人生何處不相逢

　　﹝提要﹞就佛教理論發展而言，謂華嚴宗為一高峰，實不為過。然由佛法基本義而法界大義，其間實已歷經多重意理之轉折，以及實踐修為的具體意念。因此，本文將以華嚴法界觀為基本論題，探索其中之宗教意義與哲學意義，並針對其與實有論之世界觀相對應之部分，進行必要的對比，而後由對比三義（差異性、發展性與目的性），向上轉入于超越世界，以便進一步探索華嚴法界觀的超主體意含。本文亦將在儒佛會通的大前提下，對比儒佛二教之世界觀，探究其間之異同，並在宗教文化脈絡的疏理過程中，建構一項以世界觀為關懷物件的對比的典範。
　　﹝關鍵字﹞華嚴宗、法界觀、世界觀、主體性、貫時性、成佛之道
　　一、前言
　　華嚴宗之為佛教理論之高.，殆無疑義。而中國佛教自小乘一路轉向大乘，自緣起性空之法轉向真實義的唯心法門，其間是自有無量之義諦以及無邊之智慧境界，並且同時涵攝著無數之方便法門與修行進路，而此即佛教之所以能大作其“佛事”之真實理據，如《華嚴經佛不思議品》雲：
　　一切諸佛有十種佛事，無量無邊不可思議，一切天人不能稱量，一切聲聞緣覺所不能說。除佛神力，何等為十，一切諸佛於無量無邊虛空法界等一切世界兜率天上修菩提行而作佛事。無量妙色，無量功德，無量光明，無量音聲，無量清淨音聲，無量三昧，無量智慧境界。攝取天人魔梵沙門婆羅門阿修羅等，一切世間大慈境界，無礙大悲安樂。攝取眾生，或令生天，或令長養諸功德力，或令諸根清淨，或調伏其心攝取眾生，或以清淨諸乘攝取眾生，或以滿足大乘攝取眾生，或以清淨諸乘攝取眾生，或以滿足大乘攝取眾生，或離生死攝取眾生，是為一切諸佛第一佛事。
　　顯然，“佛事”即是“成佛”所能做、必做、應做之事，而其間又以“攝取眾生”為第一要緊之事。原來眾生與佛本來不二，這是佛法之根本義諦，也是佛性與人性本來不二的佛教本體之論——所謂“本體”者，乃以本為體，亦以體為本，而本、體皆在性海如如的法身之中。當然，在此一立地可以成佛的宏願與篤行中間，吾人並不必然得建構某一種型態的“佛性論”不可。
　　二、染淨二法無間無礙
　　因此，吾人若以“佛陀證悟”為信佛、學佛、修佛之唯一標的，則由華嚴二祖智儼（西元557～640）所首倡的“法界緣起”觀便很值得參究。其實，從華嚴初祖法順著「華嚴一乘十玄門”便已大開“法界緣起”之義。而若以“染法緣起”、“淨法緣起”與“染淨合說”三門為緣起諸法作三個向度的歸類或涵攝的工作，則智儼“搜玄記”所雲：“凡夫染法，以辨緣起，二約菩提淨分，　　以明緣起。”就分明是以“法界緣起”來分染法與淨法的兩種闡述。[1]並由此來統攝華嚴大經所說的眾多緣起法門。日本佛學家.本幸男即引《大乘起信論》：“依一心而有二種門，雲何為二：一者‘心真如門’，二者‘心生滅門’，是二種門，皆各總攝一切法。”來和《華嚴經》“唯心轉故”的“真”“妄”和合之論相對比，而進一步以“攝本從末門”之偏於十二因緣的妄心作之立場，來和“果報識”的本識是“妄心”此一肯定相互呼應。因此.本幸男提出一個疑難：“隨染而流轉的稱為染，還是稱為淨？”由此，他斷定智儼的解答如下：“流轉的當體是淨，而且本也是稱淨的話，可能不許名之為隨染，又在隨染時，也不能名為淨的，如果是這種稱謂，便不能說依如來藏有生滅心了。故智儼說為‘真’‘妄’互相而染淨雙對，只是仗行著自己的智力判別而證悟其旨趣而已！”[2]由此觀之，染淨或真妄之對立實與吾人之主體思維密切交關，而且這也顯示“佛陀證悟”乃與吾人不斷趨近證悟之旨趣或旨歸的主體性闡揚髮露之活動始終相即相應。
　　不過，佛教之看待“主體性”，顯然是從多重角度、多元視野與多向度的思維模式切入，且其中充滿各種方便法門——包括“能入之智”與“所入之理”，以及在“智”與“理”的二重性中所開展出來的無限的向度。因此，無論是對“主體性”與“客體性”進行或遮或顯的開發，以及或建構或消解的認知活動，其實都必須先對主客二分之說有所揚棄，而同時把“世界”與“世界觀”的實質內容放入一個更為開放的思考的場域中；如此，吾人才可能通過染淨二法，以及二法相融互參的流轉、回歸與相攝相涵的緣起之路向，逐步進入具有“世界觀”意涵的超越性的本體哲學中，而此一佛教式的本體哲學又不必然始終以“存在”或“存有”為媒介，因為法之流轉與當體本都在吾心妙用之間，而此一全體大用的開悟之途，則已然對“主體性”做了全向度的測度，檢證以及無微不至的照料。
　　在此，吾人似乎可以運用“因果”之脈絡，並以華嚴要義為例證，來理解佛教以空為本體，同時以因緣生滅為“無盡緣起”的世界性內容——其間，生滅不礙無盡之體，而本空之理亦不妨流轉還滅的現象界之建構。李世傑在“華嚴的世界觀”一文中，首揭“起之哲學”與“具之哲學”二者並構之思維模式；其間，“起”乃因之起，而“具”則指向由因至果的存有的總相：
　　研究世界萬象的原因問題叫做“起之哲學”，說明世界萬象的共存相即的道理叫做“具的哲學”，
　　從“起”說到“具”的內容就是法界緣起的原因結果論。法界緣起的法門，約能入之智，就變為靠
　　著信解行證的次第而證入法界的宗教究竟處，把這約入之理，就成為四種法界的哲學原理，四種法
　　界是跟著一真法界的義相而分類的東西。[3]
　　如此總攝“法界緣起”的說法，基本上存在著智理二元之論。然因智之為“能入之智”乃以“信、解、行、證”四階為進路，而終指向佛教之為一特殊宗教的究竟之論；此外，理之為“所入之理”即“一真法界”的基礎性原理，其中，由“事法界”（現象界）、“理法界”（本體界）、“理事無礙法界”（現象本體相即界），以至於“事事無礙法界”（現象圓融界），都可經由“十玄門”，而上達於哲學與宗教共臻之理想性的高.。[4]在此，法界緣起是已然由染還淨，並當體而流轉，流轉而還滅，而“滅”即入滅不滅本不二的涅槃——如此，起之哲學與具之哲學乃因果一貫、且賅因攝果的修證之實踐，而絕非只是在理論上約化地說，也不當是滯留於哲學層級的普遍性的境界之義。
　　因此，即主即客，即體即用，即生滅即不生滅，即流轉即不流轉，此一“即”字實意義無窮，　　p78
　　而其所以能無窮無盡者，乃“無盡”之空有不礙之義，全向度地涵攝著「緣起”的諸多實然性。對此，吾人也不必引西方哲學普遍“形式”可以框限或套用一切特殊之“內容”的理論模式，來詮釋華嚴四法界觀所具有的世界觀的實際意含，因為世間法為染法的同時，一切之特殊化（Particularization）與普遍性（Universality）原來就在當體本空的理境中可以齊頭並進，而如此一來，染淨二法所以無間無礙，其實已通過各種來自特定時空之挑戰——此“挑戰”之義乃具有實存性（reality）之意含，並同時在所謂“現象圓融”（一切入一切）的歷程發展過程裏，依序地被吾人生命之全體大用所超克，而“超克”者，乃“無間無礙”作為生命全體活動的一種型態、一種向度罷了。
　　三、四種世界的意義
　　原來分別地說現象與本體，乃哲學思維之路向。而在華嚴一乘圓教的廣大網路之下，由能入之智到所入之理，其間無窮之位階與境界本在能所不二與因果互通互澈的系脈之中，而所謂之“十對”：教義一對、理事一對、境智一對、行位一對、因果一對、依正一對、體用一對、人法一對、逆順一對與應感一對，則顯然是佛教思維運用其“關係邏輯”所展現的真實內容，其由理事無礙到事事無礙，一方面是將抽象思考作全般之展現，而了然於森羅萬象的整體世界；其中，分殊與差異都受到極為真實之照應。另一方面，則在眾生根器深淺有別，且教法多門多機的情況下，建立了具有本體論意含的一大系統，以收羅一切具體之存在，以察覺一切微妙之義諦。如此一來，抽象思考與具象世界之間乃通澈無礙，在智慧同體的光照之下。
　　確實，華嚴大經自有其本經本義之次第，而“入法界品”之描寫證入法界的具體表現（以文殊象徵般若之大智，以普賢象徵法界之大理），實值得吾人細細參究，而這也恰是華嚴廣大世界觀開闔自如自在的關鍵。在此，且以“如來一身”之“法身”究能如何涵攝一切之“法界”為例，來證實華嚴世界之無限莊嚴、無限廣大：
　　如來一身充滿一切法界自在不可思議故，一切佛刹莊嚴入一佛身不可思議故，一微塵中現一切佛一切法界不可思議故。
　　一毛孔中盡過去際一切如來次第顯現不可思議故。放一光明照一切刹不可思議故，如來一毛孔中出一切佛刹微塵等化身
　　雲充滿一切世界不可思議故。《華嚴經入法界品第三十四之一》
　　如此以“一入一切，一切入一”的涵攝原理，展現所謂“一切世界”，並同時將“時間性”（包括一切之過往、現在與未來）全納入不可思議之光明照耀之中，如此乃遍時空際，滿時空際，亦普及一切時空際，是即“一切世界”之實有之相，而這統歸“一時”“一身”以至於廣大與微細不即不離的法身之相，故《華嚴經入法界品》又通過諸佛諸菩薩雲集之會，而終以娑婆世界釋迦牟尼佛之為一切之所在，而作如此之讚歎：
　　一切相好，一切毛孔，一切支節，一切身分，一切莊嚴具，一切衣服中，出盧舍那等過去一切諸佛，
　　未來一切已受記佛，未受記佛，現在十分一切世界一切諸佛，及眷屬雲，皆悉顯現過去所行檀波羅蜜及受施者。
　　此外，〈入法界品〉在如此運用“貫時性”原理之外，並以普賢行願之廣大願力，大肆發揮其“成就性”原理，而此成就又是如此奧妙！如此偉大！
　　是諸菩薩及其眷屬，皆悉具足普賢行願，成就三世諸佛清淨智眼，轉一切佛淨妙法輪，攝取諸佛勝妙音聲
　　修多羅海具足一切菩薩自在究竟彼岸，於念念中悉詣一切諸如來所，現自在力，一身充滿一切世界，能於
　　一切如來眾中現清淨身，於一微塵悉能示現一切世界隨所應化成就眾生未曾失時。《華嚴經入法界品第三十四之一》　　而所謂“成就”即“成佛”之謂，以“成佛”為無上之成就，乃象徵佛教最高道德理想的普賢行願所能應能亦僅能之成就。由此看來，在此一極高之宗教理想與道德理想二合一的成就性原理引領之下，所以值得吾人讚歎之奧妙偉大其實原來就在自如自在的清淨法身，而“一身充滿一切世界”，則是把具無限空間義的世界觀納入成佛（圓滿佛性，並成就佛道）的真實理想中，而此一真實理想又能籠罩一切之世界，此“籠罩”之義其實已超越特定時空之囿限，而是因位與果海相應相即的證入法界之過程之無限推擴與無限之展拓。
　　因此，李世傑以“四種世界”（現象的世界、本體的世界、現象本體相即的世界與現象圓融的世界）來理解華嚴的世界觀，基本上仍是方便之說。因為由“十對”的現象義分別說，到因緣歸空，借假顯真，並以恒存理體收攝一切現象的本體世界，再到以現象顯理，以“不變隨緣”的動靜不二來理解“緣生即無性”的事事無礙法界，終可上達於“一切入一切”，即現象即本體，即本體即現象的“十玄”之門，這就是李世傑所謂的“現象圓融”世界，而所以能圓融一切之現象，實乃一切世界莫不本然地，既含藏收攝又舒放自如地包含于任一世界之中，“圓融”指的是諸法一法，諸相一相，而一法一相又莫不歸於空有不二的基礎原理。
　　此外，由慧苑提出的四法界，原來有其“判教”之義，而判教者面對的是佛教無量之義海，此一無量義海亦自成一世界觀——由小乘教、大乘權教、大乘實教以至於大乘終圓之教，皆無不以佛、心與眾生不二之理為根柢，而一切之觀世界者又無不自成一“世界觀”——“世界觀”實乃一大法門，而四法界或四種世界又不外是此一大法門之鎖鑰；換句話說，唯有以“佛”為真佛，以“法”為實法，以“空”為本然之空，以“有”為超乎無為有為之大有，吾人才可能通過“世界觀”來建構無數之世界，而無數世界之為圖像之意義，也才可能被合理（合乎諸佛一體之理）地化約於一大世界之中——此一大世界實乃世界之無限義、廣大義與本然真實之義。
　　四、性起與緣起的世界構成義
　　佛教以因緣生滅之法來詮解世界實有之存在（或世界存在之實有性），實大可為大小乘之共法。然中國真常佛教從“佛性論”之建立開始，即將緣起之大義納入於性空之理，並同時以唯識能變之力，將佛教心法（即佛陀無量之心海）轉入於如來性起之論。如此，若吾人以法界為真理之場域，則因緣生滅之為事相，乃不離相的“起即不起，不起而起”的性空之理所衍發所彰顯者。
　　如慧潤在〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉一文中所斷言“性起觀之確立為佛性義，實為法藏華嚴哲學的特色”。[5]他並引《探玄記》中言：“從自性住來至得果，故名如來。不改名性，顯用稱起，即如來之性起。”而因此有如此之結論：“這個不改義是指因體不改，果體亦不改，因果自體不改，則諸法的體亦不改也。”[6]這顯然以覺性為性，是所謂“一性本覺皆成佛”，如此即將成佛之道與佛性之體洽合為一，而“性起”乃即起而不起，即不起而起，故如來一乘大義實可不證自明，亦不辨自顯。
　　至於圭峰宗密則為“法性法爾常起”之義，大力宣揚華嚴之為圓教的義理特色。在此，慧潤乃引《圓覺性大疏》序雲：“性起為相，境智曆然，相得性融，身心廓爾。”來證實理事圓融至於事事無礙之法界觀。因此，慧潤對法藏與宗密二人的性起之論於是有如下之判：“這在法藏時是首先以唯一真性全體成諸法，以性為起的性為法爾所生起。宗密則以為一切法為性所起，起不待外緣，　　法性法爾常起也，故起為性起爾，自體性起之義，至此廓然得顯。然因以性起為法性法爾常起，而認為由性自體而起，即性即起，故性與起，不一不異，即就以有性有起而為性起不二。”[7]“性起不二”亦即緣起無盡之義，因性海無量，無盡而起，乃即性即起之論——所謂“法界緣起”，即以緣起不礙性空，性空不妨緣起。如此，舉體全用，顯性即緣，皆在無自性的本體當用之中，故性起無盡，緣起無邊，一切乃歸入于根本智、究竟智與大圓鏡智的不可思議境界。
　　而若吾人之世界觀本可在如如三昧之定境中自顯自開，則華嚴經雲：“於彼佛所聞法受持，得分別十方一切如來念佛三昧門，悉見一切世界海中諸如來海，得不可見不可入念佛三昧門，於微細境界見一切佛自在境界。”（《華嚴經入法界品第三十四之三》）這顯然是吾人所可能有之世界觀之甚深義，而這甚深之義又非以覺性為本不可。覺性者，乃“覺悟一切諸法平等，知一切法真實之相，遠離世間無所染著，解一切色，非一非異，了色非色，而能顯現無量諸色。”（《華嚴經入法界品第三十四之十二》）如此一來，境智不二，即性即覺，而世界乃能一多並容，顯密無間。同時，世界之為一結構，以及世界之為一圖像，其實皆可在無量無邊的華嚴義海中各得其自我貞定之位階，也能各有其自我含攝以及自我充實之機會——此“機”乃就理上說，而此“會”則是以事上論。
　　如此，機會無窮，處所無盡，場域無限，吾人身處之宇宙乃成為一無量數的世界。方東美即由此觀點來證實其所謂的“華嚴一真平等無障礙法界”，而此無障礙法界即為華藏世界之為一大結構之真義所在，其“世界網”之建立，乃“種種差別，周遍建立”的圓滿境界。如此一來，科學所發現之廣大星河系統也將似一微塵般，而如《華嚴經》雲：“華藏世界所有塵，一一塵中見法界。”方東美的華嚴宗哲學即以此“世界哲學”為其建立“理想哲學”之根基：
　　因此假若照這樣看起來，那麼整個的宇宙可以說是無量數的世界系統，而華嚴經就是要把這無量數的三千大千世界的無窮世界海，同其裏面的世界種，都能融會貫通起來，不論是若橫若豎，重重舉之，重重皆能變成一真無障.法界。而且在這個一真法界裏面，就像我們前面幾講中所說過的，它裏面的組織，是從物質世界的各種層次，到生命世界的各種層次，心靈世界的各種層次，一直到世界發展最高頂點，即所謂莊嚴的正覺世間為精神世界的最上層。而且在這個世界裏面的每一個世界，並不像佛家的其他宗派所說的“法爾而有”，——自然而有，——而是說它的產生根源是有其一定的理由。因為在它領域中的每一種世界，都要從物質世界、生命世界、心靈境界，最後變成一個最高的精神主宰的精神領域。[8]
　　如此層層遞升，歷歷分明，華嚴之圓融無礙之哲學觀，即是一理想的世界哲學觀，而若以“一心法界”來含容此一廣大悉備的意義統系，似乎也就在“世界海”與“世界種”所共有的無量無數差別全都入于無限光明之際，將所有時空系統全括入“華藏世界”——而吾人所居止的娑婆世界不過是一個被含藏的世界因數罷了：
　　在無量數的“世界種”裏面，由昆盧遮那佛現實世界是在這二十重世界裏面的第十三重，又稱之為“娑婆世界”。對於這個“華藏世界”，裏面含藏著「娑婆世界”。可是“華藏世界”卻是光明燦爛的精神領域，是從無涯的、無量數的世界裏面，點化出來的、演變出來的，而且隨著世界的存在而存在。因此若要從佛教的領域看起來，這個世界的演變，不是從今天開始的，世界的點化也不是從今天開始，它可以從現在推到過去，過去推到無窮的過去，無窮的過去一直推演到永無止境的過去。但是就是在永無止境的過去裏面，每一個世界的裏面，它都有一個精神的力量，在那個地方主持，在那個地方使它從器世界變成生命世界，生命世界變成精神世界，精神世界再昇華成正覺世界。[9]
　　在此，由緣起而性起，並自性起而緣起，其實都在法界無礙的大緣起法中，是所謂“于任一法　　中展一切理，亦卷一切法於一切法。”[10]而若回到《大方廣佛華嚴經》之經名與經義，則其義理之疏解，則莫不在吾心之全體大用之中，南亭法師的詮釋是大有參究之價值：
　　大者心之體，方者心之相，廣者心之用。心本無名，不得已而強名之曰大方廣。佛者能覺此全體大用之人，華者覺悟之因素，嚴者修行之成績，以修行萬行之因華，必證萬德莊嚴之佛果。華嚴經之要旨，於一經題之中，已見其端倪。由信而解，由解而行，此為學佛者必然之程式。我佛說經，多依此程式，故清涼國師，以此程式分華嚴經為四分，循序漸進，則功不浪施。至於五周因果：又四分中之次第，蓋有一分辛勤，必有一分收穫，佛教以因果為宗，職此故也。圖表中會為集會之次數，菩提場、宮殿為說法之處所。放光表燭照幽暗。會主為代佛說法之代表。說法須依智慧，慧必以三昧為基礎。未曾說法，必先入定，定能生慧，定為三昧之別名，慧從定生，乃為正慧。八十卷經，三十九品，皆從光明智慧中流出，所以雲：無不從此法界流，無不還歸此法界也。[11]
　　原來光明智慧乃以一心大心為本，而依一心大心而完備華嚴之四法界體系（即無盡法界之四種型態），亦即旨在為兼具緣起觀與性起觀的世界構成體系，安頓一無限真實之礎石——是以真如為礎石，亦以理事無礙至於事事無礙之所有關係之整合為根柢。因此，若有人以為事與理互相對立而矛盾，便有可能落入邏輯思維之中，而將忘了世界之為一整全系統的澈知澈見，其實是可以在平等理性間與本體理性的平臺上逐步被琢磨出來的。如此，一切之對立與矛盾恐將只是世界辯證法之玩物，而不是華嚴宗所闡揚的“關係的哲學”的法寶。
　　五、擬世界觀的玄妙之義
　　如來說法，至於圓頓大教，已儼然進入“理無孤起，主伴相照”的境界，而若以智儼之十玄門為例，則更可發揮華嚴“無礙觀”之玄妙大義。而十玄門中的第七門“因陀羅網境界門”，當更可顯豁華嚴“無盡緣起”的真實義，而此亦即“關係的哲學”、“歷程的哲學”、“和諧的哲學”與“全體的哲學”四者洽合為一的智照妙用，故論者如此詮解“因陀羅網”，其象徵意義恰是“象徵的哲學”的具體的寫照：
　　梵謂因陀羅，華言天珠，天即帝釋天，珠即珠網，帝釋之殿珠網覆上，于一明珠內，萬像俱現，眾珠盡
　　然，互相現影，影複現影，重重無盡，今此法門亦複如是，一一法中，一一位中，一一世界，互相交參，
　　重重無盡也。[12]
　　由此，吾人若再進一步深入華嚴大經五分五周的大意中，從教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、托法進修成行分，以及依人入證成德分，則大體依循“信解行證”的路數，然以“因緣”起頭，到修入〈入法界品〉的清淨因果脈絡間，華嚴哲學對時空意識的參透與超越，確實不是其他佛教宗派可以比擬，而在“佛海印定”中的境界，更已微妙不可思議，其世界觀的象徵意義已然達到前所未有的高.，故所謂“擬世界觀”之“擬”意並非僅限於意識層之活動，而是吾人身心全體一時高舉於廣大境界中所心領神會者，此恰似雲開而見月，霽散而天青；月本圓，天本明，一切渾然自在而無所不變，“世界”者也，原都可在吾人高度的想像中，以高度之理性能力予以實然之描摹，而此實然者，是自有其無數範疇包羅那無數之差別，亦自有其無量之數目檢點那無量之事象，而差別一無差別，事象則全入於真如理體，是所謂“萬法即真如，真如即萬法。”宇宙或世界乃可入於吾心奧妙之中，而這實乃宗教之象徵活動與吾人理性之思維二者同時通過各種意義脈絡所　　共同運作之場域。
　　其實，說“意義”、“真如”或“理體”仍是假借之辭，因為“意義”乃由思維而來，“真如”自在本體之中，而“理體”亦不外乎現象之森然羅列。而若由此進一步推斷，則一切涉及“原理”之說更屬方便之說。李世傑詮釋十玄無礙之義，運用以下十大原理：全體性原理、超空間性原理、相入性原理、相即性、無盡性原理、各存性原理、表裏性原理、具體性原理、超時性原理與主體性原理。而這十大原理所運用的範疇或立場也同時有十種：總、用、體、喻、相、緣、空間、時間、境、智等。[13]如此，立場與原理相互交涉，一切之關係乃得以安立，亦得以開展。如此，世界觀之擬議便可在空有、同異、成壞、有力與無力、待緣與不待緣的各種關聯式態中依序來詮釋此一充滿相對性的世界，而經由種種“相對性”原理，吾人亦可在“相對性”中發現世界存在究竟之義，此即“三性六義”總歸法界的“一心”。[14]原來“相對”之走向“絕對”，以及分殊之邁入圓融，皆有其次第與進階在，而這世界之本然實相就不是混沌（chaos），也不是失序（disarray）的狀態可以來任意附會。
　　從全體性到超時間性，再由相入性到相即性，其實已將緣起之無盡義透顯無遺，而這也同時解決了世間人文邏輯的矛盾性思維與離間性心態。由此，再從物物各存到表裏互通，並由各為一具體存在到橫遍三世的超時性“共在”狀態，如此進路則可運用來解釋差異，包容差異，並為貫時性找到合理性的基礎。如此，時間與永恆之對話就不再落入“天人永隔”的幽冥，而大可清清朗朗地展現於一大世界（圖像）之上。如此，主體性的安頓終可掃蕩一切二分之法，而所有主觀主義與客觀主義所可能在吾人“世界觀”裏引發的紛擾也當可平息，而“無諍”就不是了無生氣的沉默了。
　　萬法本一心，乃佛教真常之大義。面對華嚴世界觀的建置，吾人雖不能任意將“法界”等同於“世界”，然其彌合心物、貫通時空，會同物我，並在虛實與真妄之間一路回向吾人之“真心”，則已將“法界”與“世界”二者在同體之理上不斷琢磨出光燦燦的意義來。如此一來，意義之迤邐是自有其既內在又超越的屬性與路向——“內在”乃實在本然之相，而“超越”則為圓頓大教向上發達的歷程。霍韜晦以“絕對與圓融”來點發中國佛教之“圓頓大教”，並由此大作儒道之對比，以引領中國佛教走向圓融之路。他認為傳統儒道二家都設定宇宙是一絕對整體，都強調吾人經驗之有限性，都肯定任何事物都可直接呈顯整個宇宙，也都以“上下徹”的模式來把高明境界涵攝在現實世界之中。[15]如此之儒道“共法”顯然都在天地精神本然一體（即宇宙本渾然一體）的超越的假定之下。而這顯然近似於華嚴世界海的大大方方的提議。老子“玄之又玄，眾妙之門”的玄妙之門也當可在圓教系統中延展出一道坦途，不斷指引出“意義引生世界，世界點發意義”的雙向之路。
　　當然，華嚴世界觀的擬議仍不離“空有不二”的般若系思維，此空有不二之理實大可防範任何世界觀的擬議或揣想竟無端落入向下沉淪之途。霍韜晦以為華嚴承繼中觀的存有觀點，而將之納入自他關係上來觀察，而使一切法皆兼具時空二義，也同時經由法的相攝與自他二力之交徹，達於一即一切，一切即一；一入一切，一切入一的境界。[16]這又是華嚴關係哲學的一種簡述；然若因此以為華嚴哲學只是哲學的完成，則理當從中國佛教史的發展來做觀察，而不能單單就華嚴系統來做切面式的處理，因為“無礙”之為智慧，以及“境界”之期待實踐，並非屬吾人生命後半截的事業。
　　六、結語　　顯然，由佛法本義到華嚴“法界觀”之大義，其間，實已歷經多重意理與思維之轉折、拓展與多方之開放。因此，吾人之實踐修為實大有機會在華嚴廣大世界觀中進行“既內在又超越”的功夫。如此一來，華嚴世界觀的哲學意義與宗教意乃得以洽合為一，而若與世上一般以“宇宙觀”與“實有論”為礎石的世界觀的提議來作對比，那麼在對比三義（即對比出差異性、發展性與目的性）的過程中，華嚴法界觀與世界觀的超主體性與超客體性的意含則已昭然若揭。此外，再在中華文化的理想脈絡中來疏理並有所建構，則一項以世界觀的擬議為主要關懷的哲學與宗教，也將永遠是吾人精神（修為）之典範。