人生何處不相逢

　　事實上，三藏聖典中的律藏，不論以何種語文流傳下來，都已早就無法照著佛陀時代那樣地全部實施於人間，縱然凡是正統的佛教徒們，都還覺得戒律對於佛法的實踐，非常重要，但在遇到異文化、異民族、異方域、異風俗、異法令的時代環境，為了使得佛法還能夠推廣，自利、利人，就不得不放棄形式主義的持戒思想。例如佛教到了中國，就曾出現過“沙門不敬王者”及“父母反拜沙門”的論爭，也發生了百丈懷海改變沙門不得耕作、必須托缽乞食的生活方式，而成為農禪制度的自食其力，並在寺內自炊自食。他也明知這是“不循律制，別立禪居”，卻又自信他所創立的禪林清規，有四種益：一、不汙清眾，生恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不泄於外，護綱宗故。

　　因為百丈禪師所建的清規，被當時的人所指責：為什麼既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒，也不隨從大乘菩薩戒律？他的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制範，務其宜也。”像這樣的非局於大小乘戒律，也不異於大小乘戒律，其實就是遵守佛陀制戒的基本原則，但又不被瑣碎的戒律條文所束縛。因時制宜、因地制宜，使得佛法能夠適應環境，又能使得佛教徒們身口意三業清淨，為自己除煩惱，給人間作表率。既能適應不同的時空環境，也能被不同的時空環境接受；既有彈性，靈活運用佛法，也能保持僧團生活的清淨精進。所以《百丈清規》、《禪苑清規》以及各寺院所訂的各項規約，都是在同一種原因下產生。千百年來，戒律在中國，雖然從未如律普及，也未如律傳承，但是中國尚有禪慧精進及梵行清淨的釋子沙門。佛法的命脈，也就靠著這些人的奉獻，保持了下來。豈不也可以把他們所創的清規，算作富有生命活力的戒律呢？應該可以，但仍不能取代戒律的全部。

　　六、戒律是實踐佛法的共軌

　　我們法鼓山正在提倡人間佛教，建設人間淨土。人間淨土的建設，須從我們的身心淨化做起，若能實踐佛法，體驗佛法，將佛法的利益來淨化人心、淨化生活，便能淨化社會、淨化人間。個人的身心淨化，影響他人的身心淨化，人間淨土便在個人的心中展現，也會在一個一個人間大眾的生活之中展現。

　　淨化人類身心的基礎，不能離開佛制的戒律。這是大小乘一切佛教聖典的共識，唯其戒律的範圍有大小寬窄的不同，如果不去管那微細如牛毛的戒律形式，只要瞭解戒律的根本功能及其精神所在，就可發現佛法的修證，不能離開實踐，實踐的佛法，不能缺少戒律。例如以下各群常見的佛法名相中，均含有“戒”的專案：

　　(一)三無漏學：即是戒、定、慧，且以戒為定慧之首。

　　(二)八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正方便（精進）、正念、正定。
　　其中的正語、正業、正命，便是戒律行為。

　　(三)六念：念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。

　　(四)三福業，有二類：①世福、戒福、行福，②施類福、戒類福、修類福。

　　(五) 四不壞信：佛、法、僧、戒。

　　(六) 五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。

　　(七) 五種增上學：善、信、戒、意、慧。（參考楊郁文著《阿含要略》）

　　(八)六波羅蜜：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

　　(九)七聖財：信、戒、慚、愧、多聞、施捨、智慧。

　　(十)七佛通誡偈：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。

　　因此，受戒是信佛、學法、敬僧的第一步。釋尊成道後，于鹿野苑初轉法輪，即說八正道及四聖諦；八正道中便有戒行內容。

　　釋尊的第一位在家弟子，是耶舍（耶輸伽）的父親耶舍長者，聽聞佛說：施論、戒論、生天之論，以及苦、集、盡、道的四聖諦法，即時見法得果，便受三歸五戒，成為釋尊所度人中最初的優婆塞。《□尼母經》卷 1更說：“優婆塞者，不止三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。”

　　以此可知，若成為一個佛教徒，不論出家或在家，即使已經先證聖果，還是要受三歸五戒，如果止受三歸不受五戒，也不得名為優婆塞。受戒對於修學佛法者而言，是非常重要的事，即使有說：“已得禪定者有定共戒，已證聖果者有道共戒。”還是須受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什麼樣的身分，必具什麼層次的別解脫戒。

　　除了諸部律藏，即在南傳的尼柯耶，漢譯的四阿含，初以“聖戒蘊”、“聖戒聚”，遂以三學、四不壞信，處處強調戒律。諸大乘經論，也無不主張戒律對於菩薩行的重要性；直到中國天臺宗的判教，釋尊一代時教的最後一部《大涅盤經》，也被判稱為“扶律談常教”。

　　總之，要想淨化人的身口意三類行為，所謂三業清淨、得解脫禪定、開無漏智慧，必須受戒持戒。要想淨化人間，展現清淨、和敬、和樂、自在、健康的社會環境，也必須鼓勵僧俗大眾，依各人發心不同的身分，受戒持戒。

　　七、戒律的廣略繁簡及其實用性

　　從歷史的軌跡，考察佛教的戒律，乃是從沒有戒律，而制定原則性的生活公約；由簡單扼要的人間道德生活規範，而演變為僧俗七眾的各種律儀規範；由條文事項，而編集成為部帙龐大的律藏聖典。可是戒律在由約而繁之後，漸漸地失去了實用的彈性空間，為了適應各個時代及其所處的環境，便出現了大乘經論中的菩薩戒，例如《菩薩瓔珞本業經》、《梵網菩薩戒經》、《優婆塞菩薩戒經》、《大智度論》的〈釋屍羅波羅蜜〉，《瑜伽師地論》的〈菩薩地·戒品〉。由《瑜伽論》的〈戒品〉產生《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》。可是《瓔珞經》只列菩薩三聚淨戒及十條重戒戒相，《大智度論》廣說七眾戒，略說則身口律儀，僅有八種。又說：“善是總相戒。”《瑜伽師地論》雖舉出菩薩戒有四重、四十三輕的戒相條目，卻以三聚淨戒稱為“菩薩一切戒”。

　　由此所舉資料可知，為了實用的適應性，不論是聲聞律儀或菩薩律儀，都許可有其繁簡適中的調整空間。

　　對於大乘菩薩戒的適應性，我已寫過兩篇論文，在此不再重複。對於聲聞律儀，說得妥貼一些，應該是七眾別解脫戒的繁簡問題，及其淨化身心、淨化社會等實用性的問題，尚有值得討論的必要。

　　律藏明白表示，欲使諸佛的正法久住，必須遵守清淨梵行，必須持守戒律。不過根據《增一阿含經》的記述，釋迦世尊在最初十二年中，因為教團中人，無有瑕穢，故亦未曾制戒，僅以一偈作為禁戒：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。

　　這是說，釋迦世尊成道後的最先十二年中，亦未制定比丘及比丘尼戒，但卻已經以此四句偈子，當作戒律來用。並在同卷的《增一阿含經》中，先給我們介紹了釋尊之前的六佛，各各都曾說出一偈，作為禁戒。

　　可是同在《增一阿含經》卷 1，見到七佛均以一偈付囑優多羅尊者的記述，因為這個偈子，即能使人產生戒清淨、意清淨、除邪顛倒。所以成為過去七佛所制的通戒，又名通誡：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”並說：四阿含義，一偈之中，盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。《增一阿含經》將此一偈視為四種阿含全部內容的濃縮，在這“一偈之中，便出生三十七道品及諸法”。

　　到了中國的天臺宗第六祖湛然，解釋此段經文時，便以為：“七佛通戒偈者，過去諸佛皆用此偈，以為略戒。”這是以戒律含攝教法，教法不出於戒律的思想，所謂戒律住世，能令正法久住，乃是佛教學者的一貫的觀點。不過此處所舉，是說明了戒律的最初，除了八正道中的正語、正業、正命，以及優婆塞的五戒之外，對於僧團大眾的制約，可能簡單到僅有一個偈子。十二年後，便因僧中出現了“瑕穢”事件，而“隨犯隨制”，有人犯過則制，若無人犯過，則已制的戒律也不一定有用。既是“隨犯隨制”，也可隨著時地的變遷，戒律條文的多寡、戒律內容的廣略，亦宜跟著調整。

　　八、營造人間淨土必須遵守戒律

　　任何一個個人，任何一個團體，乃至成辦任何一項事務，都不能沒有共通性的準則，也不能沒有各別性的特色。不論是共通性與各別性，均當有其持續性的原則，那便是在必須遵守。人與人之間的常情常理之外，你屬於什麼團體的什麼身分，便應接受那個團體的共同守則。否則你就不會被那個團體接受。

　　因此，家有家規，會有會章，黨有黨章，國有國法，宗教有信條，佛教有戒律，乃是理所當然的事，若不遵守，你就失去資格，也無法取得其利益。

　　作為一個佛教徒，目的在於運用佛法淨化身心。佛法的具體內容，便是戒定慧三無漏學，故從釋尊于鹿野苑為五比丘初轉法輪，開始宣講八正道及四聖諦，便是戒定慧三無漏學的另一種表現法。所謂修道，即是實踐八正道、體驗四聖諦。修道的目的是在於除卻一切苦難的折磨，獲得解脫安樂的幸福。八正道是修行的條件和方法，四聖諦是流轉生死及出離生死的原理原則。必須照著去做，才能如願幸福。也就是說，為了離苦得樂，化污穢的身口意三類行為，成清淨的身口意三業，就必須遵守修行規則的約束，這就是受持戒律的定義。

　　可見，佛制的戒律，不僅是為使佛教徒適應所處時空環境的風土人情，以及社團的公約、國家的法令，更進一步是為促成每一個人，身口意的淨化，並且保障這三種行為的不斷淨化，也用此淨化的功能，奉獻給他人、影響到他人，以達成由淨化個人而淨化社會、淨化國家的目的。也就是說，營造人間淨土，必須要從行為的淨化開始，要想淨化人的行為，必須遵守佛的戒律。

　　佛陀為第一位在家弟子耶舍長者所授五戒的前四戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，原來是印度社會大眾共同遵守的道德規範。其他外道聖典中，亦有五戒的規定，他們的五戒與佛教的五戒相比，前四戒幾乎全同，唯有第五條不飲酒戒，是佛教的特色。可以明白，佛制的戒律，雖有為了順應環境的用心，也有其獨特的內容。又如，受五戒者，必依三歸，不受三歸不得算作佛教徒中的在家居士，這就跟其他宗教的性質不相同了。受五戒的標準用詞是：

　　我今歸依佛、歸依法、歸依僧，唯願世尊聽為優婆塞。自今已去，盡形壽不殺生，乃至不飲酒。

　　這是佛陀為第一位在家弟子授三歸五戒的受戒詞。這位已證聖果的居士，尚須接受三皈五戒，才正式成為三寶弟子的佛教徒。若已證了第四阿羅漢果，他就必然出家，現比丘或比丘尼相，也得要受比丘或比丘尼的具足戒，才算具備了沙門釋子的身分。也就是說，獲證聖果，是個人的經驗，接受佛教徒的戒律，才是取得佛教徒身分的條件。例如佛陀成道後，在鹿野苑初度阿若喬陳如等五位弟子出家，便是在他們五人聞法，逐一證得阿羅漢果之後，分別給他們傳授比丘具足戒的，據《四分律》〈受戒犍度〉的記載是這樣的：“爾時阿若喬陳如，見法得法，成辦諸法，已獲果實。前白佛言：“我今欲於如來所修梵行”。佛言：“來，比丘。於我法中，快自娛樂，修梵行，盡苦原”。時尊者喬陳如，即名出家，受具足戒。”

　　文中的“來比丘”，在其他律典中，稱為“善來比丘”，乃是佛陀親自為聖弟子們授比丘戒的一種方式。受戒與證果並沒有重疊的關係，不論凡聖，受戒是成為一個佛教徒的必具條件，故于佛陀成道後初遇兩位賈客（商人）兄弟，佛陀當時尚沒有出家弟子構成的僧伽，便教他們求受二歸依：“大德，我今歸依佛，歸依法。”此時的“佛”是釋迦如來，“法者，佈施、持戒、生天之法。”

　　可見，佛法是教人以佈施、持戒、生天的世間善法為淨化人間的基礎，然後以“呵欲、不淨、有漏、系縛，讚歎出離為樂。”來成就出世間的解脫功德。再進一步，以大乘佛教的聖典而言，不論是漢傳系統或者藏傳系統，都承認戒律是世間善法、出世善法、乃至也是成就無上佛果的共同善法。

　　一般聖典的看法，多說持戒清淨，是人天善業，得人天福報，例如南傳的《清淨道論》〈說戒品〉，所說持戒的五種功德，均屬人天層次的利益。可是，在南傳大藏經《增支部》二·四的〈等心品〉、同三·三的〈阿難品〉，都說具戒而護波羅提木叉律儀，住於隨一寂靜，具足心解脫，死後生不還天，得般涅盤，證三果阿那含。《長阿含經》的〈遊行經〉則說，修戒定慧，得大果報，“已得解脫，生解脫智，生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”這是說，若將戒、定、慧，同時修行，便能出三界苦，得涅盤樂了。

　　九、五戒是做人的準則乃至是成佛的正行

　　根據《大智度論》的看法，持戒可分下中上三等，上等戒又分三級，茲錄如下：

　　若下持戒生人中；中持戒生六欲天中；上持戒又行四禪、四空定，生色、無色界清淨天中。上持戒有三種：下清淨持戒得阿羅漢，中清淨持戒得辟支佛，上清淨持戒得佛道。

　　這段文字是說，如果僅僅持戒，不論持何種等級的戒，只得生人間及生欲界天，享受五欲的福報；如能持戒，加修世間四禪、四空處的禪定，得生色界及無色界的禪天；若加修四聖諦及八正道，得阿羅漢果位；若於無佛之世加修十二因緣法，即得辟支佛果位；若加修六波羅蜜、四攝法等，發無上道心，便得成就無上的佛果。持戒是一切世間法及出世間法所共通的基礎，故稱五乘共法，上上人持戒，不能離棄下下人持戒的基礎。

　　《大智度論》又針對在家人持五戒及八戒的功德高下，分作四等，稱為四種優婆塞：

　　(一)下人持戒：為今世樂故，或為怖畏、稱譽、名聞，或為家法，曲隨他意，或
　　避苦役求離危難。

　　(二)中人持戒：為人中富貴、歡樂、適意，或期後世福樂。

　　(三)上人持戒：為涅盤故，知諸法一切無常故。....得離欲故，得解脫；得解脫
　　故，得涅盤。

　　(四)上上人持戒：憐湣眾生，為佛道故，以知諸法實相故，不畏惡道、不求樂故。

　　五戒的前四戒與印度其他各宗教的五戒有共通處，甚至跟基督教摩西十誡的後五誡，也有共通處。中國古人例如天臺智者大師（ 538 ～ 597 ）的《仁王經疏》卷 2，則將佛教的五戒，配合儒家的五常來解釋，次第是不殺生為仁，不偷盜為智，不邪淫為義，不妄語為信，不飲酒為禮。不論其配合的認識，是否恰當，這種想法的出發點是正確的。那就是說明一樁事實：佛教的五戒，除了不飲酒戒是其獨特處之外，其餘四戒，乃是世間人類共通的常理、常法、常情，凡是人，不論在何地何時，都應當遵守，而且必須遵守。否則于己於人，都會隨時隨地失去安全保障。比如說，一個正常善良的人，卻不願承諾自己不會殺人、不會偷盜、不會亂淫他人的妻子或丈夫、不會欺詐，那豈不是一個很可怕很危險的人物了嗎？

　　至於不飲酒戒，因為飲酒成癮，便是酒精中毒，便會惹事生非，便可能借酒發瘋、借酒壯膽，以致做出殺、盜、淫、妄等的種種壞事，故與佛教徒的修行生活相互抵觸，與禪定、智慧、解脫、涅盤，背道而馳。在經律論的聖典中，特別標出飲酒的壞處，有十過、三十六過、三十五失等的詳細說明。

　　由此可知， 佛教的五戒，不僅是做人的準則，乃至也是如太虛大師（1889～ 1947 ）所說“人成即佛成”的正行、正因。五戒是世間善法、出世間善法、乃至無上菩提的共同基礎，正如西藏密乘的大成就者宗喀巴大師（約為1357～1419）所說：“應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓學處。也正所謂百丈高樓從地起，守持下下層律儀的人，雖然不及上上層律儀的視野，守持上上層律儀的人，必定要將立腳處，落實在下下層律儀的起步點上。因此，僧俗七眾的別解脫戒，乃至菩薩戒，都是以五戒的前四戒，為最重要的根本戒。

　　在家的優婆塞及優婆夷，至少當受五戒及十善戒，進而於六齋日受持一日一夜的八關齋戒，以便以在家身來體驗離欲的出家生活。出家戒中的沙彌十戒，比丘戒及比丘尼戒的五篇七聚，菩薩戒的三聚淨戒、十善戒及十無盡戒，無不皆以五戒的前四戒為其根幹，為其核心。可知，建設人間淨土運動的普遍推廣，必須宣導人人受持五戒的重要性。縱然不強調學佛修行，僅做一個健康正常的人，也該要遵守五戒的身不作惡行，口不出妄語，也要酒毒不沾唇。

　　不過希望要一般人來受戒不易，受戒之後不犯戒、不退戒，也不容易。因此在《法蘊足論》卷 1 〈學處學品〉、《優婆塞戒經》卷 3、《大智度論》卷 13、《目連問戒律中五百輕重事》等經論的記述，都說五戒可以分條受持。依據《大智度論》的說法：五戒者有五種受，名五種優婆塞：一者一分行優婆塞，二者少分行優婆塞，三者多分行優婆塞，四者滿分行優婆塞，五者斷□優婆塞。然在《優婆塞戒經》卷 3所說，與《智論》略異。該經謂：受三歸不受五戒者名優婆塞，受三皈受持一戒者名一分，受三皈受持二戒者名少分，受三皈受持三戒者名多分，受三皈受持四戒者名多分，受三皈受持五戒者名滿分。

　　在《目連五百問經》，更說五戒除了可以“隨意多少受”，也可以隨意地但受五日、十日、一年、二年。又說：“五戒若不能持，得（退）還”。像這樣的“隨意”受持五戒，給了在家居士寬大的彈性空間。從另一面來看，這也顯現了佛教戒律的活用性及適應性。

　　如果僅受持五戒，也有大功德，乃至成佛道。所以《大智度論》稱五戒功德為“五大施”，且以不殺生為“最大施”。《大正藏經》冊 16，頁813，也有一種很短很短的《佛說五大施經》，僅一百多字，其內容是：受持五戒即是作大佈施，佈施有三種：財施、法施、無畏施。受持五戒，即是大施無畏：“由彼無量有情，得無畏已，無怨、無憎害已，乃於天上人間，得安隱樂。”

　　五戒為五大施，若僅受持其中的一戒，便是對於一切眾生作了一項無畏的大佈施，乃至僅於一日至五日之中，受持五戒中的任何一戒，也是一種無畏的大佈施。受持五戒的功德，近則可得現實生活中的健康、平順、和樂；中則依其功德的大小，來生可於天上人間，享受安穩快樂；遠則能夠成為出世的資糧，乃至種下成佛的正因。所以，五戒雖是世間的共通道德，若把它當作佛制的戒律受持，意義則大不相同于世間的道德了。

　　十、結論

　　戒律給人的印象是繁瑣、保守，不合時宜、不近人情的形式主義。但是根據本文的探討所見，有關佛陀制戒的目的、過程、原則，已相當明瞭，戒律原來是相當簡樸和親切的，而且本來就是具有彈性的，遇高則高，逢低即低；能簡則簡，須繁即繁；當守則守，宜舍即舍。豈可被指為不合時宜、不近人情的形式主義！

　　從僅有一偈四句的七佛通戒，演為八正道，漸次增設為五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩薩的三聚、十善、十無盡戒及諸輕戒，它們的作用、性質、功能，雖有廣略、僧俗、深淺之別，它們的目的和原則，都是相同的，那就是正法久住，淨化人間。雖然說，比丘有三千威儀八萬細行，《大智度論》也說：“複次是戒，略說則八萬，廣說則無量。”可是並沒有強制所有的人，一律要受持那一類戒，或僧或俗，或多或少，或暫或久，都可以自由選擇。不幸的是，能夠直探佛陀制戒本懷的人不多，以致有部分人，重視戒律，卻是拘泥於繁瑣的形式，一部分人，專重定慧的修證或重隨俗的利生而不重毗尼了。

　　回憶 1990 年元月，在中華佛學研究所主辦第一屆“中華國際佛學會議”的綜合檢討大會上，有幾位先進學者，知道我曾研究戒律，鼓勵我改革已經形同僵化的戒律。我當然沒有那樣的能耐，我根本不可能編集出一部會被大家永遠認同和普遍應用的戒律書來。不過，筆者從 1965 年出版《戒律學綱要》一書以來，斷斷續續，做著研究戒律及復活戒律的工作。我是著眼於戒律的通俗性及實用性，強調時空的適應性及人間性。那便是回歸佛陀制戒的本懷：塑造健全的人格，經營健康的環境，建立清淨的僧伽，淨化人類的身心，展現人間的淨土。至於如何靈活地運用戒律，我只能提供了若干消息，作為參考，並請指教。