人生何處不相逢

　　提要

　　戒律是為了淨化人類的身心而設，是為了淨化人間的社會而設。是以人間的善良風俗人情及合理的國家規章法令，為佛陀制戒的參考基礎，加以佛法的正知正見作引導，便成了有小有大、能略能廣、可淺可深，可以適應任何時空環境的生活準則。

　　當你認識了戒律的功能，明白了佛陀制戒的用心，你便不會拘泥於枝末小節，應著重於人類之身、心、語言三種行為的淨化：清淨、精進、儉樸、有禮節、有威儀，不惱害自己，不困擾他人，並以淨化的人格，作他人的表率，用佛法的慈悲和智慧，淨化社會，淨化人間。

　　佛陀所說的戒律雖多，卻不是苛刻的要求。事實上為使後代的子孫，能有彈性適應的空間，故有“隨方毗尼”的遺教，並有“捨棄小小戒”的交待。因此佛教傳到了中國，漸漸地出現《禪苑清規》的叢林制度，既不即是佛世的戒律形式，也不違背佛陀制戒的精神。不過，光有叢林制度，也不能取代全部的戒律功能。

　　佛教的戒律，是相當人性化、且富於人情味的，因其重視實用性，故也富有伸縮性。佛教雖有種種戒律，並未規定所有的人都受同樣多的戒律，那是依照各人發心的程度，來自由決定的。

　　佛陀及其大比丘弟子們，經常“遊行人間”，用清涼的佛法，來淨化人間大眾的身、心、語言三類行為，建立人間佛教；我們現在推廣人間淨土的理念，就是要這樣，呼籲大家，一點一滴、日積月累，共同努力，來實現它。

　　（附記：本文撰成於1996年12月18日 紐約東初禪寺由於老、衰、病、忙，寫寫停停，起早帶晚，費時二周始畢）。本文曾於1997年7月19～21日“第三屆中華國際佛學會議”口頭發表。

　　一、 戒律是因人而有

　　戒律，是佛教徒們用來淨化個人的準則以及淨化社會的規律，特別是和敬僧團的運作規範。

　　戒律是一個複合的名詞， 是由屍羅（ `sila ）及毗尼vinaya）結合而成。

　　戒的的梵語屍羅（`sila）是由動詞轉變成的名詞，例如戒酒、戒煙的“戒”，是動詞，五戒、十戒、授戒、舍戒、持戒的“戒”，是名詞。屍羅的原意有：行為、習慣、性格、道德、敬虔等諸義。例如《大乘義章》卷1雲：

　　言屍羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如燒，戒能防消，故名清涼，清涼之名，正翻彼也，以能防禁，故名為戒。

　　戒的功能，在於防非離過，戒有防止發生身口意三意的過失作用。從糾正人的行為，調伏不良的習慣、性格等，使之合乎清涼清淨的道德標準。如《大智度論》卷13 雲：

　　屍羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名屍羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。屍羅者，略說身口律儀，有八種：不惱害、不劫盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命，是名戒相。

　　原則上佛戒宜有受法，受戒而不行善道，即為犯戒，不受戒而能行善，亦名為戒。《大智度論》此處說的屍羅，是身口律儀，略有八種：不惱害（不殺生）、不劫盜、不邪淫的三者，屬身業清淨；不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒的五者，屬口業清淨；淨命是不邪命自活，即是八正道中的正命，是身口二業的謀生方式清淨。可見佛戒是為了淨化人的行為而設，作為一個佛教徒，理應受戒，萬一因緣不具足而未備受戒的儀式，若能依照這八種戒相行善，也有持守的功德。因此在《菩薩瓔珞本業經》卷下有雲：“若一切眾生，初入三寶海，以信為本，住在佛家，以戒為本。

　　也就是說，初入三寶之門的人，信心最重要；已經發心學佛的人，受戒持戒是最根本的修行項目。《瓔珞經》所說的受戒範圍，則有：“所謂十善法，五戒、八戒、十戒、六波羅蜜戒。”

　　毗尼藏中，則有僧俗七眾的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可知，佛戒的範圍，有略有廣，有俗有僧，有簡有繁。

　　在阿含部及毗尼部所見的在 家居士及 居士婦，應受五戒及八戒，具體的有漢譯的《優婆塞五戒相經》詳明五戒；《中阿含》的《持齋經》詳明“聖八支齋”，或名八分戒，一般稱為“八關齋戒”及“八關戒齋”。

　　毗尼部的出家小眾有沙彌、沙彌尼的十戒，以及式叉摩尼的六法，出家大眾有比丘戒及比丘尼戒。在諸大乘經論中對於發心的菩薩大眾，有菩薩戒。

　　這些戒的名目和內容，都是為了配合不同程度及不同類別的佛教徒而設，也可說是層次分明，因人而異的淨化設施，乃是為了適應高低不同、屬性差異的物件。經中雖有說到：但能聽懂法師語言的異類眾生，也得受戒，但是佛陀制戒的物件，是為了人類。

　　二、 戒律的意義及其功能

　　戒律在梵文聖典中，有許多常見的名稱：（參考土橋秀高氏《戒律の研究》頁3）

　　(一)“戒”為“屍羅”（`siila）；“律”為“毗奈耶”，又譯作“毗尼”
　　（ vinaya ）。

　　(二)“戒律 ”合稱不是“屍羅毗奈耶”（`siila-vinaya），主要是指七眾
　　佛子的別解脫戒，稱為“波羅提木叉”（praatimokkha ）。

　　(三)“戒律”二字的內容，宜為“戒律儀”（`sila-sa^mvara）。

　　(四)通常所稱廣義的“戒律”，宜含有“戒”、“律”、“別解脫戒”、“
　　別解脫律儀戒”（paatimokkha-sa^mvara-`siila）等的項目。

　　(五)戒律又有“學處”（sikkhaapada）、“禁戒”（ 'siila-vata）、“律
　　儀”（iriyaa）、“威儀”（ iriyaa-patha）等名。

　　除了“威儀”單指四大威儀的儀禮容貌舉止，其餘指戒相，是別解脫戒的持犯準則和各種會議的儀程規則。通稱的戒律，玄奘之前的舊譯為毗尼，嗣後的新譯為毗奈耶，也有譯作鼻奈耶。

　　毗奈耶含有多種意義：

　　(一)《毗尼母經》卷 1，律有“滅”義：“毗尼者名滅，滅諸惡法，故名毗尼。”

　　(二)《清淨毗尼方廣經》，律有“調伏”義：“毗尼，毗尼者調伏煩惱，為知煩
　　惱，故名毗尼。....煩惱不起，是畢竟毗尼。”

　　(三)《善見律毗婆沙》卷1，也說律有“調伏”義：“問曰：何謂毗尼義耶？說
　　偈答曰：將好非一種，調伏身口業，知毗尼義者，說是毗尼義。”

　　(四)毗尼或毗奈耶，尚有滅諸惡行、離諸惡道，化度、善治...等義。在《毗尼
　　母經》卷7，又說毗尼有五義：①懺悔（所犯）②隨順（如來教法）、③滅（
　　惡法）、④斷（煩惱）、舍（舍所作、舍見事）。佛經中處處都說到：佛弟
　　子當依法住、依律住，正法住世，佛即住世。站在戒律的立場，正法與律，
　　不能分割，所以名為“正法律”。正法的功能在於淨化人類心靈，斷諸煩惱，
　　淨化人間社會，滅諸惡法、惡行、惡道。戒律實則已經涵蓋了正法的功能。

　　通常都說，聲聞七眾律儀，但為淨化人的身口兩類行為，到了菩薩戒，才重視意念的行為。其實在阿含部及律部，均可見到戒律與三業清淨是分割不開的。例如南傳長部的《沙門果經》有雲：由波羅提木叉制禁，住於持戒，精勤正行，營造清淨生活；具足戒，守護諸根門，具足正念、正智，滿足。

　　這是說，持戒能營造清淨生活，守護六根之門，六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，既含“意根”及“正念、正智”，也就表明身口意三業，是相應不離的。漢譯《雜阿含經》卷11亦有雲：雲何律儀？眼根律儀所攝護，眼識識色，心不染著，心不染著已，常樂更住，心樂住已，常一其心，一其心已，如實知見，如實知見已，離諸疑惑，離諸疑惑已，不由他誤，常安樂住；耳、鼻、舌、身、意，亦複如是，是名律儀。這段經文，是說明護六根、攝六識，不為六塵動煩惱心。與南傳的《沙門果經》所說，是相互呼應的。可知，律儀的功能，是由攝護身口意等三業，而進入“常一其心”的禪定，開發“如實知見”的智慧。雖是被大乘學者視為小乘的阿含聖典，已將戒律的範圍，涵蓋清淨三業的全部了。

　　三、戒律的實用性及適應性

　　佛制的戒律，是因事制宜、因時制宜、因地制宜的設施。為了使得弟子們保持身心清淨，保持僧團的形象；為了成就自己的道業，為了成就他人的信心，使得正法久住人間。

　　《大智度論》卷46說，佛陀成道後的最初十二年中，佛未制戒。僧團清淨，無人犯過，無人行惡不善法，所以“如來不以無過患因緣而為弟子制戒，立說波羅提木叉法。”

　　這是因為佛陀告訴舍利弗，過去有六佛，其中三佛未給弟子們廣說法，也不結戒，未說波羅提木叉，故於如來滅後，弟子們的清淨梵行速滅；另外三佛，廣為弟子說法、結戒、說波羅提木叉，佛及弟子般涅盤後，清淨梵行久住，正法住世。因此，舍利弗便請釋迦世尊制戒，佛說：“我此眾中，最小者得須陀洹，諸佛如來，不以未有漏法而為弟子結戒。”

　　直到迦蘭陀長者子須提那求度出家之後，又回到俗家，與其俗妻行了俗事，釋尊始為弟子制定了第一條不淫戒。並宣示：“以十利為諸比丘結戒。”

　　諸部律典，所言結戒十利，內容幾乎一致，僅文字略有出入，現在將《五分律》、《四分律》、南傳巴厘藏律部，抄錄如下：

　　(一)《五分律》卷1：

　　僧和合，攝僧，調伏惡人，慚愧者得安樂，斷現世有漏，滅後世漏，令未信者信，已信者令增廣。法久住，分別□尼梵行久住。

　　(二)《四分律》卷1：

　　攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，己信者令增長，難調伏者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。

　　(三)南傳巴厘律藏：

　　為攝僧，為眾僧安樂，為調伏惡人，為善比丘住安樂，為斷現世漏，為滅末世漏，為未信者信，為已信者增長，為正法久住。

　　由此可知，佛不曾預設戒律，不是由於佛的旨意為弟子們結戒，乃是為了當時的社會風俗需要、共同的道德需要、佛教內部的團體需要、以及為了使得弟子們解脫欲鎮等煩惱的修行條件需要。佛陀結戒，是因為弟子之中有人犯了有漏過失，與沙門釋子的身分不合，才制定戒律，規範行為。從結戒十種利益的內容來看，佛為弟子們結戒，雖為團體中的每一個個人給予行為的約束，實則是令個人清淨、個人解脫，逐條戒行清淨，逐項煩惱解脫，最終目的乃在於使得全體大眾，都能歡喜和樂，伏惡起信，自利利人，正法久住。也就是說，戒律的出現，是由淨化個人行為，進而淨化社會大眾的行為。只要弟子們的行為，有了惡不善業，佛便隨著因緣的需要而陸續結戒，然後又因情況需要而再三地更改，不斷地增設，一直延續到佛陀涅盤時為止。

　　戒律不是佛陀給其弟子們預訂的規約，當僧團中尚未有人發生偏差的行為時，如來不先制戒，只說：“我自知時。”

　　故在南傳大藏經的《彌蘭陀王問經》第六品第二有雲：“世尊是一切智者、一切見者，對弟子不于非時制定學處，時機至時，為諸弟子制定學處，使之終生必不再犯。”又於此經第八品第二有雲：“如來以佛智，于斯諸事件，當制諸學處，決斷無餘。事件已起，惡名宣揚，罪過擴張，眾人譏議之時，為諸弟子制定學處。”

　　可見如來制戒，是因時而制、因事而制。當其弟子之中，有人出現了惡不善法，破壞了僧團的清淨，惡名傳播，招致譏嫌，傳到佛陀耳中，佛陀為使此人不犯相同的過失，不使其他弟子也犯相同的過失，所以結戒，並且因事、因時、因地的不同情況，再三地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所謂“隨方毗”的明文記載：佛言：雖是我所制，余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，余方必應行者，皆不得不行。

　　由於佛陀經常帶著大群的出家弟子們，遊行人間各地，並與人間社會各階層的人士接觸，為了隨順印度當時當地的風俗習慣、道德標準，尤其是一般宗教師及沙門生活的共同性，便隨時結戒、隨方結戒。持戒的規律，就必須通達“開（放）、遮（絕）、持（守）、犯（戒）”的準則，留有彈性活用的空間。

　　四、戒律順從人情與國法

　　尊重當時當地的風土人情，順從當時當地的國家法令，是能使得佛法廣被人間的必備條件，這正所謂“入鄉問俗，入國問禁”的做人原則。佛教的戒律，當然也富有這樣的性格，例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那，發心求佛剃度出家，佛陀問他的第一句話，便是：“已得父母同意否？”答言：“未聽。”佛言：“一切佛法，父母不聽，不得為道。”

　　另有一例，亦出於《五分律》，說有許多比丘度沙彌出家，未獲他們父母的同意，淨飯王即向佛陀建議：“子孫之愛，徹過骨髓，如何諸比丘，誘竊人子而度為道？”佛陀便集合比丘大眾，種種訶責已，告諸比丘：“從今父母不聽不得度。”

　　從這兩個例子，可以明白，佛陀時代的印度，不論成年或未成年者，凡欲發心出家為道，必須取得父母的同意，如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家，整個佛教的僧團都會遭受指責。雖然釋迦太子喬達摩逾城出家時，也未取得其父母的同意，但在佛陀成道之後，接受弟子出家時，必須取得其父母的同意。若其父母不允，即以三種方式來處理：

　　(一)例如耶舍欲出家，佛知其父不許，故以佛法感化，使得其父，見法得果，受
　　了三皈五戒，認同出家的利益，便歡喜地接受了耶舍出家的事實

　　(二)例如須提那發心出家時，雖經三請，父母猶不聽，須提那便以斷食至第六天，
　　父母不忍其子餓死，便噙淚答允：“聽子出家，修於梵行。”

　　(三)例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣，其父自始至終都要逼她嫁
　　人，佛陀知道她於不久即將證得三果不還及四果阿羅漢，故派尼眾之中神通
　　第一的蓮華色阿羅漢，代表前去為她受戒。後在大婚之日，供佛齋僧之際，
　　聞佛說法之後，迎娶之間，法與童女即現神通，變化殊勝，現出家相。

　　在此三種方式之外，如果真心要出家，假以時日，先度父母歸敬三寶，也能如願；如果出家意願並不如何堅固，那就不用出家了。

　　沙彌求度出家，除了父母不聽不得度之外，尚有為了保持僧團的平靜清淨，為了順應世間常情常理及國家法令，故有“遮難”的限制，凡是太老（過八十、九十歲）、太小（七歲以下）、生理不正常、心念不正常、負債、奴僕未獲自由者、王法不許者，均不應度。

　　因為佛教的責任在於淨化人心、淨化社會，也要關心政治法令，但不介入政治法令的革命運動。所以佛教傳到任何一個國家地域，便遵守其制度，順應其文化，然後於潛移默化中，改變其陋習及惡法，導正其方向的偏差。

　　另有一例，便是《摩訶僧只律》有關比丘戒中重戒的四波羅夷法（paaraajika）第二條“偷盜戒”的罰則，凡不與而取五錢或超過五錢者，便成重罪不可悔，必須舍出家還俗家，然後接受王法的處置；那也是為了順應當時當地的王法而制的一條重戒。

　　當時佛住王舍城，頻沙王當政，佛問：“大王，盜至幾錢，應至死，乃至應罰？”王言：“十九錢為一□利沙盤，分一□利沙盤以為四分，若盜一分，若一分值，罪應至死。”佛陀即告諸比丘：“若盜一分，若一分值，犯波羅夷。”把十九錢分作四等分，則每一等分相當於五錢稍不足，在《四分律》中即說：“若以盜心取五錢，若過五錢，若牽挽取，若埋藏，若舉離本處，初離處，波羅夷。”

　　波羅夷（parajika）意譯為極惡、重、棄、斷頭，因為依據當年摩羯陀國的國法，凡偷盜約值五錢，便是死罪，佛陀就依王法作為制定戒律罰則的標準。如果到了他國或到了現在的那一個國家，死罪的標準不同，甚至已廢除了死刑，佛陀制戒的罰則標準，豈非也會隨著變更。

　　五、舍小小戒與禪林清規

　　由於佛陀住世時代，為弟子們的生活行儀，作了許多指示，多半是權宜的設施，不是根本的精神所在，故在佛陀即將入滅之際，特別叮嚀阿難尊者說：“當自檢心。阿難，汝謂佛滅度後，無複覆護，失所恃耶？勿造斯觀，我成佛來，所說經、戒，即是汝護，是汝所恃。阿難，自今日始，聽諸比丘，舍小小戒。上下相知，當順禮度。”

　　佛陀是人天的導師，他不以權威懾眾，乃以智慧作眾生的津梁，由其智慧中宣流出的經教和戒律，便是弟子們的依怙之所，只要依法住、依律住，便等於依止佛陀而住。此在《善見律kc婆沙》卷 1，也有大迦葉這麼想：“佛在世時，語阿難：我涅盤後，所說法戒，即汝大師。”

　　同書的另一段，記述第一次結集大會中，諸比丘更說：“毗尼藏者，是佛法壽，毗尼藏住，佛法亦住。”強調戒律的維繫，是正法久住的最大保障。可見戒律的內容繁瑣，大大小小，有重有輕，有的僅為適應某時某地的某一弟子的偶發事件，並非凡是佛制的戒條，人人都用得到，也非時時有用、處處有用。因此佛陀臨涅盤時，許可比丘弟子們舍小小戒。不過到了第一次結集大會上，阿難提起此事，卻又忘了問佛，小小戒的範圍層次指的是什麼？結果無法在大會上通過，而由大迦葉裁決：“隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。”

　　其實，若從律藏的資料中，細心探索，也不難發現，舍小小戒的問題，是可以□清的，凡是與當時當地的情況──民情、風俗、習慣、法律無關的，凡是不涉及身口意三業清淨原則的，凡是跟佛教的僧團形象無關的，都可納入小小戒的範圍。依據我個人的研究，曾經寫過一篇短論，綜合起來，知道是指在比丘戒的四波羅夷、十三僧殘（samghava'sesa）、二不定法之外的，都可考量列入小小戒的範圍。

　　這是佛陀的慈悲，不讓繁文縟節困擾後世的弟子們，也是佛陀的智慧，可讓後世的弟子們能夠依據制戒的原始精神，有自由伸展及約束的時空彈性。

　　可是這個問題，在南傳上座部的《彌蘭陀王問經》的難問第二品第一，將佛陀所指示：“阿難！我死後，若僧伽欲廢棄小，隨小學處者，聽。”解釋成為佛陀以此試探弟子們，在佛滅後，宜警惕，諸佛子為了苦之解脫，更應守護更多的學處，豈有放棄學處之理。這也正可代表了上座部佛教是站在保守的立場，而其對於小戒及隨小戒的定義，解釋成為：“小學處者惡作也，隨小學處者惡語也。”
　　惡作與惡語，在比丘律的五篇之中，同屬於第五篇，名為突吉羅（梵語dus.kr.ta ），又稱為“眾（多）學（處）”及“應當（遵守）學（處）”，乃是威儀類，日常生活，待人接物，人與人之間的禮儀，行住坐臥的各項規定。這也可以隨著時代環境的改變而可略有變動的必要。提升人品、健全人格，類似的禮儀，也相當重要。可見南傳的上座部，主張保守的原則是對的，但如果拘泥於條文的枯守，就與佛旨相違了。
　　我們討論佛陀所示“小小戒可舍”或“微細戒可棄”，不能執著於“捨棄”二字，而當體驗到戒律的功能，在於隨時、隨方、隨俗，達成適時、適所、隨機應化的人間性和實用原則，那就是使得人間社會大眾，能夠清淨、和樂、少欲、知足、知慚愧，令未信者信，已信者增長；佛的正法常住人間，利益人間。