華嚴金師子章評述 --1
一、法藏的生平和金師子章的成書
法藏，生於唐太宗貞觀十七年（西元六四三年），卒于唐玄宗先天元年（西元七一二年），終年七十（一）。原籍西域康居（今蘇聯烏茲別克共和國撒馬爾罕一帶）（二）。法藏的祖先曾累代相承為為康居國丞相，祖父遷來長安（今西安市）定居，父親被贈為左侍中。據史載，法藏十七歲時從雲華寺華嚴大師智儼學習華嚴經一類經典，前後九年，並在二十七歲時出家。（三）後來成為唐代重要的佛經翻譯者、著名的佛教理論家、我國佛教華嚴宗的實際創始人，被尊為華嚴宗的三祖。法藏也是書法家（四）又是對中、［注（一）全唐文卷九十一四謂賢首法藏“開元二年卒，年七十八”，顯系誤載，法藏去世時秘書少監閻朝隱撰大唐大蔫福寺故大德康藏法師之碑，碑文記法藏“先天元年歲次壬子 十一月十四日 ，終於西京大蔫福寺，春秋七十。”（二）全唐文卷九一四；“法藏字賢首，俗姓諸葛氏，蘇州吳縣人。一雲姓康氏，康居人。”前說也系誤載，賢首法藏正因原籍康居，故世又稱康藏法師、康藏國師。全唐文系與淨域寺法藏相混淆也。（三）法藏出家的年歲，史載不一，一說十七歲出家，一說二十八歲出家。（四）法藏致新羅法師義湘書，其書法受到後人極高的評價，書信的真跡被譽為希世之珍。解放前上海有正書局以唐觀首國師墨實印行。］朝、日文化交流和三國人民友好的推動者。（一）。
法藏在畢生的宗教活動過程中，政治上積極配合唐王朝，從而獲得最高對建統治者的支持，而最高封建統治者出於政治上的需要，也竭力利用宗教。法藏正是在最高的封建統治者，尤其是武則天皇帝（二）的直接支持下創立華嚴宗的。
武則天自立登基當皇帝後，由於和唐太宗、高宗留下了統治集團利害不完全一致，反映在利用宗教方面更抬高佛教，並且在選拔佛教宗教派方便也存心有所不同。她自稱慈氏越古金輪聖神皇帝，用佛教的金輪的靈光圈來神化自己。法藏這個人頭腦也比較靈活，政治活動能力很強，與武則天過從甚密，關係很深。史載法藏是由於武則天舍住宅為太原寺度僧而出家受沙彌戒（三）的。他在當沙彌時，就［注）（一）法藏曾與被稱為海東華嚴初祖的新羅義湘同為智儼的門下，義湘回國後，兩人書信往還，交流佛教學術訊息，互贈禮物，深致拳拳。法藏把自己的佛教著作帶給湘，義湘對法藏極為尊重，說“博我者藏公”。又法藏的弟子新羅國審詳，住日本大安寺，宣傳華嚴義理，傳法於日僧良辨，開創日本的華嚴宗。（二）武則天，父武士彠是經營木材生意的商人地主，因唐高祖李淵行軍途中曾休止其家，後隨李淵入長安，並逐步官至工部尚書。武則天也被唐太宗選入宮中，立為才人。太宗死後，一度當尼姑。後高宗又召入宮中，並立為皇后。弘道元年（西元六八三年）高宗死，兒子中宗繼位，次年，武后廢黜之，立幼子李旦為傀儡，天授元年（西元六九０年）索性自稱皇帝，改國號為周。神龍元年（西元七０五年）中宗復位，武則天病死。（三）沙彌戒，是指依照戒律出家，只受十戒——出家人初步受的戒，還沒有受具足戒，還不是正式的比丘。］就受到武則天的賞識。據傳後來法藏受比丘戒，也是武則天特地給予安排的（一）武則天組織翻譯八十卷華嚴經，也特地讓法藏參加。她竭力主張擴展華嚴的思想陣地，在大周新譯華嚴經序中說：“添性海之波瀾，廓法界之疆域。”武則天命法藏開講華嚴經，在講到華藏世界品時，據說出現講堂“地動”（地震）的現象，法藏法即附會佛教迷信，特意上報武則天，女皇欣然利用，借機把地震災害當作天降瑞應來宣揚，說是如來佛降跡顯靈，命史官將此事編於載籍。由於法藏善於利用佛教信仰配合對封建王朝的統治需要，武則天賜名為賢首（賢首是華嚴經中菩薩的名字），所以法藏又稱賢首大師，華嚴宗也由此又名賢首宗。武則天時，居於我國東北的契丹族松漠都督，因不滿武周王朝官吏的淩侮起而反抗。武則天一面派兵鎮壓，一面請法藏協助。法藏建立道場，設十一面觀音像，誦經行道，借助迷信的威力配合軍隊的行動，受到武則天的優詔慰勞。
後來武則天年老多病，神龍元年（西元七０五年）宰相張柬之乘機聯合桓彥範等人，以恢復唐王朝為號召，合謀誅殺武則天的嬖臣易之、張昌宗兄弟，迎中示復位。在這關鍵時刻，“藏乃內弘法力，外贊皇猷。妖孽既殲，策動斯及。賞以三品，固辭固授。“（唐大蕮福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳）法藏靈活應變，轉而支持中宗，獲得三品大官的獎賞。法藏還為中宗、睿宗授菩薩戒，被中宗禮為菩薩戒師，賜號國一。中宗還敕令撰寫法藏真儀，並禦制贊四章，讚揚法藏“單揚釋教，拯濟迷津”，“播美三［注（一）據僧傳載，法藏于通天元年（西元六九六年）受詔宣講華嚴經，傳說“感白光昱然自口而出，須臾成蓋”，武則天乃命今都十大高僧為授滿分戒。］千，傳芳百億。”（同上）
法藏平日的生活供應仰賴封建政府，每逢誕辰和節日，還受賜大量禮物。在中宗時，法藏上奏王朝，分別在長安、洛陽、吳、越、清涼山建立五座大寺，“均牓華嚴之號”，貯藏佛教典籍。借助中央封建政府的權力，把觸角眾京都長安伸展到中南、華北、東南一帶，並且號請民眾普遍締結香社，“於是乎像圖七處，數越萬家。”（同上）這一些都為華嚴宗的建立創造了物質基礎，擴大了群眾影響。
法藏還為華嚴宗貢獻了佛教理論和培養了門徒。他參加翻譯大量的佛教經典，除了參加翻譯八十卷華嚴經，培補舊譯經中入法界品的兩段闕文，並宣稱講三十幾遍外，還參加翻譯大乘入楞伽經、密嚴經、文殊授經記、金光明最勝王經、和藥師經等。法藏勸於著作，他關於華嚴的著述，撰有華嚴一乘教義分齊章（又簡名五教章、教分記或教義章）、華嚴金師子章、華嚴義海百門、華嚴經旨歸、華嚴發菩提心章、修華嚴奧旨妄盡還源觀、華嚴探玄記、華嚴策林、華嚴經問答、華嚴經明法品內立三寶章、華嚴遊心法界記、華嚴經關脈義記、華嚴文義綱目、華嚴經普賢賢觀行法門、和華嚴經傳記等。此外，一般著作述有般若心經略疏、入楞伽心玄義、大乘起信論義記等。繼承智儼所創教相和觀行的新說，進一步闡發和建立了獨具特色的佛教理論體系。法藏還培養了一批弟子，據史載，跟隨法藏學習的“從學如雲，莫能悉數”，其中錚錚者，有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英，“名雷于時，蹤露於後”（同上）。由於封建最高統治者的支持，和個人宗教業績的顯赫，法藏一時地位特高，聲勢很盛，成為佛教界的巨擘，“故人皆不名，而稱華嚴和尚焉。”（同上）這樣，法藏就在天臺宗、唯識宗之外獨樹一幟，並使華嚴宗的教義得以傳播和推廣。
武則天非常推崇的華嚴經，主要是闡述和宣揚所謂佛的境界的，華嚴宗進而用“理事無礙”（無礙，無矛盾衝突的意思）和“事事無礙”來說明所謂佛的境界。但是，這種標榜最最圓滿玄妙的教義，委實令人費解。約在華嚴經譯成的聖曆二年（西元六九九年）底（一），法藏在為武則天講解“十重玄門”、“六相圓融”等教理時，連天資聰穎的武則天也感到很難理解和掌握。為此“善巧化誘”的法藏特舉殿前的金獅子為譬喻，闡明上述教理。宋高僧傳卷第五法藏傳說：“藏為則天請新華嚴經，至天帝綱義十重玄門、海印三昧門、六相和合義門、普眼境界門，此諸義章皆是華嚴總別義綱，帝於此茫然未決。藏乃指鎮殿金師子為喻，因撰義門，徑捷易解，號金師子章。列十門總別之相，帝遂開悟其旨。法藏的弟子把這次對武則天的宣教記錄加以整理，稱為華嚴金師子章，簡稱金師子章。由於華嚴金師子章是法藏晚年專門為女皇武則天宣講的華嚴宗的教理，是經過深思熟慮、比較成熟的思想，集中和簡要地概括了華嚴宗的基本論點，因而是華嚴宗著作作中具有權威性的論著。［注（１）此據宋志磐若佛祖統記。諸宗立教志之賢首法藏法師傳，見本書附錄六。另外，清法續在法界宗五祖略中謂華嚴金獅子作于長安四年（西元七０四年）底，見本書附錄七。
二、金師子章的宗教哲學思想剖析
（一）
華嚴金師子章全文共分十段，約近一千五百字，文約義禮，言簡意賅，因此，有必要先解剖文章的組織結構和思辨邏輯。
華嚴經在形式上的特點是經文的十句式。繼承這種形式，喜好用“ 十” 數來論述佛教教義和各種問題，也成為華嚴宗經院哲學的一大特點。華嚴金獅子章分為十段，正是這種特點的反映。法藏特意用“ 十” 來分述自己的理論，還包含有標榜本宗教義圓滿無盡的用意。他說：“依華嚴經中立十數為則，以顯無盡義。”（華嚴一乘教義分齊章卷第四）數量“ 十” 是華嚴宗人立數的準則，所以說十者，欲應圓數顯無盡故。（同上）“ 十” 是圓數，能顯示“十十無盡”、“重重無盡”的奧妙之義。
文章十段分四個層次：第一段到第五段講緣起色空的理論；第六段依緣起說講華嚴宗的判教——五教說；第七、 八兩 段是屬於觀觀察、分析宇宙萬物的法門“觀法”，講十個玄妙的成佛法門和事物的六種形相，以重點發揮“事事無礙”、“重重無盡”的思想——華嚴宗教義的核心；第九、 十兩 段則是歸結到宗教實踐及其結果，即所謂成就菩提智慧，進入涅槃境界。全文從講緣起開始，貫穿“事事無礙”“重重無盡”的主題思想，最後以得佛果、進佛境為結尾。它行文簡練，扼要地表述了華嚴宗的理論體系，是一篇比較完整的華嚴宗哲學論文。
從宗教理論和哲學理論來看，華嚴經師子章包含了相當豐富的佛教唯心主義理論和獨特的思辨邏輯。文章的脈絡是從萬物是由各種條件和合而成的緣起理論，進而闡述無窮無盡、錯綜複雜的緣起關係的“無盡緣起”內容。緣起說是無盡緣起的理論基礎，而法藏緣起理論又是為了闡述無盡緣起的內容，解答武則天的難題，所以全文的重點是“無盡緣起”說，即萬事萬物無妨礙無矛盾的“事事無礙”思想。在緣起理論論證方面，法藏的主要思辨方法是兩種：一是採用性與相、空與有、體與用等範疇，來解釋緣起的萬物彼此之間的關係，是所謂“相即”（不離、不二、互相依存，）和“相入”（衛相包含、互相交滲）的關係；二是用“三性”（遍計所執性、依他起性和圓成實性）同一的觀點來闡明性相融通、無障無礙，即主要是著重於依他起性，說依他起性同時具備遍計所執性和圓成實性，也就是同時具備染汙和清淨、虛妄和真實的兩面，並由此進而說明染和淨、妄和真是不可分離的，沒有差異的。文中所論“六相”、“十玄”則是說明無盡緣起的內容的。在這方面法藏的思想辨邏輯是：“六相”說是用“總別、同異、成壞”三對相狀範疇去論述現象的構成以及現象的關係，從而闡述了全體與部分、同一與差別異、生成與壞滅的錯綜複雜的無盡緣起關係；“十玄”說從性相、一多、隱顯等角度說明宇宙萬物的互相依賴、互相包含，從而形成無窮無盡的關係。總之，這是主觀地應用範疇和重要概念來分析本體和現象、現象和現象之間的關係，以構築重重無盡的宇宙圖景和所謂諸佛境界。
（二）
緣起說是華嚴金師子章的重要內容，文章的前五段對此作了集中的論述。它以金獅子作為比喻，說金體由工匠加工製作造出了金獅子，所以金獅子是由因緣和合而生起的。金獅子既然是緣起，也就說明是“色空”，即物質現象是空的。那種把虛幻的獅子執著為實有，是一種虛妄的分別。但是，這也不是憑空而來的妄執，而是由於依因緣而起，顯現為“似有”。在這種“似有”的金獅子中，金作為獅子的本體是始終不變的，而金獅子是虛無的。
華嚴金獅子章的緣起，是法藏宗教理論的基石，是其世界觀的重要組成部分。緣起說強調事物都是有條件地形成的，也就是說每一個事物都只是處在全部事物的相互依存關係中，這就涉及到任何事物或現象都不能孤立地存在，而是和周圍的事物或現象處於一定的相互依賴、相互制約和相互作用之中，即涉及相互聯繫這個重大的哲學問題。緣起說以金體為實有，獅子為幻有，這又涉及到事物的本質和現象這一對重要的哲學範疇。這都是有理論意義的，在人類認識史上是有積極作用的。但是，法藏不懂得聯繫的根本內容是矛盾雙方對立又統一。事物或現象之間所以能夠相互聯繫，就是因為它們相互對立，相互排斥，又相互依賴，相互轉化。沒有對立統一，就沒有聯繫，因此，法聯的聯繫學說還不是深刻的，科學的。法藏還把現象規定為虛幻的存在，是假相，把本質規定為永不變化的絕對的東西，這又歪曲了本質和現象的辯證關係。唯物辯證法認為，事物的本質和現象，兩者既有區別，又有密切的聯繫的。本質決定現象，現象表現本質。甚至連假像也是本質的表現。雖然佛教講的假相是指虛幻的存在，和我們所講假像是本質的歪曲表現不同，但是列寧下面的話對於分析把現象視為假相的觀點仍是有啟發的，他說：“本質具有某種假像。假像是本質自身在自身中的表現。”（黑格爾）“邏輯學”二書摘要，列寧全集第三八卷，第一三七頁）“假像的東西是本質的一個規定，本質的一個方面，本質一個環節。”（同上）又說：“非本質的東西，假像的東西，表面的東西常常消失，不象‘本質’那樣‘扎實’，那樣‘穩固’。例如，河水的流動就是泡沫在上面，深流在下面。然而就連泡沫也是本質的表現。”（同上書，第一三四頁）華嚴金師子章把現象當作假相，否定現象的客觀真實性，而其結果也就否定了本質的客觀真實性。由此也可見，歪曲本質和現象的內容聯繫，是法藏導致否認事物的客觀真實性的重要認識析源。
這裏還應指出，法藏用金獅子作經喻，以金子為本質，金獅子為形相，來論證本質和現象的關係，這些論述雖然在認識上啟的意義，但是這個比喻本身是似是而非的。因為，就金獅子來說，它的形相是大小、顏色、形態等，它的本質是由金造成的、莊嚴宮殿的藝術品，就金來說，它是造成金獅子的原料，而不是金獅子的本質。作為金來說，它的現象也不是金獅子相，而是它的形狀、顏色、光澤、硬度等。所以，金獅子的比喻是不恰當的。由此又可見，比喻的不恰當是導致法藏滑向唯心主義的又一重要原因。
緣起說法藏繼承印度佛教大乘空和有宗，吸收中國攝論師講授攝大乘論的論點、天臺宗和唯識宗的理論，會通糅合、加工改鑄的產物。華嚴金師子章一面繼承空宗的緣起說，否定一切現象的自身質的規定性，但是又不滿意那種心境皆空、主體和客體都不存在的論點，而主張現象虛假，本質真實。華嚴金師子也襲用唯識宗的三性說來說明緣起的道理。但是，法藏主張三性同一，強調由淨見染，由染見淨，由真見妄，由妄見真。唯識宗認為事物在依他起中顯現的實相真性是圓成實性，而法藏則主張金性不變，以恒常不變的真心體為圓成實性。這種圓成實性一方面既是恒常不變，一方面又是能隨緣成就萬物，圓成實性（“性”）和遍計執性（“相”）也是融通無礙的。不必去掉遍計所執性以後，另求圓成實性。法藏華嚴宗佛教思想的這種發展和演變，強烈地反映了企圖和融合各宗的理論，以及追求縮短世俗生活和宗教生活、眾生和佛的距離的宗教目的。
（三）
華嚴金師子章第七、八統括闡明“十玄”和“六相”兩段，簡要地分述了“十玄無礙”和“六相圓融”的觀法，闡明了“無盡緣起”的內容。即宣揚宇宙萬事萬物處無窮無盡、無限複雜的相互依存、相互圓融、相互包含的關係之中的思想。按照“無盡緣起的”的理論次序，“六相”在先，“十玄”在後，這裏先評述“六相圓融”說。
“六相”說源于地論師所宗奉的十地經論。十地經論是解釋華嚴經的十地品的。該書的作者、印度唯識宗的大師世親根據所謂菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，在解釋華嚴經時提出了一個凡例，即用“六相”（總、別、同、異、成、壞）作為一種法門來說明經文每十句的關係和理解每種十句的內容。比如第一句是總相，其餘九句被認為是從第一句分化出來的別相；第一句因為是總相，所以也是同相，其餘九句則是異相；第一句也是成相（略相或合相），其餘九句是壞相（廣相或開相）。各種十句都是如此解釋。智儼由此體會華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六個方面，於是就用來解釋一切緣起的現象。法藏也由此聯想和推論現象之間的關係，都是由“六相”（三對範疇）而形成的錯宗複雜的緣起關係。他在華嚴一乘教義分齋章的結尾作一頌文說：“一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘。”這是說，一種緣起的事物具有各種成份叫做總相，各種成份有差別而不同一是別相；各種成份和合成為一個總體叫做同相，同相中各種成份又各不相同是異相；各種成份因緣和合而形成事物叫成相，各種成份保持自立分離狀態不和合成事物是壞相。唯有這樣的智慧境界而不是對事物的世俗認識，才是教化眾生的方便手段，並以此歸結為佛教一乘教的教義。
華嚴金師子章以金獅子為比喻說明“六相”。金獅子是總相，是喻說一種緣起中具足了各種成份，如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身（“五根”），而金獅子的眼、耳、鼻、舌、身是別相，因為各種成份有所差別。眼、耳、鼻、舌、身相依相待，合成一個總體——獅子，是同相；眼、耳等各部分互生，又各不相同，是異相。眼、耳等諸根緣起而成為獅子，是成相；眼、耳、等各部分仍往自位元，保持分離狀態是壞相。從認識論來說，應用總別、同異、成壞三對範疇，以這六種相對的相狀去分析事物，是有意義的。但是，六相說的本意是講六相 兩兩 相別相成，同時具足，互融無礙，因而實際上通過認差別，又歪曲了差別，有時甚至導致抹殺了六相這間的差別，歪曲了現象的各種相狀的真實面貌。在這方面，由於華嚴金師子章限於篇幅，並沒有展開。因此，在評述華嚴金師子章的六相說時，還必須結合分析華嚴一乘教義分齊章關係以舍（房屋）為比喻，所作的對六相的說明，從而簡要地揭示六相說的基本內容。
法藏說舍是總相，椽、瓦等是別相。同時椽又“全自獨能作舍”（華嚴一乘教義分齊章卷第四），所以，“若得椽時，即得舍矣。”（同上）進而“椽即是舍”，“總別相即”（同上）椽就是房屋，總相和別相不二。同樣，法藏說舍是同相、成相，椽是異相、壞相，並根據“椽即是舍”的論點，同相也就是異相，成相也就是壞相，從而歪曲了六相之間的差別，把事物的差別說成是虛幻的現象，陷入了唯心主義。
六相圓融說，涉及整體與部分相、同一與差異、生成與壞滅三對矛盾，法藏猜測到矛盾的兩個側面是互相依存、互相交滲的，比如別相構成總相，只有在它構成總相時，才是別相；同樣，總相由別相構成，也只有在由別相構成時才是總相。同相和異相，成相和壞相的關係也是如此。法藏還認為只看到總相、同相、成相的一面，或者相反只看到別相、異相、壞相的一面，都是片面的、錯誤的。這是帶有辯證法思想的合理成份。但是，法藏認為別相就是總相，這是以偏概全，把部分等同於整體，以部分代替整體。法藏把總相和別相，同相和異相，成相和壞相等同起來，宣傳所謂圓融無礙，即宇宙一切現象大調和、大同一的理論，是不符合客觀世界的實際圖景的。其理論目的在於通過取消事物質的規定性，最終否定客觀世界的真實性。唯物辯證法認為宇宙萬物各有其特殊本質，事物的差別是客觀存在的，同時又認為萬物之間有著這樣那樣的共同點，事物的差別是相同的。也就是即反對把事物之間的差異和界限絕對化的形而上學，也反對抹殺事物之間的區別和確定界限的相對主義，主張從事物的區別中發現聯繫，從相互聯繫中把握事物的區別。由此也可見，從承認事物之間的差異，到最終又歪曲事物之間的差異，特別是說一根緣就等於一棟房屋，即不過適當的以部分代替整體，這種詭辯顯然是法藏在認識上的一個重要失足之處。
（四）
無心緣起說的又是一個重點，而且是更重要的重點，是“十玄無盡”的理論。
“十玄”是華嚴宗的據華嚴經的理論構思出來的。華嚴經全文是以虛構的佛境為物件，來發揮佛境是眾生心地本來具有的道理。華嚴經的賢首品在描述佛的最高境界時，說一粒微塵中有無量刹（世界），而這些世界又具有染淨、廣狹、有佛無佛等不同的情況，猶如“天帝綱”一樣。“天帝綱”是印度神話，說天神帝釋天宮殿裝飾的珠綱，珠光交相映現，重疊無窮。華嚴經在闡發教理時，還常用“十對”名目——教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、感應，來說明宇宙萬事萬物彼此之間互相圓融、互相包含和無窮無盡的關係。智儼在華嚴一乘十玄門中首先發明“十玄”的說法來建立他的理論，法藏的“十玄”說是繼承和發展了知儼的理論。由於法藏的“十玄”和智儼的“十玄”不甚相同，為了表示彼此的區別，稱前者為“古十玄”，稱後者為“新十玄”。法藏的“十玄”說幾經變動，最早是在華嚴一乘教義齊章中的說法，後在華嚴金師子章中改變了次序，最後在華嚴探玄記中又對“十玄”的三門作了名稱的改動，即將第二諸藏純雜具德門改為廣狹自在無礙門，將第五秘密隱顯俱成門改為隱密顯了俱成們，將第十唯心回轉善成們改為主伴圓明具德門。這說明“十玄”說的是編造是煞費苦心的，也表明它在法藏宗教學說中的重要地位。“十玄”說是法藏佛教理論頗具特色的部分。
“十玄”說的基本內容，在於解釋緣起，闡明所謂成佛的境界。也就是說“十玄”的無盡緣起是一種觀法，是化地（成佛的位）心境的展開。換句話說，眾生達到這種對現象和現象之間的無限複雜關係的悟解，是成佛的標誌。“十玄”說的目的是要說明重重無盡、事事無礙的教義是如來佛性德圓滿的道理，眾生也本來就具有這種圓滿性德。一切眾生“此心”本來具足一切功德，隨緣而顯現十玄無盡的境界，並不必假於修成。但佛和眾生還有迷悟的不同，一旦具有十玄無盡緣起的悟解，眾生也就成為佛。這是十玄無盡理論為信仰辯護的宗教意義。
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