人生何處不相逢

尊者說：一切操之在我，我們應善用現在，這樣，在生命的最後一天來臨時，我們才能夠回首看到自己活過一個圓滿、充實，以及有意義的生命！

二、『新世紀道德觀』演講摘要

每一個人都想離苦得樂，如何才能得到真正的快樂？現在是二十一世紀的伊始，反觀過去，我們一直以為二十世紀是人類最熱鬧喧嘩的世紀，這個世紀科學和機械生產突飛猛進，經濟管理以及思想產生強大改變，所以思想家、科學家為決解決人類痛苦而努力，但是，眼前的痛苦雖然減輕了，痛苦的本質卻沒有改變。

二十世紀初人們相信軍隊有能力掌握人類，二十世紀後期，特別是青少年一代，卻希求和平而不欲戰爭。二十世紀初人們不覺得個人的行為會影響環境及生態，二十世紀後期，人們已有覺醒，人類與大地是息息相關。以整體發展而言，二十世紀主要是針對外在環境的改善，以為金錢愈多愈快樂，實際上，人的快樂與「真諦」有關。如果只求物質改良，是不會得到真正快樂。二十世紀發生很多變化，這些變化都是因為要解決痛苦而產生的。如果我們以同樣的思考模式來迎接二十一世紀，那麼我們除了二十紀的痛苦外，還會增加許多新的痛苦，問題是一樣的。所以，透過反省我們應用不同的思考模式來面對二十一世紀。

光是從物質面追求快樂是不夠的，真正的快樂來自內心，所以我們應提升精神食糧。人類社會中，「真諦」與「正直」十分重要！「真諦」是對真實狀況去瞭解後做取捨，分為物質與精神兩方面。以物質而言，例如科學精神就是以真實狀況為基礎，來創造、更新機器與生產，但是用炸彈為例，它是依真諦認識而產生，不過結果卻是害人，所以除了真諦的認識之外，還須有「利他」動機。

因為外在物質的改善，人類訊息距離拉近，使世界縮小，人與人互相依賴的關係更密切。所以要瞭解世界問題，須從寬廣的眼光來看待，而且身為人類，依賴社會而生存，不可能不依賴他人而快樂生活。實際上，人與人之間的安樂與處境，彼此有密切關係。但是，一般人卻以為「這是我」「那是你」，而產生距離。自己的自由重要，一切只想到自己。個人的自由的確很重要，但是，不能因為自己的自由而不顧他人。如果罔顧他人的自由，是不可能得到真正的安樂，因為真正的安樂，是來自於社會互助。

所以，我們應該瞭解實際的狀況，多思惟人類的未來，把人類當成一個整體來思惟。這是我常常抱持的觀念——也就是地球村的意識。這個與佛法「視一切眾生為如母有情」的概念是相同的。如果真的是為了一切眾生的安樂著想，我們應該在想到自己的同時也能關顧到家庭、生態環境以及全人類。一般人的眼光都很狹隘，都選擇眼前、短暫的快樂，而忽略永恆、究竟的快樂；但是智者為了永恆、究竟的快樂，寧願捨棄短暫的安樂，這就需要靠智慧的抉擇，並提起心力，遭遇任何困難都不退失信心。我們在生活中，常因為遇到一點好事或者成就，就得意忘形；遇到一點挫折或低潮，就很失望，這是兩個極端，所以我們應該有勇氣承擔一切。我們應該做個正直、誠實的人，只要目標正確，沒有走錯，就是最好的依靠。其次，要有利他的心，至少不要傷害別人。

我們一直以為快樂來自外在及物質，所以傾全力放在物質的追求及改善，從二十世紀的經驗可知，這樣無法達到真正的快樂，必須加上內心的提升。「一般人遭遇挫折、不順時，瞬間會生起一股勇氣，去做傷害別人的事，以為這股勇氣可以保護我們，實際上，這是愚勇，別人不一定被我們傷害，我們卻先傷害了自己！既破壞內心平靜，又使自己失去理智，傷害別人，當下就失去快樂。」

而發展愛心與慈悲心，幫助別人，內心充實安祥滿足，當下就利益自己，所以：「我們應多思惟嗔恚的壞處，多保持愛心，利益別人。這不是宗教，而是人生所必須，因為人人追求離苦得樂。

三、慈悲心·關懷情

青年是社會的棟樑，是國家未來的精英，能夠直接在此與諸位青年朋友們對談，我感到非常的榮幸。如果我們有正確的思考及適當的計畫，透過信心和毅力來付諸行動，那麼必然可以有光明美好的未來，假使事事悲觀，缺乏信心，未來必然暗淡，所以深信人類的未來是操之在我們自己的手中。發展自信心與意志力的主要關鍵，在於真誠與慈悲，若能心存慈悲與關懷，一定能夠展現積極的面貌，相對的，要是內心充滿懷疑﹑嫉妒，所展現的外貌一定是負面的，這就是所謂—相由心生的道理。如果以負面的心態與人交往，內心的門將無法開啟，如此一來，也就無法與人溝通，唯有內心充滿慈悲與關懷，方能開放心胸，坦然的和別人相處。

整體的人類都擁有希望得到快樂，去除痛苦的權利，這是一種非常重要的責任感。古時候的社會，人們可以自給自足，不需要經常和外界接觸，反觀現今，由於科技的發展和情勢的回異，人類必須彼此互相依賴，是故將自己與他人隔離，是不適合現在的社會型態。

生態的意識，必須成為生活的一部份，因為我們的臭氧層已經受到嚴重的破壞，為了避免這種破壞日益增加，我們需要具有地球村的共識，然而另一方面，重視個人利益的全球性運動，也正在擴展。世界上的資源愈來愈缺乏，提倡消費的觀念是錯誤的，有些地區過於富裕，消費太多，而有些地區卻資源不足，所以我們應當限制消費，以保存世界上的資源。在北半球，有著豐富的資源，但是南半球卻面臨困乏，北半球對南半球所給予的支持，顯然不足，這意味人口已經造成世界問題，依佛法來說「人身難得」，如果人口膨脹構成問題，我們就必需以非殺生的方式來實施家庭計畫，我相信非暴力的人口抑制是必要的措施。

所有宗教以提倡人類善良本質為宗旨，我認為信仰是個人的自由，並非所有的人類都必需信仰宗教，因為人類的精神層面可以分為二部分，一部分是信仰宗教的精神層面，另一部份是不信仰宗教的精神層面。各種宗教又分為二大類，第一類是有神論者，信仰有造物主的宗教；第二類是無神論者，不認為有造物主的宗教。有些學者認為，佛教是心靈的科學，並不是一種宗教，我覺得這種說法很有道理，就佛教的觀點來說，對沒有經過實證的義理，可以抱持著懷疑的態度，因此懷疑的態度是科學的，任何事情都要經過實驗和研究以後，才可以采信。

我將佛法的要義歸納為二點，一：生活方式和行為，二：相互依存的緣起關係。佛法中所提倡不殺生的行為，和我們的生活息息相關，而彼此互相依存的緣起理論也很重要，因為一切事物不能單獨存在，相互之間都有密切的關連，由物理學家所提出的相對論，已經可以說明這種互相依存的關係，而由量子學來說，更可證明佛教的緣起論。佛法中比較深奧的道理，在於一切事物不斷的生住異滅，沒有一個恒常的實相，這種無常的論點，亦為現代物理學次原子物論所證明。

非暴力並不單是指行動上狹義的非暴力，廣義的非暴力是慈悲﹑關懷及不傷害一切眾生的動機。所以非暴力有二種層次，一：有能力就幫助別人，二：沒有能力幫助別人時，也要做到不傷害別人。由此可知，非暴力是慈悲的展現。善良的心和平靜的心，是尋求快樂人生的必要條件，這種心境無法向外求得，因此大家應該經常觀照內心。在日常生活中，難免會有障礙，我們要體認這點，才不會失望無助，才不會產生各種悲劇。對於生活中的一切問題，若能從不同的角度來觀察，就比較容易處理，事情也不致於愈變愈糟。

既然世間的一切是無常的有為法，我們更應該要把握當下，不要輕易的放棄希望和信心，好好的把握瞬間就流逝的寶貴時間，培養善良慈悲的心，因為善良慈悲心的培養，在教育上來說是非常的重要。以上是我的談話，如果覺得有益，就請實踐，如果不感興趣，就忘掉它吧。

四、慈悲心·空正見

今天能在幾個寺院團體，以及諸位比丘、比丘尼，沙彌、沙彌尼，以及廣大的人民群眾之前，有此說法的機會，內心感到非常的高興。大家歡迎我，我再一次表示致謝之意。其次，關於以下對於佛教內涵的介紹，我是以一種盡可能使大家能瞭解的方式來作介紹。在未說佛教教理之前，首先我個人需對世尊作個禮敬。這禮敬是來自于龍樹菩薩的禮敬文。（誦禮敬文）

在這個世界上，包括人類在內的所有眾生，都是一致的欣樂厭苦。所有的生物乃至有情眾生，對於他本身離苦得樂的方法，都是相順於他自己的能力而盡力去成辦的。所有的生物乃至蜎飛蠕動的小蟲，都是相順於自己的能力，而致力於使自己離苦得樂。

就人類來說，他的離苦得樂較之於其他生物，有什麼不同的特色呢？在厭苦欣樂上，人與其他眾生是相似的，是一致的，但是，在離苦得樂的方法上，在致力於尋求離苦得樂的方便上，人類卻與其他眾生有不同的地方，這是因為人類有特別的智力之緣故。如果人類的智力，能夠善巧好好的運用的話，無可置疑的，可以成辦很多的離苦得樂，相反的，如果人類的智力用在顛倒的地方，人類的痛苦會增多。不但如此，而且會危及傷害到更多的生物與眾生。因此，人類雖具有智力，但不可以此為滿足，應該在正理正義之上運用智力，這是很重要很重要的。然而如果我們要在正理正義之上，運用我們人類的智力的話，必須要具有利他增上的心。因此之故，平常對於佛教教義的解釋，比如什麼是佛教心要？什麼是佛教精華？我是出自於見與行而來解釋的。

我所謂的佛教的見與行，是指緣起見與無害行。什麼是無害行呢？事實上它是以慈悲心作為攝持的動機而去行持的。如果能夠以慈悲心去行持無害行，最好是能夠行持利他，否則最起碼也不要傷害眾生。其次，來說緣起見，為什麼我們需要行持無害行，其理由何在？並不是因為行持無害行是佛陀所教示，是佛陀的思想，所以我們必需這樣作，不是這樣子的。包括我們所要求的快樂，所要斷除的痛苦，這一切的有為法，都是剎那剎那變滅的，都是依著因緣而有，也因此我們要能夠離苦得樂的話，必須了知苦因何在，斷除苦因；在了知樂因何在之上，取受樂因，這是基於緣起見的理由而行持無害行的。因此，我所說佛教的心要是無害行與緣起見。

更進一步說，無害行的精要內涵是慈悲心，緣起見的心要來自於空性。因此，佛教的修學，慈悲跟空性慧是不可或缺的。大悲心，事實上是一種心識的功德；而空正見，是一種內心對事物的看法和執持方式。為此之故，龍樹菩薩的主要弟子聖天菩薩，在他所造的《四百論》中說：佛法是心法。主要不是在於展示語業或身業，而是在於心。因此，如果能夠調伏心，就是修法，如不能調伏心，就不是修法。佛的教說中提到：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。而佛在聖地印度成就無上正等正覺之後，首先初轉第一法輪，講說四諦法輪，它的關鍵何在呢？佛是基於緣起而說四諦的。

我們若進一步分析四諦的內涵，可知它有兩重因果。以苦諦來說，我們所不要的痛苦，稱為苦諦。將之安立為果，而它的因是什麼呢？苦果的因是什麼？是集諦。所以苦集二諦是一重因果。再來是樂，我們所欲求的樂，這裏所說的欲求的快樂，不是一般有漏的、有缺陷的快樂，而是一種痛苦根本去除的安樂，這是安立我們所要證得的果位，我們所要證得的目標。證得的方便就是修學道諦。所以滅諦為樂果，而道諦為樂因。這又是一重因果。

四諦的內涵，如果我們要更詳盡、更詳細去探究的話，在十二因緣中有談論這個問題。十二因緣從無明直到老死講的就是這個。因此我認為能夠在十二因緣之上，瞭解生死的流轉次第，以及生死的還滅次第的話，對於四諦的了知會有特別的意義。

進一步來談什麼是四諦法門。凡是由集諦為因，所產生的一切有漏的﹑有缺陷的法，都稱為苦諦。苦諦涵蓋三種苦，即：苦苦，壞苦，行苦。三苦之中，希望脫離苦苦，這是有情界共然的。這是什麼意思呢？譬如說身體的痛苦，這種現行的痛苦是一種苦受，而這種苦連畜生也是有的。第二種苦是指壞苦，壞苦就是一般我們所視為有漏的、有缺陷的快樂，這是一種樂受。一般凡夫都欲求得到這種快樂，更進一步對壞苦產生厭離，欲求得到舍受，即不苦不樂受。佛教以外的外道也有這樣的欲求。他們經過禪定的修學，證得四禪天以上，進入等至三摩地時，斷除壞苦，而得舍受。第三的苦是行苦，事實上，凡是由煩惱與業所感召出來的，都稱之為行苦。這是沒有自由的。行苦能夠完全根本斷除時，即稱之為解脫。

什麼是煩惱與業呢？首先說到業。業是一種因果法則，因果定律。換句話說，任何一種果法，都必須觀待於因與緣而有，這種因緣果的定律與法則，是法爾如此的。由造業者本身的動機，他的意樂之上，去造作一種樂行，我們稱之為業。所以造作業的時候，如果這個業讓對方感到不安樂，當這個果報成熟的時候，自己也會得到痛苦感受的果報。相反的，如果這個業在造作的時候，對方得到安樂，得到利益的話，以後自己也會得到快樂的果報。所以凡是讓對方感到痛苦的，我們稱之為惡業，凡是讓對方跟自己感到快樂的，我們稱之為善業。

再來談煩惱。由煩惱導生的業，與造業者的動機有很大關係。凡是造業者動機是惡的話，就稱為煩惱，然而即使造業者本身的身口二行很壞，很不好，可是他存著一顆利他的心，那麼這個業還算是善業。同樣的，如果造業者的身口業行雖是非常良善，可是他是以傷害眾生為動機的話，這還是要歸之於惡業。比如說以嗔心為動力，去造作任何的業，即稱之為惡業。比如說以利他為動機，就好象父母、老師、朋友，對我們出之以嚴厲的語氣，對我們教訓，雖然他的語業看起來是惡業，但事實上，他是以一種利他的心思來教訓我們，這種我認為它可以安立為無害之行，是沒有傷害的行持。相反的，如果造業者本身，是以欺騙、狡詐為動機的話，雖然嘴巴上講得非常好聽，非常善巧，給人家東西，讚歎人家，雖然業的作法看起來是好，可是心卻是不好的，這種我認為可以安立為傷害之行。

而煩惱到底是什麼呢？我們必須好好的去觀察，這是很重要的。所謂煩惱可以這樣說，凡是一種心生起來，會讓生起這個心的眾生，感到不安樂、不寂靜的，我們稱之為煩惱。比如說嗔恚、貢高、我慢、嫉妒，貪欲乃至於慳吝，行者生起這種心的時候，這些心都稱之為煩惱，那是因為這些心生起來的時候，會讓我們生起不安樂。

其次，如果痛苦的核心根源在於煩惱的話，到底煩惱能不能根本斷除？雖然煩惱生起的時候，會讓心不安樂，可是當究竟去作觀察的話，可發現煩惱的根源，主要是來自於顛倒的心；是錯誤的心而導致的。比如說我們中國的法師有些人在修「我」，在觀察我，檢視我何在？什麼是我？在觀察這個我時，發現我是找不到的，是無自性的。但是我們在找我的時候，找不到我，是不是就是沒有我？不是的，不是沒有我，而是沒有一個獨立自由的我。當我們的心生起很強猛的貪、嗔的時候，比方說嗔心來時，我們會覺得對方害我，對方讓我痛苦，我不要這樣子；同樣的，當我們生起很強烈的貪心的時候，我們會覺得我們貪求對方，認為對方是真實而有。對貪境與嗔境，我們生起實有的感覺，而且會更進一步執為實有。同樣的，對於蒙受苦樂的我本身，會覺得我要這個我要那個，或者我不要這個我不要那個，或者有一種獨立實有的我，由此導出很多的貪嗔。如果我確實是實有的話，我們一直的找，一定可以尋找得到。但事實上卻遍尋不得，一直找不到，這表示什麼意思呢？表示我們所執持的獨立實有的這個我，根本就是從來未曾有過，所以我執的心，只是一種顛倒的心識，是一種不實之相。相反的，無我的心，是一種非顛倒的心識，是跟實相相應的。我執的心與無我的心，這兩個心識正是相違。無我的心，具有正理安立，任你如何觀察抉擇，你可以愈來愈清楚，愈來愈明顯，而無邊廣增。同樣的，執我為實有的心，只不過是因為顛倒的關係而已，如果去觀察抉擇的話，會發現它根本是愈來愈小，愈來愈不明顯。因此，經由無我的抉擇，我們發現到，原來印象及實相是不相輔順的。

講到這裏，我們發現佛教教典裏面所說的無我，就是我們現在所要講的內涵。關於無我法義的解釋，佛教的四個宗派：有部宗、經部宗、唯識宗、中觀宗中，對於無我的解釋方法，有少許的不同。關於無我的法義，最究竟﹑最徹底的，就是包括我們平常所念誦的《般若心經》在內的一些般若經典。這些經典裏面所闡述的無我法義，是最詳細、最究竟徹底的無我法義。

在《般若心經》裏說：「色即是空，空即是色」。首先講「色即是空」，色法，極力去找，卻找不到，這並不表示沒有色，而是說一切法一切境上，沒有實有的色，境上沒有實有，所以說並非沒有色。譬如眼識、眼根，還有色塵，根境識三個和合，而有作用，而有法的產生，有損害有利益，所以你不能說它沒有色。那麼色法的有，是怎麼樣的有？境上是沒有實有的色法，可是它的存在，原是基於因緣的和合，在很多因緣的聚合之上而安立為色，也就是說，色的有是緣起安立的有。

進一步來講「空即是色」。一切色法是觀待而有，它是緣起和合而有的。也就是說，境上沒有實有，必須觀待很多因緣和合而產生，所以我們稱為「空即是色」。因此，《般若心經》講到的空性的道理，就是所謂的無我，它是最究竟最徹底。可以說空與緣起的道理是雙運的。所以說煩惱可以對治，也就是說煩惱的根本，可以經由對治予以根斷。一般而言，我們知道嗔恚的對治是修慈心，貪欲的對治是修不淨觀，而能夠真正的根斷對治一切所有煩惱根本愚癡的，是什麼呢？是證得無我的空性智慧。經由對治品摧滅煩惱的時候，我們的煩惱完全淨除了，不為煩惱所窒礙了，不為煩惱所束縛了，這時候就稱之為解脫。

關於解脫的意義、安立的內涵，以及安立的方式有多種。事實上外道的論典也有安立解脫，就佛教來說。各宗派對於解脫的內涵及安立也有少許的不同。我們剛剛提到的《心經》，它闡述了一切法無有自性，它是從這個地方去安立究竟解脫的意義。這就是龍樹菩薩在《中論》中所說，在法界當中煩惱淨盡的時候，新的法性即稱之為解脫。我們在前面所說的，在一切法無自性之上，一切法是空性之上，證成四諦中的滅諦。這個滅諦也就是我們所謂的解脫，是把一切痛苦、煩惱（主要是煩惱）完全斷滅的時候安立滅諦。而滅諦事實上在所證品、在法裏面是有的，特別是在我們的心緒裏頭，堪能成為心的功德，這是實有的，這是真正的，因此，我們從苦集滅道的滅諦去瞭解這個問題的話，自然會生起欲求解脫之心了。在所證品所要證得的內涵，我們安於滅諦解脫，而這個解脫也就是完全的根本斷除煩惱。到那時候，就是得到根本的安樂了。每個人都需求快樂，所以我們應該從這個滅諦，把煩惱完全淨除，去尋求這樣的根本安樂。

因此，《般若心經》中的咒語說，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。咒語的意思是說，去吧去吧，到彼岸去吧。它是什麼意思呢？原來心的垢染，心的污垢，可以經由對治品的修學而完全淨除。當我們經由對治力的關係，把心的垢染完全淨除的時候，同樣的心的功德就很自然地經由新的串習而無邊廣增。這個偈語所說的第一句「去吧！」是說經由修行出世間之道，去到聖道，也就是見道的意思。在見道之上，還必須更進一步修道，這是第二個「去吧」的意思。經由修道的修學，更進一步把煩惱的種子完全根斷，煩惱障完全根斷得到解脫，這是第三句的意思，就是到彼岸的意思，正是安立的解脫。真正的到彼岸，究竟的彼岸是指一切種智，就是佛陀的果位，也就是把煩惱障，還有煩惱障所留下來的遺習，就是所知障，完全淨除而至成佛。這是整個《般若心經》的要義所在。

「去吧！去吧！」這些《般若心經》中的咒語，可以安立為五道，就是資糧道、加行道、見道、修道以及無學道。關於這五個道次，在聲聞乘及緣覺乘所解釋的與安立的都一樣，在菩薩乘，在大乘中，它所安立的方式有少許的不同。其實大要而言，五道都是一致的。在大乘中，從見道開始講到十地的理則。在前面所說中，我們知道可以證成滅諦功德的方便，就是苦集滅道中的道諦。所謂的道諦，主要是在於修道之上而成辦的。如果是在修道之上成辦的話，我們說是以修學增上三學而成辦解脫。增上三學是什麼呢？就是增上戒學、增上定學、增上慧學。這三個戒定慧的次第是決定的。

此中提到的增上慧學，它有很多區分，比如說通達世間五明的世俗慧，還有通達真實義，通達空性的究意勝義慧，現在這裏我們所說的，主要是講說證得無我的智慧。所謂證得無我的智慧，就是我前面說到的，它是摧滅愚癡的根本對治品。雖然若只要證得無我的話，它的前面不一定要修止，但是如果我們所要證得的無我智慧，要能夠究竟徹底完全，那必須要借著修止，做為助辦，修止（三摩地），才能夠把能所隱沒，進而達到空性慧的證得。換句話說，我們不是只有證空性，而是要真的以無所有性為所緣的特別聖觀，而要證得無所有性為所緣的特別聖觀，非得依靠三摩地的修行不可。也就是我們要成辦這樣的聖觀之前必須要修止，才能夠究竟徹底。

一般而言，止、觀與聖觀，不只是佛教的教理，並不是只有佛教才提及，印度的外道中，也有提到止與觀的內涵的。現在我們所提到的是，為了能夠斷除能導出生死輪回的愚癡無明，必須生起證得無我空性智慧的智慧，所以在這之前必須修止。

我們來解釋一下，什麼是三摩地或者止的意義。我們的心於所緣境，能夠置心一處不為所動，不為掉舉所散亂，沒有掉舉的缺失，就是能夠安住於所緣境之上。但是這樣是不夠的，必須更進一步在安住之上，心本身能夠非常明晰澄明，也就是說心能夠在很明晰之上，對境具有很強烈的支持力，那麼這就必須遠離昏沉的缺失。換句話說，行者本身對所緣境的安立，能夠離開昏沉與掉舉的缺失而置心一處，熄滅了所有對外境的閃動，而如如安住於自己的所緣境，這個稱之為止。

關於修止的所緣境，有很多不同，有基於外在的所緣境而修止，也有基於內在的所緣境而修止，或以心本身（以心的光明本身）做為所緣境而修止，也有以空性本身做為所緣境而修止。總之，所緣境的安立有很多的不同。因此，以任何所緣境修止的時候，一開始我們的心要安立在所緣境的時候，會發現心會生起很多的分別，很多的閃動。大部分的時間，心都不住於所緣境上，也就是說較之于安住於所緣境上，閃動的時段較多，這是一個階段。進一步，漸次漸次的串習，心於所緣境閃動的時候，能夠以正念力把它喚回來，拉回來。經由這樣的串習，可以變成這樣的次第的。心安住於所緣境的障礙有兩個，一個是掉舉，一個是昏沉。掉舉、散動，事實上，大部分來自於貪欲。對於可愛境，由於貪的關係而讓你的心不能安住於所緣境上。這個的心象或者形象是什麼呢？是你的心太高揚了，太上揚了，所以這時候就必須想辦法讓你的心下降一點，緩和一點。怎麼做呢？讓你的心下降的方法是行者必須修學無常法或是苦。這樣一來，你的心就可以由太高昂而下降，這樣進而就可以安住於所緣境。

而當行者的心于所緣境慢慢因為能夠安住的關係，因為安立太久的關係，心雖然安立於所緣境上，可是你的心對於境本身不夠明晰不夠澄明，甚至於對於所緣境的支持力沒有力道，雖然說已經有住分了，可是它沒有很明顯，這就稱之為昏沉。而昏沉對於得到止或修學三摩地，是個很大的障礙。事實上昏沉與掉舉都有粗分跟細分的差別。

我們來談什麼是細分的昏沉，它的形相是什麼呢，就是說當行者心于所緣境安住著，而且也非常明晰澄明，甚至心對所緣境也有少許的支持力，但是從內在從根本處，它就是沒那麼有力道，這就是細分的昏沉。這個細分的昏沉乍看起來是不錯的，可是如果我們一直耽于安住的話，久而久之，它讓行者的智慧愈來愈愚鈍。

昏沉是心太過於內攝，太過於收攝的關係所導致的，所以我們必須想辦法，讓心由太過於下沉而使之上揚。那麼要如何使之上揚呢？比如說，我們可以視自己為本具的如來藏、本具有的佛性，產生一種自豪、自負乃至於歡喜心，也可以觀察抉擇真實義，讓我們的心產生一種明晰感，往上揚往上提，這樣的話，就可以把昏沉的缺失予以去除。