的《華嚴經》（超越諸教的“別教一乘”）和《法華經》（混同諸教的“同教一乘”）。通過以上的五等判教，從教理上確證了《華嚴經》的最高地位。 [7]
歸納起來，佛教的判教理論有以下三個基本特點：第一，體系性。無論華嚴還是天臺，都將諸種不同義理納入同一體系之中進行判釋，判教標準為一個根本觀念，如“空”、“佛性”或“真如”等等，經由這個根本觀念將諸種不同義理整合到一個統一的體系之中。“佛所說是不可能有錯的，為了消滅衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融合消化，而所謂各派皆佛所說，只是佛在不同時、對不同根器的人說法，故有種種不同” [8]。第二，以境界分高下。由於自身對“空”和“佛性”的理解程度不同，各宗派教理所處的境界也就有高下圓頓的區別。所以判教的結果是用境界的層次性表徵義理的層次性。因此境界之維是判教的根本標準。第三，判教是一項複雜的工作，至少包括構造體系、教理評析和境界歸判三個環節，三者構成判教的全過程，缺一不可。“判教”作為佛教所專用的術語，具有區別於其他流派的思想特點。雖然儒家和道家也有許多學術評論的文獻，如《荀子?非十二子》、《莊子?天下》和司馬談《論六家要旨》等，但均不能稱為“判教”。以《莊子?天下》為例，其對同時代的學術流派和儒墨名道等進行分述和評析，但缺少統一的體系，僅就儒論儒、就道論道，因而更沒能夠以境界的高度歸判各派，所以這樣的學術評論在整個思想體系中不占主導地位，這與佛教的判教是不同的。
唐 君毅龐大的心靈境界體系以本體之“一心”，開“三向”、通“九境”。“心”與“境”相涵互攝、感通相應，諸種文化皆由“心”所觀照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有三種：“橫觀”是生命心靈活動之往來于內外左右向，是主體與客體相接的活動，在觀種類；“順觀”為前後向，是生命主體在時間中的進度，在觀次序；“縱觀”為上下向，是生命活動超越當前之內外關係而進於更高層次，在觀層位。因而，橫觀、順觀和縱觀稱作“心靈生命之三意向或三志向” [9]。由於生命心靈感通“境”的方式的不同，相應而起的境界就不同，宏觀上有三大境界：客觀境（覺他境）、主觀境（自覺境）、超主客觀境（超自覺境）。以上“三向”與此三境之“體”、“相”、“用”交相輝映成為“心靈九境”，而古今中外所有文化形態都可判歸入九境之中。
一切關於個體事物的史地知識，個人求生存的欲望，個體主義知識論、形上學和人生哲學都植根於“萬物散殊境”。一切關於類的知識，以類為本的知識論、形上學和人生哲學都判歸於“依類成化境”。一切以因果關係為中心的科學、依因果觀念建立的形上學和功利主義人生哲學都匯入“功能序運境”。以上三境為客觀境界,依體、相、用的關係展開。一切關於心身關係、感覺記憶想像、時空關係的知識論、心身二元論形上學，與一切以求生存的人生哲學皆判歸“感覺互攝境”。一切由人對純相與純意義的直觀而有的知識，重視直觀的現象學知識論，與論此純相之存在地位的形上學，審美主義人生哲學都判歸“觀照淩虛境”。人的道德觀念、倫理學知識以及關涉道德良知的知識論、形上學和所有注重道德的人生哲學都由“道德實踐境”所統攝。以上三境為主觀境界。超主客觀境是超越於主客之上要求統一兩者的絕對境界，所涵三境為西、印、中三大文明的宗教信仰。“歸向一神境”是以唯一至高無上的人格神為存在實體而統主客的宗教形態，代表西方基督教。“我法二空境”是論佛教教義，宣揚順從心靈超越的活動，破除“我執”和“法執”的性相，視主客世界為假有和空幻。最後，最為圓成的境界是以儒教為代表的“天德流行境”，又名“盡性立命境”，這是由人在道德實踐上展現出的一種超越的境界，即天人合一的境界。 [10]
以上是 唐 君毅宏大的“心通九境”的文化哲學和生命哲學系統的基本架構。這一系統以“心靈”與“境界”的感通關係為起點，以“三向”、“三觀”為經緯，以人類生命對超越自身的要求為內在邏輯，次第展開心靈的九種境界及其對應的文化形態。整個“心靈境界說”是一個嚴密完整的體系，每一種境界都在這一體系之中居於一定的地位，境界的界定、生成和歸判都有詳細的論證。應當說，無論是就 唐 君毅所成就的“理想唯心論”涵括中西的理論規模之巨集闊而言，還是就“心靈境界說”的體系性、境界分判的層次性和判教環節的完備性而言，它都有超勝於儒家前賢的地方，而與華嚴宗的判教學說在理論形態上有著相當程度的相似之處。綜觀 唐 君毅先生“一心三向九境”的理論建構，他是以儒家思想為歸趨，以佛學的判教理論作為基本的思維軌範，對人類諸多民族文化形態進行橫闊的綜合與縱深的分判。 唐 先生對古今中外的文化流派所進行的廣度的判教，在形式上深受華嚴宗佛學判教理論的影響。正如 唐 君毅自己所說：“吾乃有會同於中國佛家之判教之論，於佛經之一一說為最勝之義，而似相異相反之言，莫不可會而通之，以見其義之未嘗相礙” [11]。
三、 生命心靈
在上文揭 明瞭唐 君毅“文化判教”的理論活動在形式上所受華嚴宗佛學影響的基礎上，接下來本文將具體分析他藉以確立其“心靈境界說”的基本思維理路，以進一步闡 明唐 君毅思想所受華嚴佛法的深刻影響。
佛學中國化的根本標誌是由印度佛學主“法性”而逐漸轉進到以“心性”為主的中國佛學，而這一轉變的最大成就即為華嚴宗以“法界緣起”建構的心性本體論和體用觀。華嚴宗所謂“法界”，指諸法本原，眾生所具有的佛性，又叫做“真心”或“如來藏自性清淨心”，認為一切現象皆為“真心”之隨緣顯現，離此“清淨心”外更無別物。“以法界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際
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