人生何處不相逢

　　法界緣起的第二層意思是以法界為體，緣起為用，以有緣起之大用，故十方理事齊彰，凡聖眾生並顯。在《華嚴經義海百門》，法藏曰：
　　夫玄宗渺茫，像在緣起而可彰；至道希夷，入法界而無見，故標體開用……。合則法界寂而無二，開乃緣起應而成三，動寂理融，方開體用。
　　意思是說，法界寂而無二，難言難見，唯有通過緣起之開示發明，方能顯見。此中之緣起，有如顯影液，沒有它，影像不顯，有了它，萬相齊彰。這與上面所說及的“理法界”性相不存，情同虛空真際，唯有通過緣起方能事相宛然，是同一個意思。澄觀在《華嚴法界玄鏡》中也說：
　　法性寥廓，緣起難思。我佛世尊，融法界以為身，總緣起而為用。……不分而遍，不去而周，感而
　　遂通，見有前後。(《華嚴法界玄鏡》卷三)
　　這是法藏以法界為體，緣起為用思想的繼續與發揮。意思是說，法界(法性)不分不去而周遍，是一切諸法之體之身，緣起乃感而為用，故有前後萬象之見。
　　華嚴宗人對法界緣起有許多論述，其中一個重要思想就是以法界緣起的體用關係來說明真心本體與諸法萬象的相互關係，沒有法界，無從緣起，“體為用本，用依體起”(《華嚴經義海百門》)，沒有緣起，法界常寂，無從現起，“體依用顯”。這個法界緣起的體用說，用現代哲學的語言說，就是作為世界萬物本原的“存在一般”依一定條件而變現、派生出世界萬物。這種學說之屬唯心主義自毋庸置疑，需要指出的是，華嚴宗人所說的“法界”，雖然就其主要傾向看，屬“如來藏自性清淨心”、“真心”或曰清淨妙有，因此，就世界觀言，屬客唯心主義；但是，在法藏及澄觀、宗密的注疏論著中，又有明顯的把“心”視作具體之心的傾向，這樣，其世界觀就不能說是純粹的客觀唯心主義，而是夾雜有主觀唯心主義的成分。華嚴宗世界觀這種糅合性質，與其學說的兼收並蓄，企圖無所不包有關，而就經典根據說，又與華嚴宗推崇《大乘起信論》有關。《大乘起信論》所說的“心”就具有一身二任的傾向，即既指真心，又含有具體心的意思，這自然會對華嚴宗的思想產生一定的影響。實際上，不僅華嚴宗是這樣，中國隋唐的佛教宗派特別是天臺、禪宗都有這個傾向，即都以一“心”為本宗思想之歸趣，但此“心”又多帶有“真心”與“具體心”的二重性質。
　　在華嚴宗人的大量著述中，“法界緣起”還有另一層意思，亦即法界固然是體，但又不僅僅是體，緣起雖然為用，但亦非純粹是用。體用之間並非殊絕懸隔，情同楚漢，而是體用全收，圓通一際，溶融自在，無盡難名。法藏在《華嚴策林》中說：
　　以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際。
　　緣起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依緣而
　　現空。有有交徹，體用玄通。言事即有徹空源。談
　　有乃空透有表。或時雙舉，纖毫之論不具；或時相
　　成，廣大之談並見。理全收事全舉事而為理，事非別
　　事，物具理而為事。
　　這兩段話的中心思想是，體用玄通，理事熔融。體非於用外而別有其體。體因用顯，用亦非離體而別有其用，用即是體。理非事外而別有其理，全收全舉事而為理。事非離理而別有其事，物具理而為事。在《華嚴經義海百門》中，法藏更論理事體用曰：
　　觀體用者，謂了達塵無生無性一昧，是體；智照
　　理時，不礙事相宛然，是用。事雖宛然，恒無所有，是
　　故用即體也。如會百川以歸於海；理雖一味，恒自隨
　　緣，是故體即用也，如舉大海以明百川，由理事互融，
　　故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體恒
　　一味。恒一恒二，是為體用也。
　　也就是說，體用理事的關係既相人，又相即；相人則用起開示差別，相即則體顯恒常一味，理事圓融，體用自在。
　　不僅體用理事如此，本末、因果、色心、能所、生佛均然。法藏以塵相喻末，以空性說本，曰：塵雖有相而相無不盡，故亦非末也；空雖無性而不礙緣成，故非本也。以非本為本，雖空而恒有；以非末為末，即雖有而恒空。結論是本末相人相即圓融無礙。因果亦然。
　　塵即是緣起事相現前，為因；即事體空而不可得，是果。果不異因，全以因滿稱為果也；由因不異果，全以果圓稱之為因也。若因不得果，果亦非果也；若果不得因，因亦非因也。皆同時成立，無別異故。是故初發心時，便成正覺；成正覺已，乃是初心。(《華嚴經義海百門》)
　　此一因果觀把本有，因佛性果佛性說一掃而空，因不異果，果不異因，同時成立，毫無別異，還有什麼本始前後可言。
　　總之，在華嚴宗的學說中，一切諸法都是相互為體，相互為用，舉一塵即亦理亦事，談一事即亦因亦果，緣一法而起萬法，緣萬法而人一法，重重緣起而緣起之義無窮，故曰無盡緣起。此一無盡緣起的思想集中體現在華嚴宗“六相圓融”、“四法界”與“十玄無礙”的學說之中。
　　“六相圓融”、“四法界”與“十玄無礙”的思想內容自身及其唯心本質和詭辯手法，學術界對此已有過揭示和批判，這裏擬不贅述。但是，對於“六相”、“四法界”為什麼會圓融無礙，前人罕有語及或談得不多，這裏擬略做探討。
　　在《華嚴經皆歸》及《華嚴經探玄記》中，法藏對一切諸法為什麼會圓融無礙、重重無盡各舉了十條理由。《華嚴經皆歸·釋經意第八》曰：
　　夫以法相圓融，實有所因，因緣無量，略辨十種。一為明諸法無定相故，二唯心現故，三如幻事故，四如夢現故，五勝通力故，六深定用故，七解脫力故，入因無限故，九緣起相由故，十法性融通故。於此十中，隨一即能令彼諸法混融無礙。《探玄記》中的十條理由是這麼說的：
　　問：有何因緣令此諸法得有如是混融無礙?
　　答：因緣無量，難可具陳。略提十類，釋此無礙；一緣起相由故，二法性融通故，三各唯心現故，四如幻不實故，五大小無定故，六無限因生故，七果德圓極故，八勝通自在故，九三昧大用故，十難思解脫故。(《華嚴經探玄記》卷一)
　　《探玄記》之十條，除了把《旨歸》十條的第四條“如夢現故”改為“果德圓極故”外，其餘九條內容大體相同，只是說法略有差別，兩個十條的前後順序亦不相同。不過，法藏既然說“因緣無量，難可具陳”這裏又是“略提十類”，而且“於此十中，隨一即能令彼諸法混融無礙”，因此，大可不必拘泥於前後順序和多幾條少幾條，只要弄清楚其中的主旨，便可窺見圓融理論的理論根據所在了。現撮其一、二略作剖析。
　　一、“唯心所現故”這條好理解。亦即諸法別無自體，是故大小隨心回轉，即人無礙。
　　二、“法性圓通故”這條理論思辨較強，弄清它，有助於我們認識華嚴宗圓融無礙學說之底蘊。
　　法藏認為，若單就事相言，各種事相之間是相礙而不可相即互人的。如果單就理體說，則理性純是一味，也不存在相人相即的問題。因此，法藏從理事融通，混融無礙人手，得出了事事無礙的結論。
　　所謂理事無礙，亦即認為任何事物、任何現象都是隨緣理體之產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨立存在，如果認為有事物不是隨緣理體而現起，而是獨立存在的，那就犯了事在理外之過失；第二，每一事物都包攝理之全體，如果有事相攝理不盡，不包攝理之全體者，即真理有分限的過失，而真理是不可分的。正是以每一事相包攝理之全體為契機，法藏更立事事無礙。亦即由於某一事相都包攝、具足理之全體，因此，舉一塵而盡宇宙，舒一念而該九世，法法平等，事事圓融，一即一切，一切即一。
　　從思想的邏輯進程看，法藏“理性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。這裏，一個完整的不可分的理體是法藏圓融思想的仲介：因為這個理體既隨緣而現起一切事物，自身又不可分割，這就使得隨緣而起的每一事物都圓滿無缺地具足理之全體，因此諸法一味，事事平等。從哲學思想上說，此一“法性圓通”說是由個別即一般而一般即個別而即此即彼。如果說，在闡述個別即一般亦即論述各個具體現象之間都存在著普遍的聯繫，有著共同的特性或本質方面，華嚴宗還透露出一些辯證法的思想因素，那麼，其一般即個別的思想及此即彼說，就明顯地是詭辯和相對主義了。因為，第一，任何一般，都是個別的一個方面，一個部分，是個別的本質，一般不等於個別的全體，但華嚴宗把二者完全等同起來，這無疑犯了原則上的錯誤；第二，一般所以不能完全等同於個別，是因為一般作為諸多個別的共同的本質抽象，是以一般承認各個個別的特殊的質的規定性為前提的，離開了各個個體事物的特殊的質的規定性；一般亦不成其為一般。華嚴宗事事無礙的一個重要的理論根據是，每一事相都具足理之全體，故法法平等，事事圓融。以往人們對於華嚴宗這一思想的批判，往往著眼於每一事相具足理之全體上，實際上，這是一種誤解，或者說這種批判是不貼切、不中肯的。因為，從一定意義上說，每一事相具足理之全體這句話，本身並沒錯，正如說“任何個別都是一般”本身並沒錯一樣，因此不能說華嚴宗是由此滑向相對主義的；華嚴宗之滑向相對主義，實不在於事全包理上，而在理全包事上。也就是說，當華嚴宗在論證了每一事相包攝理之全體之後，就徑直把每一事相互相等同起來，而實際上——按華嚴宗自身的理論說吧——每一事相雖然是理之體現，但是，事相之現起不是都得待緣而起嗎?此一待緣，其實就賦予每一事相以各自的特點、內容和規定性。華嚴宗“事事無礙”的思想，正是把這一待緣而起的特殊的規定性給抽掉了。可以說，這才是華嚴宗滑向相對主義的關鍵所在。
　　三、中道佛性與華嚴境界
　　通過以上的論述，可以看出，天臺、華嚴二宗的佛教學說既有不少共同點，又有許多不同處。例如，二者均主一切眾生悉有佛性，皆倡心佛與眾生是三無差別，都是迷凡悟聖，都以圓教為極致，且以本宗為圓教，等等，這些就是二者共同之點。小同的是，天臺之性具說以性具善惡為標幟，華嚴的性起說以佛性純淨為特點。天臺宗的性具說主即妄而真，諸佛不斷性惡，華嚴的性起說倡眾生本來是佛，自性本來清淨；天臺的性具說主轉迷開悟，方法是止觀並重，華嚴宗的性起說倡生佛之體不二，方法是離妄還源。而這種種差別又可以集中到這一點，即二者所依據的佛教理論不同，天臺的性具說以由實相說衍化而來的一念三千為根據，華嚴的性起說以緣起的重重無盡為基礎。
　　當然，不管是殊異處，抑是共同點，都只是大體言之，因為，如果具體剖析他們的思想內容，又會發現，二宗的殊異之處，實不乏相契合的思想，而二者的共同之點，又常常有重要的差別存在。例如：
　　不管天臺宗還是華嚴宗，都常常引用許多經論的“心佛與眾生，是三無差別”這句話，二宗最後都把眾生與佛歸結于一心。但是，當他們具體地論述這三者的相互關係時，理論上的差別就顯示出來了。
　　《華嚴經》中有關“心佛與眾生”的偈文是這樣的：
　　心如工畫師，畫種種五陰。一切界中，無法而
　　不造。
　　如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無
　　差別。
　　諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見
　　真佛。(佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷十)
　　智頡解偈頌之心佛與眾生，為三法同格互具，亦即三者各於自身具足其他二者：心具眾生與佛，佛具心與眾生，眾生具心與佛。在《法華玄義》卷二上，智頡曰：
　　若觀己心不具眾生心佛心者，是體狹，具者是體
　　廣。(《法華玄義》卷六上。《大正藏》第三十三卷，第
　　747頁)
　　這是約體說，心佛與眾生三者互具。實際上這也就是天臺所反復強調的，諸佛不斷性惡，闡提不斷性善，就事論生佛不一，就理論生佛不二的思想。
　　華嚴宗與天臺不同，他們解此偈頌的心佛與眾生的關係是三者一體，本來無別。法藏在《華嚴策林》中說：
　　見諸佛于眾生者，觀眾生於佛體。
　　意思是說，眾生與佛，本來一體，不可離佛言眾生，應于眾生身觀佛，于佛體觀眾生。
　　在《妄盡還源觀》中，法藏又說：
　　顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來
　　藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治
　　不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓
　　明。又，隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在
　　聖體(即佛)而不增，處凡身(即眾生)而不減，只有隱
　　顯之殊，而無差別之異。
　　就是說，心、佛與眾生，本都是一自性清淨圓明體，它雖有隱顯之殊，然處染不垢，修治不淨，在諸佛不增，在眾生不減，性體遍照，故曰圓明。
　　宗密在《禪源諸詮集都序》中，進一步發揮了法藏心佛與眾生三者一體的思想。他說：
　　根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光，各各圓
　　滿，本不名佛，亦不名眾生。(《禪源諸詮集都序》卷
　　四，卷二)
　　染淨諸法，無不是心。心迷故，妄起惑業，乃至
　　四生六道，雜穢國界；心悟故，從體起用，四等六度，
　　乃至四辯十力，妙身淨刹，無所不現。既是此心現起
　　諸法，諸法全即真心。(《禪源諸詮集都序》卷四，卷
　　二)
　　也就是說，生佛、四聖六凡，乃至雜染與清淨一切諸法，悉是此一本覺真心之顯現，起用雖有殊別，其體原本無二。
　　以上所陳有關二宗對於心佛與眾生三者關係的論述，區別在那裏呢?如果就二宗都把眾生與佛統一到心上，都具有唯心的傾向這一點上說，二宗的差別並不大，但就論證眾生與佛的相互關係說，二宗的差別就非常明顯，天臺主互具，免不了有二體之嫌，華嚴主相即，自然唯是一體。此中之理論區別，一個(天臺)帶有一定程度二元論傾向，另一個(華嚴)則是徹底的真心一元論，此是其一。
　　其二，我們在前面指出了天臺華嚴二宗都講“心佛與眾生，是三無差別”這是其共同點，但通過分析又發現此共同點本身又有殊異處，在論證二宗如何看待心佛與眾生三者相互關係的過程中，我們又指出：雖然二宗對三者的具體看法不盡相同，但就二宗都把眾生與佛統一到心之上又有其共同點。下面我們卻又要指出，此共同點又有其不相同的地方，這就是，二宗所講的心之內涵不同。天臺宗所說的“心”，非僅指真心，這一點，懷則在《天臺傳佛心印記》中說得很明白。懷則指斥他宗不知性具惡，只知性具善，“乃指真心成佛，非指妄心。”所謂即心即佛，實指真即真，非即妄而真。懷則譏笑這種法說無異於說菩提即菩提，涅槃即涅槃，是同義反復。懷則此說合乎天臺思想實際，天臺宗所說之心，非僅指真心，實也指妄心；而華嚴宗所說之心，乃純是清淨心，真實心，本覺真心，這一點在華嚴宗的著述中曾反復闡明。以真妄二重之心為對象，則每一念心具足三千法界，染不礙淨，惡不妨善，一色一香，無非中道；以純淨至善之真心為對象，則個個具真心，眾生本是佛。
　　天臺、華嚴二宗在佛教學說上的異同，還表現在二宗的修行理論上，就其共同點說，二宗都有迷凡悟聖的思想，因此，都主張轉迷開悟，但在解釋何謂轉迷開悟及如何轉迷開悟上，二宗的思想又不盡相同。
　　天臺宗從性具染淨、善惡的思想出發，認為，一一眾生心性，一一諸佛心體，本來悉具染淨二性，眾生以染業薰染性故有生死等染事，諸佛從淨業熏淨性，故有涅檠等淨事。
　　慧思在《大乘止觀法門》曰：
　　一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無
　　差別之相，一昧平等，古今不壞。但以染業薰染性
　　故，即生死相顯矣，淨業熏淨性故，即涅倓之用現矣。
　　(《大乘止觀法》卷一。《大正藏》第四十六卷，第646
　　頁)
　　既然眾生生死之相是由染業熏習所致，諸佛涅檠之用是由淨業熏習造成，要出生死苦海，人涅檠境界，當然得遠離染事，廣造淨業。
　　智頡繼承慧思性具染淨思想，但說法與慧思已不盡同。智頡從性具善惡出發，認為眾生與佛，就性均具惡上說，本來無殊，眾生有善性，諸佛有惡性，二者之差別僅在於，眾生未能修善而惡事纏身，(闡提則斷盡修善而修惡滿足)諸佛斷盡修惡，而修善滿足，既然修惡修善是生佛之根本區別所在，要由凡人聖，當然要斷盡修惡而大力修善。
　　從以上思想看，天臺的修行理論無疑較傾向于實修，較富有實踐的色彩。
　　與此不同，華嚴宗的修行思想，更取純理論方式而不太注重實修，這與他們主張眾生自性、本自清淨的思想有關。
　　華嚴宗佛性思想的重要特點之一，就是認為眾生與佛，本來就是一自性清淨圓明體，只是由於種種妄念，而生出四聖六凡、大幹世界種種差別相來，如果能離開種種妄念，悟此身本來就是迷妄所致，諸聖也是方便設施，那麼初發心便成正覺，眾生即是佛。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一開頭就說：
　　夫滿教難思，圓宗叵測，睹纖毫而齊彰。然用就體分，非差別之勢，事依理則法通，引虛空而示遍。既覺既悟，何滯何通。百非息其攀緣，四句絕其增減，故得藥病雙泯，靜亂俱融，消能所以入玄宗，泯性相而歸法界。
　　意思是說，事相之萬千差別，都是妄心分別的結果，究其實際，本是一體。且此一體用之分，又有如病起藥興，舉空拳以止啼哭。如果能悟圓宗無盡緣起之真理、則病藥雙泯，能所俱消，泥性相而人法界。法藏引《起信論》“無量功德藏，法性真如海，所以名為海印三昧”及諸經所說“森羅及萬象，一法之所印”來說明“妄盡還源”之理，曰：
　　言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間出世間法，即是一法界大總相法門。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》)
　　意思很清楚，只要能離卻一切妄念，即眾生本來就是一自性清淨真如佛：。
　　澄觀、宗密基本上是沿著法藏這一‘思路談修證的，即所謂“迷真起妄，假號眾生，體妄即真，故稱為佛”(澄觀《大華嚴經策略》)，“然迷悟義別，順逆次殊，前是迷真逐妄，從微細順次生起，輾轉至粗；後乃悟妄歸真，從粗重逆次斷除，輾轉至細。”(宗密《禪源諸詮集都序》卷四)意思是說，所謂迷，乃是迷真逐妄，所謂悟，則是悟妄歸真，而悟妄證真，亦即是佛。宗密在《原人論》中以此為“原人”之極致，曰：
　　我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。
　　這些就是華嚴宗以迷真逐妄為眾生，離妄證真為諸佛的思想。從這些思想看，華嚴宗的修證學說不僅多取純理論形式，而且出發點與天臺亦不同，華嚴是基本上站在本來是佛的立場去看眾生，故主張離妄還源，證真作佛；天臺則反是，站在眾生的立場去講成佛，故有棄惡修善之談。
　　當然，天臺亦談迷悟，如智頡說：“朗然大悟，覺知世間出世間一切諸法名之為佛”，故倡止觀雙修以轉迷開悟，但天臺所說之迷，是指無明本具，這與華嚴逐妄釋迷又不盡相同，既然無明本具，當然得修善開悟，以轉凡人聖，而逐妄致迷，只要離妄還原，則自然成佛，本來是佛。
　　在梗概地評述了天臺、華嚴二宗佛性思想之主要異同之後，我們可以進一步來對二宗所據以闡發佛性思想的佛性義作一粗線條的比較。
　　大而言之，天臺宗的整個佛性學說與該宗以中道為佛性有直接關係，而華嚴宗的性起思想則完全從純淨無染的“如來藏自性清淨心”出發。以中道為佛性所體現的是不離有無，不遣空假，性具染淨，一念三千的諸法實相；而從清淨心為出發點的性起，所追求的則是圓融無礙的清淨境界。
　　具體地說，在天臺宗人看來，一切佛教學說，以圓教為極致。何以見得呢?他們認為，二乘及通教菩薩雖見空，但不見不空；而不見不空，即不能見佛性；別教菩薩雖既能見空，又能從空人假，但是他們不能由假人中，因此，亦非極致；圓教菩薩則不然，不但見空，而且能由空人假，更能由空假而人中，即空即假即中，這即是中道。“中道遮二邊而調直”，“故得稱王”。(詳見《法華玄義》卷四上。《大正藏》第三十三卷，第774頁)智頡在《摩訶止觀》中說：
　　二乘及初觀菩薩有初觀分，此屬定多慧少不見佛性，別教菩薩有第二觀分，此屬慧多定少亦不見佛性。二觀為方便，得入第三觀則見佛性。(摩訶止觀)卷三上。《大正藏》第四十六卷，第24頁)
　　所謂初觀，亦即空觀，二觀即假觀，第三觀者，則中道第一義諦觀。就是說，唯有中道第一義諦觀方能見佛性。
　　所謂中道，在天臺宗的學說中，又稱“妙有”、“如如”、“如來藏”、“實相”等。智頡說：
　　何等實相?謂菩薩入于一相，知無量相；知無量相，又入一相……即空故入一相，即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度大海，一心即三，是真實相體也。(《法華玄義》卷八上。《大正藏》第三十三卷，第781頁)
　　就是說，唯此即空即假即中之中道，才是真實相體。這是智頡對中道與實相的獨特解說。但實相一詞，在佛教經典中含義甚多，而最基本的含義用現代哲學術語說，是指一切諸法之本體，既是諸法的本體，自然三界六道，乃至三千大幹世界，一切染淨諸法都無可逃遁於其間，此亦即天臺所言之性具染淨，一念三千。
　　當然，以中道為歸趣，在中國佛教中，非天臺一家之言，吉藏創立的三論宗也以中道為佛性，在某種意義上說，三論之推崇中道，比天臺更甚。但是，二宗所說之中道，含義是不盡相同的，此中之差別，除了我們在前面已經指出的，三論偏重於真空或曰純無，天臺偏向於妙有，或曰純有，而且二宗在中道觀的思維形式上也有所不同。三論宗之“中”，是對空有真俗而言“中”，天臺之“中”，是一本體之三面觀，亦即“非一非三，而一而三”之關係，“空”中有“假”“中”，“假”中有“空”“中”，而“中”又含“空”“假”，即空即假即中。因此，天臺之“中道”是“三諦圓融”之“中”。如果把二宗的“中道”作一個較形象的比喻，即三論宗之“中”是一幅非空非有之平面畫，天臺之“中”，即是一幅空假中三諦圓融無礙之立體圖。
　　與天臺在實相的基礎上談諸法本具、圓融無礙不同，華嚴宗從自性清淨心出發，談諸法的相人相即、圓融無礙。既然一切諸法是自性清淨心(或曰一真法界)的現起，那麼，一切眾生本來無不具足如來智慧，一切眾生無不本來是佛，簡單地說，這就是華嚴境界。
　　華嚴境界，在某種意義上說，是一種只可直觀體證而無法分析言說的境界。其含義，主要有兩點，一是整體觀，二是無礙觀。所謂整體觀，亦即一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如刹那，長久如九世，平凡如眾生，賢聖如諸佛，都是此清淨心之完整體現，微塵不因其小而有所欠缺，十方也不因其大而所增益，刹那九世，眾生諸佛亦然。所謂無礙觀，是指一切諸法因都圓滿具足此清淨心之全體，因此，攝十方而人微塵，舒一念而賅九世，諸佛即眾生，眾生本是佛，一切的一切，都相攝圓通，圓融無礙。此種圓融無礙，重重無盡的情景，法藏喻之為因陀羅網。這種因陀羅網如果就其強調一切諸法之間的相互聯繫，卻也歪打正著地透露出一些辯證法的顆粒，但是，從總體上說，則無疑具有相對主義的性質，因為辯證法所講的聯繫，是具體事物的具體聯繫。而且具體事物之間的具體聯繫，必然有其具體的規定性和規律性；相反，法藏所說的圓融無礙的因陀羅網，則只能存在於任意駛騁的華嚴宗人的主觀世界中，只能存在於與因陀羅網一樣純屬子虛烏有的帝釋宮中。因此，所謂華嚴境界，完全是一種宗教的境界。