人生何處不相逢

　　“十玄”說的宗教語言，充滿了唯心主義思辨。具體說，第一同時具足相應門，是從事物產生的角度，宣揚萬物是無先後地同時產生和存在的，而且每一事物都足自身應具備的一切條件，宇宙是萬物和諧共存的體系。第二諸藏純雜具德門，是講佛教各種修行都具有功德。從哲學上看，是進一步從個別現象與其他現象、事物的部分與事物的整體關係的角度，鼓吹任何現象都能收盡攝入即包含它一切現象，事物的任何部分都能收入事物的整體，從而把一切現象歸結為任何一個現象，把事物的整體等同為事物的任何部分。第三一多相容不同門，是請事物的本體（“一”“理”）和現象（“多”、“事”）的關係，認為兩者是既相區別又相包容的。第四諸法相即自在門，是說明宇宙間的各個事物由於本體是相同的，因而任何一個事物都可以普遍攝入其他一切事物，進而任何一個事物也就是其他事物，也就是說各個事物都是相同即同一的。第五秘密隱顯俱成門，是講由於人們觀察時注意物件的不同，事物被觀察時顯現出來，不被觀察時則隱沒下去。事物同具顯隱兩種形相，而這兩種形相是和人們的觀察相關的。第六微細相容安立門，是說不同事物雖然有種種差別，但即使是極微細的事物也都能含容一切事物，所有事物一一安然並立。第七因陀羅綱境界門，宣揚事物包含了無數微細的事物，任何一個微細的事物都包含了無數的粗大的事物，無數的粗大的事物都攝入於一個微細的事物中，小的和大的、少的和多的都是互相滲透、包容的、交互涉入，重重顯映，無窮無盡，如同“天帝綱一樣。第八讬事顯法生解門，意思是觀察事物要把理和事，即事物的本體和現象結合起來分析和論述，才能產生正確的見解。第九十世隔法異成門，認為事物從時間上來說也是聯繫的，事物都有過去、現在和未來三世，每一世又各有三世，這九世既是相隔有別，又是融通無礙，同是存在於一念之中，即一刹那中就包含過去、現在和未來一切事物。這是宣傳時間即有區別又是無礙區別的。第十唯心回轉善成門，是說一切佛教功德，都由收回轉，能夠具足就一切善業。從哲學基本問題來看，是宣揚萬物都是由心回轉的表現，即物是由心派的生的唯心論。
　　上述法藏的“十玄”說涉及三類關係：現象和本體的關係、現象和現象的關係以及現象和心的關係。
　　法藏“十玄”說關於現象和本體的關係，中心思想是認為一切現象都是本體的體現，因而本體和現象也是相融無礙的，這也是就是所謂“一即一切”，“一切即一”重要命題的意義。這時法藏觸及到了本質和現象的區別性和統一性的問題，啟發人們探求千差萬殊的事物的統一本質，這是有積極意義的。但是，法藏又以本體的同一來歪曲本體和現象之間的客觀關係，他說沒有金就沒有金獅子，進而說沒有“一”就沒有“多”，沒有“多”也就沒有“一”；“一”包括了“多”，“多”也包括了“一”；更進而說“一”就是“多”“多”就是“一”。（參見所著華嚴義海百門）這不只是縱紛紜繁雜的現象包含有同一本體的角度來說現象和本體的同一性，即差別中有同一，同一表現為差別，而是推論出本體就是現象，現象就是本體。這就從強調本體和現象的差別，又歸結於本體和現象的等同。法藏的這種觀點也是和他的宗教唯心主義世界觀分不開的。在法藏看來，本體是自性空，是空理，這種空理是貫通一切現象的，從空理來看萬物都是無礙相容同一的。所以這種理論必然歸結為否認客觀事物自身質的規定性，抹煞事物的具體的特殊的規律，把事物說成是沒有“自性”的虛幻現象，進而否定客觀物質世界。
　　就現象之間的觀系來說，法藏從事物在空間上的個別與個別、部分與整體，數量上的多懷一，形體上的大與小，性質上的異與同，形相上的顯與隱以及時間上的長與短、先與後的關係展開了廣泛的多方面的說明，這在中國古代認識論上幾乎是空前的。綜合法藏所述，現象和現象之間有依次推進的四層關係；相互差異、同時並列的關係，相互依存、和諧統一的關係，相互包容的關係，相互同一的關係，由此形成整個宇宙萬事萬物彼此相入相即，相互融溶、等同的錯綜複雜、重重無盡的關係綱。
　　恩格思說：“當我們深思熟虛地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯繫和相互作用無窮無盡地交織起來的書面。”（反杜林論，馬克思恩格斯選集第三卷，第六十頁）法藏對於現象之間關係的論述，提出和應用一些對立的範疇，去探討事物不同層次的聯繫，猜測到了事物間的同一性和差別性，反映了人類對現象之間相互關係認識的深化。但是，也應當指出，法藏對宇宙萬物相互關係的論證，不僅是唯心主義的，而且是詭辯論。這裏最根本的問題還是法藏不能不可能正確把握世界事物的對立統一關係，尤其是不能也不可能正確把握事物的同一性和差別性的內容實質以及兩者的關係。法藏承認事物之間的差別性，但他片面誇大了事物之間的同一性，結果有時又否認了同一性自身包含著的差別性。從而認為每一個事物都包含其他事物，每一個事物就是其他事物，一切事物都包含於任何一個事物中，一切事物等同於任何一個事物，事物之間最終被歸結為沒有差別和對立。法藏以金獅子的眼和耳都是由金造成的，就說獅子眼即獅子耳，取消了不同事物的差別。法藏還認為，金獅子的每根毛是金，所以一根毛中就有金獅子，甚至是無數的金獅子，從而抹殺部分整體的差別。再如，所謂“三世一念”的論證，否認時間的前後久暫的差別，都是唯心主義詭辯。客觀事物即具有同一性，又有差別性，“同一性自身包含著差別異性”（恩格斯：自然辯證法，馬克思恩格斯選集第三卷，第五三七頁）。法藏不懂得同一性中事物的相互依存和相互蘊涵聯繫和區別。建立在差別性基礎上的互為依存的事物只有一定的條件下才能是蘊涵關係，而不是無條件地都能成為蘊涵關係的。法藏把互為依存的關係一概歸為蘊涵關係，並進一步把蘊涵關係一概歸結為等同關係。這種錯亂的邏輯是完全不符合客觀事物的對立統一的聯繫的。由此可見，正如上面已經指出的，歪曲事物的差別性和同一生的內容和關係，是法藏在事物相互關係問題上陷入唯心主義詭辯論泥潭的重要認識論根源。列寧指出：“辯證法曾不止一次地作過——在希腦哲學史上就有過這種情形——通向詭論的橋樑”。（論尤尼烏斯的小冊子，列寧全集第二十二卷，乘三０二頁）法藏的理論是在中國哲學史上出現這種情形的生動例證。
　　“十玄”中第十唯心回轉善成門，講到心與現象的關係。法藏認為金與獅子，即本體與現象，或隱或顯，或一或多，都無自身質的規定性，都是心的作用。這就是說，宇宙的一切都是心變現出來的。這裏所謂的心是指個人的主觀的心，還是指宇宙的本體意義的心？還是兩種意義兼而有之？搞清楚這些問題，有助於進一步把握法藏華嚴宗哲學思想的性質。
　　緣起說，即主張宇宙萬物由眾因緣（條件）和合而生起，也會由眾因緣的演變而消失，幾乎是佛教各派共同的教義。華嚴宗在這方面的特點是，以法界緣起說為本宗的中心教義。法界緣起有兩層舍義：一是法界指整個宇宙現象界的全體，認為宇宙萬物都是相互為緣而生起，因而是空無自性的，這是唯心主義的理論；二是法界指“一真法界”，也就是宇宙現象的本體，宇宙萬有都是從“一真法界”派生的，這是客觀唯心主義的理論。作為我國華嚴宗的真正創始人法藏，正是法界緣起理論的代表人物。法藏也講“一真法界”本體，這個本體是和“事”相對的、產生“事”的“理”，變現萬物的“佛智”，也就是一種無人身的神性，精神性的實體，法藏也稱之為“真心”、這是屬於觀唯心主義的範疇。關於這裏所講的“心”後來華嚴宗學者，如中國的承遷、淨源都沒有明確的注釋，而日本的景雅、高辨則是明確地認為是“真心”。按照法藏的哲學思想路線，我們認為這裏“唯心”的“心”應當是指“真心”。但是從“唯心過轉善成門”的行文來看，法藏的認為金和獅子、理和事，即本體和現象都是回轉的，這樣“心”又是和理即“真心”本體不同，而含有主觀意識、認識的意義。這種矛盾含混和邏輯不是偶然的，因為對法藏思想發生重大影響的起信論，它所講的“心真如”就是時而指理，時而指心，沒有明確的界說；同時，法藏也認為清淨並不遠離染汙，佛智並不脫離眾生的認識，所以，又說個人的心能變現一切。這種論點顯然是具有主觀唯心主議性質的。
　　客觀唯心主義者法識藏，同時兼有主觀唯心主義思想，是華嚴宗構築宗教理論的需要，也是為了強化對個人意識的麻醉作用的表現。法藏主張共同的本體是產生萬物的根源，但是何以相同的本體會變現出千差萬別的現象呢？這是華嚴宗面臨的一個重要理論課題，也是頗為棘手的難題。其次，在宣揚怎樣具備所謂佛智，悟解重重無盡緣起的道理，達到一心嚮往成佛的境界，也需要強調自我的精神解脫，從而強調“心”即個人主觀意識的作用，正因為如此，法藏在宣揚法界緣起理論的同時，還宣揚“心為塵因”（華嚴義海百門卷一），個人的意識是產生客觀物件（“塵”）的原因。“離心之外，更無一法，縱見內外，但是自心所現，無別內外。”（同上書，卷五）把宇宙萬物都歸於眾生的自心；把事物之所以千差萬別歸結為眾生自心的不同作用。不僅現實世界是自心所生，而且佛的境界的緣起也是出於自心，一切眾生本生具有成佛的功德，只要一旦覺悟，就具有佛境。這樣，法藏又從客觀唯心主義轉到主觀唯心主義的思想上去了。
　　和上述思想想適應，法藏華嚴宗還提出要真正理解緣起的道理，必須同時具有兩種觀法：“法界觀”和“唯識觀”。“法界觀”是講四重法界：“理”（本體）、“事”（現象、作用）、“理事無礙”、“事事無礙”。“十玄”說就屬於“事事無礙”觀，表示周遍含容的意思。作為理的體現的事與理是最融通的，而事和事同是作為理的體現，也是相互調諧的。“唯識觀”則是把法界歸於一心，萬事萬物是眾生的顯現，由此萬事萬物也能在主觀認識之內達到無礙圓融。總之，在法識藏思想裏頭，既有客觀唯心主義，也有主觀唯心主義。法藏的主觀唯心主議思想，雖也重視心（內）色（外）的對立，但把心看為產生萬物的根源這是和法藏的宗奉的華嚴經的旨意不甚相同的，也是和法藏的以本體變現現象的理論相矛盾的。後來法藏把唯心回轉善門改為伴圓明具德門，強調一種現象的產生，必然伴隨著其他現象的產生，形成互為主伴的關係，任何一種現象都圓滿具足一切功德，可能就是想修飾或避免唯心回轉的說法。不過這不能從根本上改變法藏唯心主義思想所帶來的窘境。其實，佛教把宇宙的本體與人心時而合一，時而分開，或把本體自我意識化，或把自我意識本體化，顛來倒去，變換無定，反復給合，正是它的唯心主義思辨結構的秘密所在，也是它的理論本身內在發展的必然格局。
　　（五）
　　華嚴金師子章第六段五教是法識的判教學說。所謂判教，是由於歷史的長期演變，形成佛教派別眾多，經典浩繁，且多歧義，但又都尊為佛說，這樣，為了建立佛教宗派，必須彌補和調和不同時期各類經典乃至各派的分歧和以矛盾。在印度已有這種趨勢，如小乘、大乘和半教、滿教之說，在我國南北朝時代也有“五時”“節階”的判教。到了隋唐時代則形成了系統的判教理論，從而使各宗派有一個似乎可以貫通的理論體系。判教的辨法是對全體佛學加以分科組織，即不以簡單的對峙乃至全盤否定的態度來處理各派思想信仰之間的關係，而是把各派思想作為一個統一整體的各別情況來區分高下等級，並把自己的一派的思想置於各派之上。
　　法藏十分關心和重視判教，他曾問來華的印度沙門地婆阿訶羅（日照）詢問印度歸於佛法的判釋問題。法藏的五教說，是把自己本宗的教義稱為“圓教”，是圓滿無礙的，把其他宗派為“偏教”，是不全不正的。法世故　認為各教教義的特徵是：第一小乘教，只懂得因緣和合的道理，否定自我的真實，還不懂得一切事物都是性空的道理；第二大乘始教，主張萬物由因緣（條件）而生，沒有自身質的規定性；是徹底空的，第三大乘終教，既認為萬物是徹底空的，又承認萬物的虛幻形相的存在，真空與幻有兩者互不矛盾；第四大乘頓教，進一步認識到空和有互相奪除，共同泯滅，兩相雙亡；第五大乘圓教則主張森然羅列的萬物是真實本體的觀現，由於萬物的本體是相同的，因此，現象和本體，現象和現象都是相即相入的，也就是“一切即一”，“一即一切”的關係，人們只要妄情滅盡，本體就顯露出來，這是華嚴宗的所謂最圓滿的教義。法藏認為大乘圓教是一乘（佛乘）教，但又區別于法華經講的一乘教。法華經是用一乘把三乘（聲聞、緣覺、菩薩）歸納起來，認為由三乘到一乘，是道理由淺到深，淺深是程度不同，根本道理是相同的，稱為“同教一乘”。華嚴經的道理是三乘所沒有的，是最圓滿的，稱為“別教一乘”。法藏認為華嚴宗的教義是超過天臺宗的。
　　法藏的判教，反映了華嚴宗對般若空宗和唯有宗的理論不滿。他認為般若空宗主張心境都無，一切皆空，容易導致否定所謂成佛境界的存在；唯識宗主張識是真實的，而由識變現現來的境則是虛妄的，而由識變現出來的境則是虛妄的，是自根矛盾，也並不圓滿。法藏認為圓滿的教義應當是：事物是本體的體現，萬物互為因果。但是，法藏的這種所謂圓滿的教義，其實也只是糅合空、有二宗的說法而已。華嚴宗是一方面不滿意空、有二宗，一方面又調和空、有二宗的學說，並作為本宗的教義的。
　　這應指出，法藏的判教也是吸取天臺宗的判教以變通的結果。天臺宗的從形式的角度把佛教分為斷、秘密、不定和頓四教，從內容的角度又分為藏、通、別、圓四教，合為八教。法藏採取、通、別、別、圓四教的教分法，同時把藏教改稱小乘教，改通教作大乘始教，別教為大乘終教，再添加一個頓教，連同圓教共為五教。這樣，由於補充了頓教，就在分類上容納了內容和形式兩個不同的標準，不免造成混亂。法藏在華嚴金師子章中，對五教內容的解釋，就是想重新確立標準，作出和天臺宗的不同的解釋，這就是按照緣起方面逐步民展開，發揮了從緣起到法界的圓融無礙的思想。所以華嚴金師子章的五教說不懂是一種佛教思想發展史觀，也是以判教的形式闡明了緣起的基本思想，因而是值得重視的。
　　三、金師子章的思想實質及其影響
　　法藏在華嚴金師子章中宣揚的唯心主義理論，即有宗教信仰的目的，也有社會政治的目的，即為佛教神學服務，也為唐王朝統治服務。
　　華嚴金師子章的宗教目的，最突出的表現力圖宿短佛境與現世、佛與眾生的距離。具體說，一是通過論述理事無礙，本體與現象圓融，事事無礙，任何一個東西都包括一切東西，也就是說一粒塵土中也有佛國存在，藉以宣揚世俗生活和宗教生活、塵世汙和涅槃境界、此岸世界和彼岸世界不是截然脫節，而是互融無礙的，從而使人們對於進入涅槃境界有一種可望似乎又可及的安慰。二是通過宣揚“一節一切”的觀點，簡化宗教實踐，融會宗教果會，就如辨所說的“言一即一切，因果曆然者，此位即攝一切位故，後九住、十向、十地佛果曆然在此中。”（金師子章光顯鈔）這等於說得一果位就進入佛境，給人們以一種一蹴佈景不的滿足。再是與這一點密切相聯繫，人性和佛性不是絕然相反的，眾生和佛也不是絕對立的，而是圓融無礙的。眾生本來具足一切功德，隨著機緣而顯現出來，也就是說眾生只要一旦覺悟，佛性顯露出來就成為佛。在“成菩提”和“入涅槃”兩段，法藏不強調修行，只宣傳返本還源，即只要主觀認識轉變，就成為佛。“初發心時便成正覺”（華嚴一乘教義分齊章卷四）。這樣，被壓迫的勞苦大眾和身享富貴榮華的統治者可以在所處不同地位和生活中達到所謂“佛”的境界。成佛不用等待到遙遠的將來，也不必到另外什麼別的地方去尋找，在眼前的現實生活中就可以達到。這反映了華嚴宗和其他佛教宗教派以及其他宗教的鬥爭中，在所謂眾生成佛問題上，作出越來越廉價的允諾，以爭取更多信眾，擴大本宗的勢力，鞏固本宗的地位。
　　我們評述華嚴金師子章的理論，一個重要的方面是分析其社會根源和社會意義。法藏的理事無礙和事事無礙說，宣揚千差萬別的事物都是絕對平等無差別的本體“理”的體現，因而每一個事物自身都是完美無缺的，彼此之間也都是圓融的，整個宇宙和社會是一個雖異而同的融洽和諧的結構。這就是說，地主階極和農民階級可以和應當和平共處，相依為命。被剝削階級和剝削階級，社會各階級、階層、集團都是社會整體——對封建統治關係之綱的不可缺少的紐結。壓迫就是仁政，剝削就是恩施，凡是現實的都是合理的、美好的，從而完全肯定了唐代封建統治的現實價值。在武周統治後期，統治階級內部皇族、貴族和庶族的三角權力之爭錯綜複雜，農民階級和地主階級的矛盾日益發展，如何通過鼓吹事物的互相依存來調和社會矛盾，維護等極差別，是當時統治者在意識形態領域裏的最大課題。法藏華嚴金師子間宣揚宇宙萬物無礙，就是為了調和唐代封建社會的統治階級內部矛盾和階級矛盾，進而維護現實的對建統治。法藏面對女皇武則天的說法，是對武周封建等極統治的虔誠而崇高的禮贊，是對現實的不平等社會的神聖而美好的祝福，法藏為當時的封建統治提供神學的論據，彼上聖潔的外衣，是華嚴宗受到武周和李唐最高統治者熱烈讚賞和全力支持的根本原因。
　　由於唐武宗會昌滅佛和五代間的動亂，法藏的著作散佚，一度在國內幾乎絕跡，直到宋紹興年間才從高麗（今朝鮮）送回，並刻入大藏經。華嚴金師子章在佛教界，尤其是華嚴內部受到重視。北宋後期華嚴宗著名人物淨源在金獅子章雲間類解中說：“然而斯文，禪叢請席，莫不崇尚，故其注解，現於行世者殆及四宗：清源止觀禪師注之于前，昭信法燈大士解之于後，近世有同號華藏者，四衢昭昱法師、五台承遷尊者皆有述焉。”（大正藏第四五卷第六六三頁）新羅（朝鮮）崔致遠讚揚華嚴金師子說：“此作也，搜奇麗水之珍，演妙祗之寶（寶，一作定），……啟沃有餘，古今無比。”（唐代蕮福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳）日本華嚴宗僧人對治法藏極為禮敬，尊稱他為香象大師（一），該宗著名者景雅學者景雅和高辨都分別對華嚴師子章作了說盡注釋。可見，華嚴金師子章在中、朝、日的佛教思想史上都是佔有重要地位的。
　　法藏華嚴金師子章的宗教唯心主義觀點、方法和使用的範疇以事的宋明理學有重大的影響，其中主要是理事無礙的思想給宋代理學家們以直接的思想啟發，如宋代理學的主要代表人物之一朱熹，在其哲學中論述了從一個抽象的理產生互相殊異的事物“理一分殊”說，其思想淵源之一就是華嚴金師子章的思想。朱熹說：“理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理。”（朱子語類卷）“萬個是一個，一個是萬個”（朱子語類卷九四），認為千差萬別的事物，歸根到底不過是統一的理的分殊而已。萬物歸結為一個理，一個理體現為萬物。又說：“萬物皆有理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用。”（朱子語類卷十八）就是說，作為最高尚本體的理，由於所居地位不同而體現出來的作用也是不同。這些觀點都是和華嚴金師子章中的理事無礙，“一即一切實可行”，“一切即一”的思想一致的。這時值得注意的是，朱熹繼承法藏理事思想方面的兩個種要發展，一是他把這種思想應用於社會政治倫理［注：（１）香象，系菩薩名號。華嚴經菩薩住處品說有燕尾服在北方香聚山說法，名為香象。］領域，說“君臣、父子、國人是體，仁、敬、慈、孝與信是用。”（朱子語類卷六）宣揚對封建等級制度和封建道德規範是體用關係，藉以強化封建道德，為鞏固封建等級統治服務。再說，把理事的本末、體用的含義，延伸為一般個別的意義。朱熹在回答“萬物各具有一理，萬理同出一原”的問題時說：“一個一般道理，只是一個道理，恰如天上下雨，大窩窟便有水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處各別，只是一般水。”（朱子語類卷十八）這裏講的“一般道理”、“一般水”實際上就是抽象的絕對觀念，朱熹認為具體事物體現了“一般道理”，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現了“一般水”。十分明顯，“一般水道理”和具體事物“一般水大小坑裏以及木草上面的水，是一般和個別的關係，朱熹的論述雖然反映了抽象思辨水準的提高，但是他的論證是唯心主義的