人生何處不相逢

　　清 遠
　　一、序 言
　　中國佛教諸宗派中，以《華嚴經》為主體論的華嚴宗，獨具幽玄的理論思想，亦屬中國佛教哲學的中柱。所謂《華嚴經》的思想淵源，是佛陀源自內證的實踐真智精神，即佛陀的大覺悟。基於妙證物我一如，天地與我同根，萬物與我一體的實相境界，而且十方諸佛國土也同時俱現，甚至於過去、未來際的一切萬有均無不現的微妙為本質，即是理智與實際、主賓與心物融會，煩惱與菩提、生死與涅槃的相即無礙的現象。華嚴思想在印度最早展開殊勝的成果，且成為佛教各系的集大成。自傳入中國以來，得到法藏大師的極力弘揚，建立了華嚴宗完備的教觀體系，正式蔚為一大宗派。法藏大師雖在法順、智儼大師之後，被推為華嚴宗的三祖，而實際上是華嚴宗的真正創立者。本文擬根據資料結合學教心得，窺探法藏大師的華嚴思想。
　　二、法藏大師的生平及著作略述
　　法藏（643-712）大師號賢首，俗姓康，其祖先乃康居國的書香世家，其高、曾祖曾任康居國宰相。至他的祖父，始遷移來長安定居。法藏大師於十六歲時，曾於岐州法門寺阿育王舍利塔前，燃燒一指表示對佛陀虔誠的奉獻。及至雲華寺恭聽智儼大師講《華嚴經》，遂投其門下，隨聽華嚴，深入玄旨，得其嫡傳。
　　高宗咸亨元年（670）， 榮國 夫人楊氏死，武則天廣植福田，施宅為太原寺並度僧。於是道成、薄塵及京城其他大德連狀薦舉，度他為僧，遂於太原寺受沙彌戒。通天元年（698）奉詔講《華嚴經》時，“感白光昱然自口而出，須臾成蓋，”武則天得知，命京城十大德為授具足戒，並賜號賢首，此後即廣事講說與著述，並參加譯經。
　　唐武后證聖元年（695），奉詔參輔實叉難陀三藏，譯出《華嚴經》（八十卷本）。又于中宗神龍二年（706），佐菩提流志三藏譯出《大寶積經》。
　　藏大師的一生中，前後講新、舊譯《華嚴經》三十余遍，大力發揚法順、智儼大師的學說，建立了華嚴經完備的教觀體系，為華嚴宗的實際創立者。其門下知名的有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。先天元年（712） 十一月十四日 于長安大薦福寺圓寂。
　　法藏大師的著作很多，主要有：《華嚴探玄記》二十卷、《起信論疏》二卷、《華嚴旨歸》、《華嚴綱目》、《華嚴策林》、《華嚴五教章》、《華嚴問答》、《華嚴義海百門》、《妄盡還源觀》、《華嚴金師子章》等。
　　三、法藏大師對《華嚴經》宗趣的理解
　　1、《華嚴經》的立場與組織
　　法藏大師的華嚴思想，是在繼承法順、智儼大師思想傳統的基礎上，組織教理體系的集大成。法藏大師將法順大師的《法界觀門》組織、攝入《發菩提心章》中，以《五教止觀》納入《遊心法界記》，又將智儼大師的“海印三昧”思想攝入觀門組織，即成《妄盡還源觀》，但其整體的形式，卻是依《起信論》而來。上舉可知藏大師的實踐門組織，系屬祖述的傳承。而另一方面的教理組織，則傳承於儼大師的《搜玄記》，而其體系乃依據《華嚴經》的思想為中心。
　　《華嚴經》的根本意趣，如依藏大師的看法，即把握於“如來性起品”所說的十種性起因緣，為之展開十義：法爾、願力、機感、為本、顯德、顯位、開發、見聞、成行、得果。
　　所謂性起因緣：（1）發菩提心不舍眾生；（2）修諸善根正直深心；（3）無量慈悲救護眾生；（4）行無量行不退大願；（5）積諸功德心無厭足；（6）供養諸佛教化眾生；（7）出生無量方便智慧；（8）成就無量諸功德藏；（9）具足無量莊嚴功德；（10）演說無量諸法實義。藏大師認為上舉十緣，確系如來出現於世的一大事因緣。故十緣，不僅是針對果成的說法，更是為救度眾生而出現，因此十義，還可以說是成果的如來為針對度眾生而出現，否則，就無須如來出現於世了。
　　所謂“法爾”，是指恒常無盡的世界中，轉無盡的法輪，即示明如來出現的永遠相；“願力”是依如來的本願而顯現說法的機緣；“機感”是如來隨應眾生而自顯現的說法；“顯德”是顯如來果德，導引趨向證道；“顯位”是示明菩薩道的行位。“開發”是闡明眾生由性起之德而開發；“見聞”是眾生聞如來之法成就菩提金剛種子。“成行”是成普賢大行；“得果”即以證得佛果為宗旨。
　　“性起”是為闡明如來為眾生而自顯現，故十義的主要思想，即是“法爾”與“願力”。是十義成立緣對性之根源，法爾也許永遠站立於相，然而其展開相對性的顯現，卻屬法相稱的本質為主體現。故《探玄記》即以“法爾”而立十義，但《文義綱目》卻以“願力”為中心主張。
　　法藏大師對於《華嚴經》的理解，可依分科說而窺探其組織論點。序分、正宗分雖不異于智儼大師的分科說，但有關流通分，卻舉出四種說，其前二說，是承智儼大師的所說；後二說乃藏大師的自說論，即強調《華嚴經》堪為法界妙法門，故無有經結的流通分乃當然合理。如若要明示流通，即以利益三乘隨順機宜的教法為物件才對，因此，藏大師所主張的不必有流通的含意，也就是顯明以法界為法門的《華嚴經》的尊嚴。
　　藏大師將序分署名為“教起因緣分”，正宗分是依智儼大師的分科說，更為之展開組織，稱為“舉果勸樂生信分”、“生因契果生解分”、“托法進修成行分”、“依人入證成德分”。將智儼大師的“依緣修行成德分”的內容，分別樹立成為五分說，應以五周因果組織而解釋，即“舉果勸樂生信分”是所信的因果；“修因契果生解分”是生解的因果，其中更分別為差別因果與平等因果；“托法進修成行分”是成行的因果；“依人入證德分”是證入的因果。上舉之釋是將智儼大師所示的信、解、行、證配置於因果論而完成的。如再配置於八會的解釋，即第一會屬所信之境，第二是依境起信，第三是依信起解，第四是依解起行，第五是隨行起願，第六是行願實證，第七是練行純熟，第八是該攝法界。
　　法藏大師對於智儼大師之五種教體說的繼承，樹立五教判，組織教理體系，顯明瞭《華嚴經》獨立精神之偉大。即：
　　（1）言詮辯體門：由言語的表現而論教說，即首先依小乘薩婆多部的學說，在於名、句、文的音聲上有關兩者的合說而舉三說。再依大乘的攝假從實、分假異實、假實合辯、假實雙泯的四種解釋。所謂假，是針對名，實是以聲為主體的論調。
　　（2）通攝所詮門：由言說所含、所詮的義理而論，即文與義的相互關係。所謂文是屬思想性的文章表現為主體。
　　（3）遍該諸法門：教法不必由言語與思想才能表現，乃主張凡事都可由一切顯現其本質。
　　（4）緣起唯心門：凡世間的一切所現，無非是教法，但其所觀，卻不出唯心。教法的本質，不由一切的客觀所存在，必從其表現的主體而解釋，始得顯明其本質。
　　（5）會緣入實門：即“以本收末”與“會相顯性”兩義。前者是針對凡是教法其根元歸於真如的說法；後者乃於種種的教法悉依相而顯真如的極致。
　　（6）理事無礙門：教法之體乃真如，但不礙事相，真如之體圓具一切法，故不礙而平等。即理性與事相無礙，始能顯現教法的本質。
　　（7）事融相攝門：以“相在”與“相是”而解釋。相在乃一在一切中，一切在一中。相是乃一即一切，一切即一。換言之，即以一與一切的事事相攝為顯示。
　　（8）帝網重重門：由一與一切的關係，更為之擴展至重重無盡，顯明《華嚴宗》圓宗的教體。
　　（9）海印炳現門：果位乃屬海印三昧，如示因位，即依普賢而開顯信滿位的妙門。
　　（10）主伴圓備門：如是普法的妙門，絕不孤起，必從主體隨生於十方世界，專為針對無量的機類，得同時說法。
　　以上所舉《華嚴經》的教理說，實際上乃以7、8、9、10等的事事無礙門，才是所展開的真實妙旨。
　　2、《華嚴經》要品的解釋
　　關於法藏大師華嚴思想的組織，乃以《華嚴經》各品主要部分的思想為基本。如第一會“世間淨眼品”，即所依處的“器世間”，與能化主的智“正覺世間”，乃所化機的“眾生世間”，稱謂世間。但依處的“器世間”，更分以寂滅道場的別處與華嚴世界的通處；化主的智正覺，分為三身、十身；化機的眾生，可再分為同生、異生而解釋。淨眼是針對器世間的洞徹，智正覺是現象，眾生乃照囑；故如來對眾生所應的顯現，即屬世間淨眼，然其顯現的處與時，乃此品的中心思想，故以現實的處所，即摩竭陀國菩提樹下的別處互融於通處的盡十方華嚴世界。
　　第二會至第六會，其第三分中，前差別因果為中心的是“十地品”。而“十地品”所占《華嚴經》的地位，在龍樹、世親大士的理論思想上是很顯著的。如依藏大師對此品根本思想的解釋，乃由十義而展開，即：（1）約本：不可說果海性；（2）所證：離垢真如；（3）智：根本、後得、加行三智；（4）斷障：離二障現行種子；（5）年修：初地乃願，二地是戒，三地禪，四地乃道品，五地是諦，六地緣生，七地菩提分，八地淨土，九地說法，十地受位元元的配置；（6）修成：初地屬信樂，二地是戒，三地乃定，四地以上即攝慧的四行。在慧行中，四、五、六地是三乘慧，七地以上即菩薩慧；（7）顯位：證位、阿含位的二位；（8）乘法：初、二、三地是世間人乘，四、五六地乃世間三乘，八地以上為出世間的一乘；（9）寄行：行于十地，成就檀等十度；（10）顯報：顯現十王事相為皆歸。
　　藏大師對“十地品”思想的貫穿，乃六相說。所謂六相，是依初地的第四修行願為主體論。即：（1）明教興：即六相說以顯緣起圓融法，此理現前而惑障一滅一切滅，行位是一成一切成。（2）論種類：不但以會事入理，即入理圓融於事為六相的立場。（3）明所出：顯示“十地品”第四大願中的經說為旨趣。（4）建立：由六相緣起而成立論，即緣起的本末關係分為三段而解，末依於本而分起、不起；即起，即帶於本，而分別同與異；更於帶本的末，收攝於本。又因“依”、“帶”、“收”的三重本末相對，構成緣起的看法，故六相就必然由此而產生。（5）問答抉擇：六相能於奪盡逆互的各他相，如順相即各各能互成立。（6）釋門：在五段釋門中，乃依世親大士的解釋；而整個“十地品”思想的構成，尤其以世親大士的六相論，除陰、界、入等事的焦點，分別是以本為依止而滿本，同相乃入，異相是增相，成相是略說，壞相是廣說，也不得疏忽。然對於後者，導出藏大師的本末三重關係，更對於前者，乃屬入理融事的六相妙諦精密論斷。
　　在第三分中，依“性起品”而解釋平等的因果，也不容忽略。所謂“性起”，乃以出智、最勝、所依等三義為內容；即以不改為性，顯因為起，屬如來的性起。若以真理為如，依性顯用而起為來，即如來就是性起。故性起遂以十門的組織而論成，即：分相、依持、融攝、性德、定義、染諍、因果、通局、分齊、建立。“性起品”的內容之十門，盡依如來的根本正覺現無盡法界。
　　第四分“離世間品”，此會乃屬第二會於普光法堂的重說，內容是連接第三會的初起，以行為主體。而此品即“性起品”對於果所起的行用，故“性起品”乃屬“普賢行品”之果，及“離世間品”所起之用，仍以果顯現行用，明示“離世間品”的性起為其具體內含的妙論。
　　最後第五分的“入法界品”，即從果現的行成立證的妙諦，即由解而依因成果，且對於行也是依果所現的行，是故所謂證乃依行始能成立。故證是依果現之行趣入果成的法界，即是如來的顯現，證入法界的論調，故藏大師依法界所入，分別：有為、無為、亦有為亦無為、非有為非無為、無障礙等五種，再順次而解釋：唯識、真如、如來藏、絕相、無礙，及以對此以能入而展開的淨信、正解、修行、證得、圓滿等五門，強調一之能入，通於五的所入；一之所入通於五的能入，互為對應五之能入與五之所入，且信解行證，都屬法界的能入，法界的所屬也是所入的境，而且是普攝圓融的無障礙法界，得圓滿能入的妙趣，能入所入亦是具足法界全貌圓成所顯現境界。
　　四、法藏大師法界緣起說的組成
　　通過對上舉《華嚴經》要品的解釋，即可顯現法藏大師成立華嚴思想的根本背景，但從《華嚴經》整體上獨特的“說相”與“結構”看，卻是依《華嚴經旨歸》中的“十門”、《華嚴策林》中的“九義”，及《五教章》的施設異相的“十異”為主要組織。這些都是由《文義綱目》、《探玄記》的注釋而發展教理組織的程式。但其組織基礎，仍依《華嚴經》之如來顯現為圓成法界的組織論。
　　所謂如來顯現的內容，乃站立在緣起觀上而論，故法界緣起，即以正覺的《華嚴經》思想為基本，所以成立緣起論為藏大師成就其思想體系的基礎。因此，華嚴的宗旨即該攝因果二門，因是普賢的行願，果乃舍那之業用，是以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓攝於一際的妙論。
　　藏大師對於經義的詮明，特以“十玄門”的“十義十對”擴展而顯示十無礙，即是以“十玄”門為一經的根本思想，將經內所含妙意，以法相圓融的“十因”來樹立緣起的基礎而開顯妙旨。
　　藏大師為鞏固智儼大師的緣起說組織，乃承其思想以染法、淨法、染淨合說三種來樹立法界緣起組織。
　　所謂染法緣起，分為皆集一心門、攝本從末門、攝末從本門、本末依持門等四門；淨法緣起則分為本有、修生、本有修生、修生本有等四門；染淨合說乃分為翻染現淨門、以淨應染門、會染即淨門、染盡淨漏門等四門。對於染法，乃依智儼大師的緣起一心與依持一心擴展為四門，至於染淨合說即是藏大師新成立的卓見。他對第三說的焦點，乃針應智儼大師的染法“攝末從本門”，將淨法對染而別立一門。
　　法界緣起說的樹立，成為如來藏緣起思想的體系。如此的緣起說組織，仍依《華嚴經》的根本思想之十玄門，總攝緣起說體系而成立。故繼續之而解釋“十地品”的一心，使有關十重唯識組織得以更明顯。即：相見俱存、攝相歸見、攝數歸王等三為始教。次即以末歸本、攝相歸性、轉真成事、理事俱融等四配於終、頓二敦。接下來的融事相入、全事相即、帝網無礙等三，乃圓教中之別教，總具十門成就同教的組織。
　　對於始教位的三重，乃依《攝大乘論》、《唯識論》、《解深密經》、《二十唯識論》、《觀所緣論》、《大乘莊嚴經論》；而終頓二教的四重，即依《楞伽經》、《勝曼經》、《寶性論》、《起信論》等而解釋。但前者是依阿賴耶識思想，後者是如來藏思想，然智儼大師的心識說，乃依《攝論》思想的始終二教說而闡明。但藏大師卻是依《起信論》而解釋；且將《攝論》配同於始教位。《地論》於“十地品”，乃全部被《華嚴經》攝盡，即阿賴耶識緣起與如來藏緣起，共為法界緣起的體系。故藏大師的緣起論組織則屬兩者間的綜合。故所謂性相融合，即屬其教理組織的方法論，尤其屬圓教的後三重，即依《華嚴經》而融合前二者成就第三立場的法界緣起，乃藏大師獨自的卓越見地。
　　如果以理事而論，即是緣起相由、法性融通、緣性雙顯、理事分無等四門。如以因果的顯示，即“究竟果證”與“隨緣約因”而解釋“十玄門”的妙旨。又將緣起相由與法性融通展開為無礙十因，即緣起相由，乃針對事，法性融通是理，故事事無礙的論證，最終歸攝於緣起相由。故藏大師常以緣起相由門作為顯理的旨趣。
　　緣起相由門分為：諸緣互異的異體門、諸緣互應門的同體門、應異無礙門的雙辨同異等三門。此三門各具互相依持的“相入”與互相形奪的“相即”，及體用雙融的“即入同時”等三義。將之再組織成立的是十義，即：諸緣各異、互遍相資、俱存無礙、異門相入、異體相即、體用雙融、同體相入、同體相即、俱融無礙、同異圓備等：但第十的同異圓備蓿總結，而二門的即入是內含本法的三義所展開。是以諸緣互異門稱異體門；諸緣互應門稱同體門，而應異無礙門則由無礙所綜合。因此，緣起無礙的論證顯理即歸攝於同體與異體的兩面，也可以說是“相即”與“相入”原理性的妙旨。
　　五、法藏大師的判教理論
　　l、五教判的基礎理論
　　法藏大師的判教論乃承智儼大師的判教思想而構成自己的思想理論，即是以小、始、終、頓、圓組成同別二教，但仍是依緣起論為中心。如果僅以判教而論，則是以華嚴理論為基礎，展開階層體系的原則。另外對實踐性的組織，也依《五教止觀》而樹立，這在智儼大師的五乘組織裏已有明顯的敍述。
　　關於成佛論，藏大師雖承智儼大師的思想，但其針對小乘的法相，以七十五法、六識的立場，卻未發揮盡致。在終教，乃廣說法相，少說真性，雖以百法、八識為主體，卻仍不達究竟境界。終教即少說法相而廣談真性，以會事入理，八識乃依如來藏而成立。頓教不說法相，唯辯真性，故泯八識差別相，將一切法，歸納於絕言的真理。圓教乃無盡法界，顯明緣起無礙。然總論之，唯是如來一大善巧，作為攝化眾生的方便而已。如將之展開為二，即一乘與三乘，更開為三，即小乘、三乘和一乘，再開為四，即別教小乘、同教三乘、同教一乘、別教一乘，或小乘、漸教、頓教、圓教。若再分為五，即由漸教分成始、終二教，組成五教判的妙論。
　　然而不能局限五教為判經的歸宿，唯依此為主觀而顯示經論的理體，由之導入理趣，為通達諸經論的指南而已。故所謂判教論；必須具備嚴密的理論為原則，決不只是針對各經論或宗派的分類為目的。如五教的基礎理論，乃以法相與真性為中心，性相融會而樹立圓教，以相而論時具性：以性具相，即兩者不離而融會為旨趣。
　　五教之說，始於法順大師的《華嚴五教止觀》智儼大師繼承其說，於《華嚴孔目章》中的約五教而明諸法。藏大師承五教之旨，於《華嚴經探玄記》和《華嚴五教章》中大成其說，正式建立華嚴一宗判教之體系。
　　法藏大師的十宗判教理論亦不出五教組織，且將十宗中的前六宗，即：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗等與小乘部派思想看齊，幽第七一切皆空宗為始教，第八真德不空宗為終教，第九相起俱絕宗為頓教，第十圓明具德宗乃法界性起的一乘圓教。
　　關於同別二教思想，是根據智儼大師的理論而述。但有關其體系的組織，建立完整的一乘思想，乃藏大師的卓越成就，然其根本思想的淵源．仍以“海印三昧”的啟示，而樹立別教“性海果分不可說”與“緣起因分不可說”的因果二門。此乃依世親大士的“十地品”，
　　由法順、智儼大師的傳統思想而展開“一乘十玄門”；且依《華嚴經》為主體的配合組織成立華嚴思想體系。
　　2、四教判的意趣
　　法藏大師的判教論，為緣起論的統一，樹立圓教法界緣起的基礎理論，乃是對於始終二教的綜合判。對於始教，即以“空”為主體的龍樹、提婆大士的中觀系；對於“相”的問題，乃依無著、世親大士的瑜伽系。組織大乘空有系統而成立華嚴思想。但此綜合統一的理論，卻是以終教而針對“如來藏緣起說”為主體論。
　　藏大師關於“如來藏緣起說”的理論，乃以《楞伽經》、《密嚴經》、《起信論》、《法界無差別論》為依據。有關《楞伽經》的地位，即以隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗和如來藏緣起宗等四宗教判組織來顯明。
　　所謂隨相法執宗即屬小乘諸部經論；般若等經及中觀等論屬於真空無相宗；解深密等經及瑜伽等論屬於唯識法相宗：楞伽、密嚴等經及起信、寶性等論屬於如來藏緣起宗。四宗之中：一隨事執相說是小乘諸師所立：二會事顯理說，是龍樹、提婆所立；三依理起事說，是無著、世親所立；而四理事融通無礙說，是馬鳴、堅慧立。藏大師認為此四宗於諸經論中，亦有交參之處，並無前後時限差別。
　　藏大師對緣起說的組織，依《起信論》而成立，而且批判戒賢、智光論師的判教論，戒賢論師所主張的《解深密經》，乃攝生寬狹與言教具闕；智光論師的《大乘妙智經》乃益物漸次與顯理增微，故都未盡理想，所以綜合二者，而組成獨具特色的四宗判教論。
　　六、法藏大師的華嚴教理體系
　　1、三性與因緣
　　法藏大師的華嚴教理的根本體系，乃以三性、因緣、十玄、六相四部分組成。三性說是法相理論中實相論的一面，即由種子說的緣起論思想為主要學說而發展。但藏大師的思想，卻與真諦三藏的攝論派及玄奘大師的唯識學派不同。
　　藏大師的三性論，乃緣由法相的三性說，以法性為主體而解釋“如來藏緣起”的互融無礙，成為華嚴思想中的特殊卓見。法相的三性說，根據依他起性為主觀，而不認圓成實性的隨緣。而且以遍計所執性為所執之境。對此，若以法性而論，即以真實性為主體而顯示隨緣，即以真實性為主體而顯示隨緣，以分別性為能執之心。然藏大師的三性論中心思想，前者針對“依他”與“遍計”，即假與妄的分別；後者乃“真實”與“依他”，即真與妄的對立。所謂依他性，乃仗真實性的隨緣而成立，故將能執之心的根本無明，加以分別性為妄的解釋。分別性是：虛妄心，構劃計度，不稱境故，名為分別，就能為名，因為分別依他成立，故謂依他性。最終以真妄交徹，本末無礙，性相融通為“三性論”的結論。
　　藏大師對於三性一際，舉一全收的圓融無礙引證解釋，可以說是依據真諦三藏所說而來。對於法相教理，即由《起信論》思想，融會於“如來藏緣起說”以導入真諦三藏的攝論體系。
　　法藏大師對於因緣論即“種子說”，乃依智儼大師的緣起說為理論基礎而演繹。即將“三性說”加上“無盡緣起說”，組織在華嚴思想體系之中。因緣論亦是“十玄緣起說”組織的根據所在。藏大師是以“正因”對緣而成三義，限定直接的因果關係為“親因緣”的因，認其自體具空、有二義，故成六義。其相對的“緣”即增上等三緣，果亦限於親因緣的自果，然果唯具空有二義，其自體為他因時必具六義。故因果不屬存在性、固定性，乃屬作用性、交互性的妙用。故于阿賴耶識的因果，顯現熏種時雖現行而具六義，雖是種子，但對果卻是唯有二義而已。
　　用“因緣論”來與龍樹大士的“八不”對照時，即六義屬肯定性，八不乃否定性的顯示。有關“六相”的問題，智儼大師亦有提示，但藏大師有更明確的規定：六義是依緣起的自體，六相是緣起的義門。六義依六相為趨入一乘的方便道，然六義自體是一乘的自然緣起為理論中心。即因體的空有，以相即而導引，因用的有力無力，依相入為主體。對緣于待不待，成立異體、同體，而異體與同體乃體之“相即”與用之“相入”。此為“十玄門”緣起無礙的理論基礎。
　　2、十玄與六相
　　有關“十玄門”的組織，乃依《一乘十玄門》的思想而來，即由智儼大師授與藏大師的思想繼承而完成，其一為因緣論上所見的論理性為根據，其二為鞏固事事無礙的明確性。藏大師將異體、同體、相即、相入的原理，依因緣論為基礎而闡述“十玄門”。即於事的對他性是異體，對自性是同體的分別，乃《一乘十玄門》所明，但關於體乃相即，於用規定相入，在智儼大師尚未明示，至藏大師依因的論理性而演繹始顯出其特色。以此可以窺見藏大師的思想體系的獨特成就。
　　後世稱智儼大師所創立的十玄為“古十玄”，法藏大師所繼承和發展的為“新十玄”。現根據法藏大師在〈<華嚴經探玄記>〉中提出的“新十玄”略作闡述：
　　⑴、時具足相應門：緣起諸法，同時圓滿具足而又彼此互相照應。一切諸法都是相即相入，互為一體的關係，同時圓滿具足，同時相應無礙，依緣起之理而成立。
　　⑵、自在無礙門：從空間上看，一切諸法似乎有廣狹之間的對立和矛盾，但在事事無礙的境界，其廣狹之間的對立和矛盾，通過相即相入的媒介，可以圓融自在而無障礙。
　　⑶、多相容不同門：此是從一切法的作用而言。所謂多中有一，一中有多，多有含一，一能具多，然又不失一、多之相。
　　⑷、法相即自在門：緣起諸法，從本體上講都是一樣。得一即得一切，得始即得終。所謂一即一切，一切即一，相即相入，圓融自在。
　　⑸、密隱顯俱成門：一切法都互有隱顯，隱中有顯，顯中有隱，而隱顯一一之相，同時成就，無有先後，互不妨礙，圓融自在。
　　⑹、妙相容安立門：諸法大小相狀無礙自在而相容，每一法中，以小入大，以一攝多，小中現大，大小相容，互不為亂，無礙自在，不壞大小，一多之相，同時顯現於一門之內。
　　⑺、陀羅網境界門：借“因陀羅網“為喻，以闡明緣起諸法，相即相入，即互為條件，互相攝入，融為一體的境界。
　　⑻、事顯法生解門：隨托一事，即能障顯一切事法，皆互為緣起。所托之事和所顯之理俱圓融自在，無別無二。
　　⑼、世隔法異成門：一切法門顯現或存在於十世之中，在時間上雖有前後長短差別，但都相即相入、圓融無礙，百千大劫為一念，一念即百千大劫。
　　⑽、伴圓明具德門：一切諸法，相互交徹，互為主伴。隨舉一法，其他諸法都伴隨於此，同時具足一切德相。
　　藏大師用“十玄“的理論闡釋法界緣起，使其在內容上更為複雜和豐富，可以說比業感緣起、賴耶緣起和如來藏緣起的內容更豐富，達到了佛教緣起論的最高峰。
　　所謂“六相說“，乃”十地品“初地的第四願，以總、別、同、異、成、壞的六相為淵源。藏大師於<<華嚴五教章>>裏,詳述了此六相之理。據〈〈五教章〉〉看，六相的名義如下：（1）總相：一含多德故。（2）別相：多德非一故，“別”依止“總”，滿彼“總”故。（3）同相：多義不相違，同成一義故。（4）異相：多義相望，各各異鼓。（5）成相：由此諸義，緣成成故。（6）壞相：諸義各住自法，不移動故。
　　六相之中，總相、同相與成相，是屬於圓融門，別相，異相與壞相，是屬於行布門。圓融不礙行布，行布不礙圓融，相即相入，所以總相即別相，別相即是總相，同異、成壞各種二相亦然，都是相即相入的，六相圓融，所以萬物無不圓妙，這是由六相所明的事事無礙觀。