人生何處不相逢

開示佛子行三十七頌摘要

「佛子行３７頌」這部論典的作者，是六百年前西藏的「無著賢菩薩」。他出生于衛藏，靠近拉薩的地方。其在世時，即被譽為具有大悲心、菩提心的菩薩，因為他平日就以修學菩提心、菩薩行為主。他後來遷居「無著」，所以人們稱他為「無著賢菩薩」。他不但有菩提心，而且學識豐富，但以他而言，菩提心的觀修是主要的。其時有另外一位大師「帕通康切帕」，有次他因為手痛，就向無著賢大師說：「我手痛，你有菩提心，請你加持我好嗎？」無著賢菩薩說法以菩提心為主，又由於他的誠，所以他的說法常令大眾隨之落淚。而「帕通康切帕」說法時，常講一些故事令聽者大笑，所以他們兩人的說法，形成強烈的對比，但是在當時他們兩人同是大成就者。

在此偈頌前，一句梵文：「禮敬世間自在」，「世間自在」即是觀世音菩薩，為何加此句？因為目前藏地流傳的經論都是由那爛陀寺所來，為表示對那爛陀大師所給的圓滿教法的感恩，所以所有西藏的論著中，常加上此句表示感恩。所以這部論典的藏文版中，亦加上此句，以梵文禮敬世間自在。

「雖見諸法無去來」這偈頌，是對與上師無二無別的觀自在菩薩作禮敬，正如龍樹菩薩在《中論》中贊禮諸佛的悲智功德，此處也是禮贊佛的悲智功德。「雖見諸法無去來」代表諸佛智功德；「唯一勤行利眾生」，代表諸佛悲心功德。「雖見諸法無去來」也就是龍樹所雲「因緣所生法，不生亦不滅」的內涵，也是「熄滅諸戲論，敬禮佛所說」的涵義。「雖見諸法無去來」在觀如所有性時，會遠離來去的戲論。如果來去有自性，則觀自性究竟的智慧應該會見其自性和戲論，但是沒有，所以龍樹菩薩說：在無漏智慧之下，以如所有性的角度，沒有看見來去的自性。

第一偈頌「此生幸得暇滿船，自他須度生死海，故於晝夜不空過，聞思修是佛子行。」

我們現有的暇滿人身是修持佛法最好的工具，因為人有堅強的意志力和辨別是非的智慧這兩個能力，具有修法的特質，所以人身是非常重要的。動物也有心力跟意志力，但是它們的力量很小。人類透過智慧和心力，能讓自己承擔一切眾生的利樂。了知暇滿的重要，就如「入行論」所說：暇滿如船，能令自他從苦海中解脫，所以此處也說「暇滿船」。這必須依靠努力的聞、思、修，令自己好好的修持佛法，所以聞思修是佛子行。

「晝夜不空過」，在一天中有正修、未修兩個時段，在正修時讓自己好好思惟法的義理，讓心感受之。未修是指吃飯、睡覺等。我們如何讓自己一天２４小時都能修學佛法？早上起來的時候，好好讓心靜下來，想想：我是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，所以我要幫助更多的人做善事利益他人；假如我無法幫助別人，至少也不要傷害別人。之後我誦經時不光只是詞意的誦讀，而是內心意樂的改善。白天工作時，依著早上所發的願，而去努力工作。晚上睡覺前好好思惟法義，並反省自己今天所行：如果做的好就隨喜自己，如果做不好就懺悔，並承諾明天不再造，那麼，睡覺時，心也在善法中，這樣就做到日夜不空過了。

二、「貪愛親方如水動，嗔憎怨方似火燃，癡昧取捨猶黑暗，離家鄉是佛子行。」

三、「遠惡境故惑漸減，離散亂故善自增，心澄於法起定見，依靜處是佛子行。」

這兩句偈頌，說到初學者因為沒有辦法很容易控制自己的情緒，所以還沒有對治煩惱之前，應該要儘量遠離貪境和嗔境，這是很重要的。許多的先賢大師，都曾說過：與其對治煩惱，不如先讓自己避免接近貪境和嗔境，這是對初學者而言。

所以「依靜處」的意思，可用兩種角度作解釋：（一）以身的角度依靜處，那就是到沒有喧嘩的地方。（二）是斷除遠離內心的妄想、妄念，使心安立在依靜處上。以現代人而言，要遠離自己的家鄉去依「靜處」的話，認為假使依靜處是一種國土或家鄉遷變的話，就必須要找像加拿大、美國、新加坡……為依靜處了。

所謂「依靜處」並不只是身體上的一種遷變，最主要的是使內心遠離貪、嗔境，否則無論我們到那裏，都會受到處所的貪、嗔境影響。在內心還沒有完全能控制之前，會很容易受到四周環境的影響，而形成障礙，所以以身心受環境影響去說明依靜處。難得暇滿人身獲得的時候，為了使心不受貪、嗔控制，所以于聞思修有次序的來瞭解何謂所取？何謂所舍？正如第一偈所說。（注：此生幸得暇滿船，自他須度生死海，故於晝夜不空過，聞思修是佛子行。）

四、「常伴親友還離別，勤聚財物終棄捐，識客且遺身舍去，舍現世心佛子行。」

此說明過分貪著今世的安樂，假使所追求的唯有今世安樂的話，今世能獲得什麼享受？財物、物質的享受、親朋好友、肉身的裝飾品、以及名聞利養，這些都是屬於今世的利益。我們追求今世的安樂最主要也就是這些了。如此仔細去思惟，無論再富裕，錢財再多的人，他的死與一個街上的乞丐，兩人的死法是一樣的，同樣要放棄一切而離開這世間。而且富裕的人死時，死不甘心，因貪執放不下世間的一切；但另一者死的時候卻容易放下一切。而且富裕的人的四周很容易遭惹到酒肉朋友，因為金錢而來親近你、與你交往，有錢時這些朋友就會圍繞在你的身旁；當你沒錢的時候，他們則不會理睬，我們需要這種朋友嗎？我們需要的是可靠的、可信賴的、值得我們相信的朋友！有了這些朋友，我們的生活才會更快樂。可是，這些親朋好友在我們死的那一天也必須要離開，我們今世所付出的一切成果、享受，死的時候沒有辦法帶走一絲一毫。

以我個人而言，我在活著的時候因為掛著「洛桑嘉措」這四個字，我相信多多少少會有人幫助我。但是在我離開世間那一天，沒有辦法帶走我的弟子，我沒有辦法請別人跟我一起離開，縱使有再多的財物或是享受，想盡各種各樣的辦法，要讓這些能隨著自己離開世間！但是這是不可能的，死時唯有自己孤伶伶的離去。在我今世的最後一天，身體會與意識完全分開，我們稱為「死」，此時唯有我自己一個人的意識流到後世。除了一種力量可以幫助我，那就是我活在世間時所累積的善業，此外沒有任何方法能讓我得到安樂。我們活著的時候，遇到困難可以找朋友幫忙，可以向某些人學習或請教問題，但是在臨終的時候，沒有辦法依賴他人，唯有靠自己善業的力量去面對死亡。

現在，會場裏有很年輕的小孩，雖然他的年紀很小，可是從今天算起的一百年以後，這會場的人沒有任何一個可以存在，所有的人都會死去！以我個人而言，我已是六十多歲的老頭子了，與我同樣年紀的人，可能還可以剩下二十年或三十年，甚至於四十年的歲月，但幾乎在四十到五十年以後，都會一個一個的離去。所以可以證明：人一定會死，死是決定的。而且在死之前，我們沒有辦法固定或肯定何時會死？因此「死無有定期」。我們有百分之九十九的希望，能肯定明天可以再的來這會場聚合，但是卻沒有百分之百的把握肯定明天不會死，因為「死」非常的突然、無法預料，所以有二件事情可以決定，就是(一)一定會死，(二)死無定期。

所謂的「死亡」，就是說我們的身體有一個生存的時間，當時間過去之後，生存的能力消失，它就沒有辦法持續了，這時候意識必須離開身體，稱為「死亡」。以花來講，花有花開的時候，也有花謝的時候。同樣的，人的身體會隨著時間的轉逝而衰敗壞滅，當我們看到狗或是自己寵物等死去的時候，會覺得很可憐，但是不會非常在意。如果我們無意義地浪費我們的人生，那就非常可惜了。

人有思想的能力，我們有心力可以讓自己認識教理，認識非常殊勝不可思議的智慧和菩提心的修持。我們可以學，而且可以拿來用，由此而獲得快樂。這麼好的機會，如果沒有好好的把握，只是隨著放逸的心態，糊裡糊塗死去的話，豈不是非常可惜嗎？人活在世間時，有思想的能力，藉由思想的能力和心力可以讓我們得到永恆的安樂，但是如果沒有好好把握而浪費的話，就好比有一個人接到一筆生意，卻因為某種理由而放棄，如果這樣的話，不但他會覺得非常可惜，別人也會對此事婉惜。

同樣的道理，如果我們認為今世沒有關係，後世可以繼續慢慢的來，如果以這種懈怠的心情去學法，那就像剛剛說的那個人一樣，浪費了自己最良好的時間及機會。既然我們有這種修法的能力，就應該從現在開始好好的去學，在臨終之前讓自己策勵自己，鼓勵自己，過一個有意義的人生，這是思惟念死無常的用意。所以我們生存在世間，有這樣一個良好的修法工具，不應該浪費一分一秒寶貴的時間。

五、「伴彼若使三毒長，並壞聞思修作業，能轉慈悲令喪失，遠惡友是佛子行。」

六、「依彼若令惡漸盡，功德猶如初月增，則較自身尤愛重，依善知識佛子行。」

為了使我們的人生更有意義，所以應該遠離逆緣惡友，以及接近善緣及善知識的教授。在此說到善知識，所以還沒有依止善知識之前，我們必須要認識善知識的條件是什麼？什麼是善知識的定義？這是很重要的。當我們想要去依止一位師父或是善知識的時候，須透過教理上所說善知識的定義去認識、觀察說法者有沒有具足上師或善知識的條件，進而再去作依止，倘若沒有透過觀察，就急促的去依止、完全的依賴這位善知識的話，會很容易看到對方的缺失而造成譭謗，這樣對自己、對他人都不好。所以可以先作法友想，從他的座前聽聞佛法，不一定要把他認為是善知識或是上師才可聽聞他說法。除了傳灌頂或傳戒，傳戒和尚和灌頂師父，都一定要作上師想才可以。除此以外就不一定要作善知識想而聽聞教法的講授。所以還沒有依止這位師父之前要好好的作觀察，縱使要花上十二年以上的時間也是值得的。在經論裏面時常強調師徒之間的關係是要透過反復長時間的觀察才建立的。

對於善知識的定義有很多不同的條件，在《莊嚴經論》裏面有說到；善知識所需要的條件有十法，在戒律裏面則提到對於傳戒和尚或教誡阿闍黎必須的條件。同樣在金剛乘密宗裏面也說到上師所需要的條件是什麼。在此，因為最主要的是依據大乘上師的條件而言，所以是以《莊嚴經論》所說的十法為主。（注：莊嚴經論雲：「知識調伏、靜、近靜、德增、具勤、教富饒、善達實性、具巧說、悲體、離厭應依止。」）

《莊嚴經論》裏面所說的十法內容，最主要的是說為使他人內心調伏的緣故，首先必須調伏自己的內心。光調伏自心是不夠的，還要善巧的指導他人走上成佛之道，為了讓他人了解調伏內心的方法，所以自己要懂圓滿的教理。光是懂也是不行，如果沒有善巧的宣說則會造成誤會，所以必須要善巧的宣說。

雖然藏傳佛教具有顯密完整的教法，可是有時候我們也會做出一些不應做的事情。就像阿底峽尊者是一位具有大證量大成就的上師，以他個人而言，非常謙虛，持戒非常清淨。當他來到西藏某一處傳法的時候，許多西藏出家人穿著奇奇怪怪的美麗帽子、大衣、袍衣等。他們很整齊地排列著，迎請阿底峽尊者，阿底峽尊者看到以後馬上說：「西藏的魔鬼來迎請我了」，所以他馬上拿著三衣蓋著自己的頭不敢看，這時在排隊的西藏出家眾們問：「這到底是怎麼一回事﹖」透過侍者的說明才知道：阿底峽尊者惶恐的說：「西藏的魔鬼來了」。於是他們很不好意思，馬上把這些不需要的外裝卸下來。穿著整齊的出家三衣，很謙虛的迎請阿底峽尊者，於是阿底峽尊者歡喜的接受迎請。

這是一個公案，沒有錯，這也是一個事實。但是我們瞭解了這個事實之後，卻還願意去做「西藏的魔鬼」。我有這種感覺：這些西藏的魔鬼，最多都來自華人區，這些華人製造的魔鬼。怎麼說呢﹖紅包愈多，魔鬼就愈多，魔力就愈強。他們把那爛陀寺的大論典的教派、教理，認為是次要的修持。他們認為主要的修持是外形的一種炫耀，徒弟愈多、各種各樣的法會花樣愈多，就代表他最有名，最有證量。這種錯誤的想法這是不好的，所以你們不要把我們西藏人寵壞了。

我認為以上師的法座高低來衡量上師證量的高低，這種想法是完全錯誤的。在第五世達賴喇嘛時曾經有一公案。在某一會場迎請很多大師的時候，所有的大師座位幾乎都是同樣高，但是侍者非常的聰明，在棉做的墊子裏面放扁扁的石頭進去，所以當二位師父坐上法座時，一位因為有石頭而不會陷下去，但另一位因為沒有石頭而陷下去了。所以沒有被陷下去的那位上師，他就很高興。因為他比另一位還要高些。

（身為洛桑嘉措我有這樣一個權利，高坐在法座上，所以我可以告訴別人坐在高位上的缺點，以我個人而言，我很適合扮演這種角色。）出家人穿著三衣，假使內心完全受到世間八法的影響，他可以說是受到世間八法的誘惑所形成的外邪，只是外面以一種美麗的三衣包裹著而已。其實他所做的與佛陀的本意完全相違。我在這法座上為你們說法的時候，慢心幾乎不會生起，可是卻從內心另一個角落，會去顧慮到今天我所說的法你們到底有沒有歡喜呢？會產生這種疑惑，（大眾鼓掌）法王善巧的說：「這就是世間八法！」所以要瞭解西藏人的問題，更不要讓自己造作同樣的錯誤與缺失。(注：八法：苦、樂、榮、辱、稱、毀、得、失)

有時上師本身沒有缺點，但是弟子們會有先入為主的觀念，很容易造成「偏黨」的一種觀念，所以弟子們在上師座前求學的時候要要有三種條件：

第一，正直心，不要有自我的觀念。

第二，判斷是非的智慧，思想的能力，判斷的能力。

第三想要向上求學的心態。這三者是弟子們所需要的條件。（廣論28頁，四百論說：正住、具慧、希求為聞器。）

為何需要此三條件？

(一)正直心：假使沒有處於一種正直客觀立場，只是因為自己不喜歡，縱使是對的，也不願相信的話，那代表我們學習的態度有偏差了，這是錯誤的。因此客觀的角度很重要，也就是叫我們保持正直。

(二)判斷是非的慧：假使已經瞭解何謂好？何謂壞？好壞是非雖然已經辨別清楚了，但對自己而言卻沒有產生什麼影響「好就好，壞就壞」的話，那就叫作愚癡。既然瞭解了這樣是好，就應該好好隨著善知識努力的去做才對，所以判別是非的智慧，這種能力非常重要。在瞭解是非取捨之前，「疑惑」很重要。這裏所謂「疑惑」並不是屬於煩惱的疑心，而是想：這到底是怎麼回事呢？如果是這樣的話會有什麼影響？如果那樣的話會有什麼結果？透過這種疑惑，有助於求知。假使自己內心本身沒有任何疑問的話，就不會去尋求答案了。當不想尋求答案的時候，就無法瞭解真理了。所以自己給內心問題，這是允許的，這並不是煩惱的疑惑，而是透過問題讓我們想要去觀察真理，透過這種觀察及尋求，能讓我們獲得真理，讓我們獲得瞭解是非的智慧，因此疑惑很重要。

我們有講到，上等根器者是隨理的；下等根器者是隨性的。上根者在求學的時候首先先保持一種客觀以及疑惑的態度，不要馬上去相信它，透過是非的認識，努力地長時間地觀察，假使是真理的話，透過觀察會愈來愈明顯，當他解開疑惑而能相信的時候，他就能作出肯定的主張。下根者為什麼是隨性的呢？他剛開始沒有這種疑心，上師、師父說什麼他馬上相信，如果沒有透過思考就去相信的話，有可能之後造成後悔的危險。所以還沒相信某些事之前，透過「智慧觀察」是很重要的。

(三)想要向上求學的心：所謂的觀察，如果只一直觀察別人的煩惱，多管閒事，自己的煩惱卻沒有觀察的話，沒有用。所謂修法，最主要是要修自己的煩惱。所謂求學，是把所學的法拿來應用在自己的生活中，應用在調整自己的內心，而不是只有在別人的煩惱上作調整，這種求學心是需要的。以上就是弟子們所需要的三種條件。

七、「自身猶築生死獄，世間天等誰能救，故於救度不虛者，歸依三寶佛子行。」

八、「諸極難忍惡趣苦，能仁說為惡業果，故雖遭遇命難緣，終不造罪佛子行。」

接下來所講的要成辦後世安樂的方法，於是說到「皈依」及業果。「皈依」的意思是尋找救護、依賴的物件。以「皈依」而言，它有暫時性和究竟性的。

(一)一般人而言依賴暫時的皈依，就像我們生活上遇到困難，找朋友幫忙，於是皈依了朋友，或者我們會請政治家、請經濟上的朋友、請法官使我們從困境當中得到救護，因此皈依了這些人，這是屬於暫時的一種皈依、依賴。

(二)每一個宗教信仰都有它的導師，所以皈依的物件很多，在此所說的皈依，如同月稱菩薩所說，是因為「希求解脫」的緣故而皈依，所以皈依的物件有，佛、法、僧三者。為什麼皈依佛？因為佛已經證得究竟的涅槃，以他親身的經驗為我們作無誤而圓滿的解說，所以皈依了佛。因為我們要走這一條路，所以皈依法。因為在走這條路的時候必須要有可效法及模範的物件，因此追隨、皈依僧。因此希求解脫者的皈依處有「佛法僧三寶」。

之前談到的「法」，就是「涅槃」的意思，因此得到「涅槃」這個法寶的時候，就可以從一切的痛苦以及煩惱中得到解脫。所以可以使我們真正的得到解脫，使我們從痛苦和煩惱中得到救護，是靠法的力量。所以「法寶」是三皈依裏的正皈依。

如何讓我們得到解脫呢？就是透過聖者的道諦——證空的現量去對治煩惱，而獲得滅諦的功德。因此聖者的道、滅二諦的功德，是屬於所要皈依的法，這是皈依境的法，這是正皈依。唯有我們獲得道諦、滅諦功德的時候，我們才能從煩惱及痛苦之中會得到救護，正是法寶救護了我們，所以才稱為正皈依。如是瞭解法寶的功德，自然會對佛生起了極大的信心，因為佛已經證得了法寶，而為我們說如何得到法寶的方法，透過他的經驗覺受，假使我們努力地學上去，一定可以獲得的。因為佛說了法寶的緣故，因此皈依佛。 同時現在正在依法行持的僧寶們、已經獲得聖者果位的僧寶們，他們正在努力的對治煩惱，因為他們依法修持，他們有經驗，所以我們把他們視為模範，追隨著他們，因此皈依僧寶。以皈依、信心生起次第而言，首先相信法寶，之後對佛產生信心，再對僧產生信心。以信心次第而言，認識法而皈依法，之後認識佛的功德皈依佛，之後瞭解僧寶的精進而皈依了僧。以教法形成次第而言，佛先來到世間為我們轉教法輪，使弟子們生起了正法輪，所以先有佛，後有法，之後才有僧。

八、「諸極難忍惡趣苦，能仁說為惡業果，故雖遭遇命難緣，終不造罪佛子行。」

也就是說為了要斷除一切的煩惱，首先要讓自己不隨順煩惱而做出惡劣的行為，這是第一個步驟。好比雙方要打仗的時候，我們沒有防禦的能力，則無法進入戰場，首先要有防守的能力，之後才能突破重圍上戰場與他人打仗。同理，我們要與煩惱打仗的時候，首先要能保護自己不隨煩惱而走，不隨煩惱作出惡劣的行為。為了防護自己，戒是很重要的。當我們不隨煩惱而造惡業的話，就能使我們生生世世生於天上人間，具有暇滿，能透過正法的學習，而去對治煩惱。這種修法是非常穩定的，所以戒學非常的重要。戒學裏面十善業道是最基礎的，為了使戒學能圓滿，我們要相信戒的功德並提起心力去守戒，而且必須要瞭解業果。不想要痛苦，所以要斷除痛苦之因，防護自己不要去造作痛苦之因，這本身就是一種戒行了，透過業果的認識會使我們的戒體更清淨。

九、「三有樂如草頭露，是須臾頃壞滅法，故於無轉解脫道，起希求是佛子行。」

為了使我們的修法清淨，導師釋迦牟尼佛在轉四諦法輪的時候，說四諦十六種行相，在苦諦說了無常、苦、空、無我四種行相，在這個偈頌裏面講了佛法最究竟的內容。

什麼是無常？續流的無常是粗分的無常，是我們可以察覺的，甚至於可以看到的，就像死無常一樣，這是屬於續流的無常，是粗分的。

細微的無常是每一剎那都在壞滅的無常，就是因為有續流的無常，我們就可以推測這些法在每一剎那都在壞滅之中，無論是內或是外，只要它有續流壞滅，每一剎那就在轉變之中。好比法座前面的花，雖然現在很美，我們沒有看到衰敗的現象，可是因為它有續流的無常，它終究會有壞滅的一天，這種無常的性質不是它壞滅的那一天才有的，而是每一剎那都在轉變。假使我們能以顯微鏡看花朵變化的話，將可以瞭解到花朵裏許多細微的性質。

這些微細的性質互相的觸動產生了新的變化，這代表了細微的無常是絕對存在的，無常的性質在現在就有了，這種無常的性質從什麼時候有的呢？第一剎那的法，在第二剎那的時候會不見了，這雖然也是無常，但「細微無常」主要是說：第一剎那的法，在第一剎那的時候，本身就有壞滅的性質存在，這才叫究竟無常的內容。假使第一剎那的法，它在第二剎那的時候會消失，是需要依賴其他因緣的話，這是不可能的，因為在第二剎那會自然的消失，自然的壞滅，這沒有辦法依賴其他因緣的。可見第一剎那的法，在它本身的時候就具有將會消失、將會壞滅的性質，這種性質從什麼而有的？就是它本身具有壞滅性質因緣所產生的，所以這果本身就具有壞滅性質。有時候我們會把生和滅認為是兩回事，從因緣生，好象就是一種形成，不是壞滅，滅跟生好象沒有相關，其實生滅並不是完全的分開。生的性質本身就隱藏了滅的性質，而且是不可分開的。因為因緣本身具有壞滅性質，所以說所生的果，必須具有同樣會壞滅的性質。只要由因緣而生，在生的那一剎那已經圓滿會壞滅的性質。可見一切因緣法，完全隨著因緣力而生、因緣力而滅。受到因緣影響，完全是屬於因緣力而有。 今天我們的人身是因緣而有的，他的存在完全依靠因緣的力量所形成的。人這五蘊是怎麼有的﹖是以前「無明」所造的「業」，「業種子」留置於「心識」上，隨著「愛」而「取得」的因緣，使得後世的「我」產生了，因此投入于後世，成辦了後世的身，所以身體最主要的是由「無明」所產生的。究竟的追溯下去，我們可以知道是由無明而感得今世的身體。所以這身體所依賴的主要因緣最究竟的就是無明、煩惱。仔細想一想，你今天被無明所控制的話，會有什麼感覺呢﹖「無明」、「煩惱」光是它們的名字就已經令人感到苦惱了。若還被它們所控制到的話，會不會覺得更苦惱呢﹖可是事實上我們就是如此——完全被無明、煩惱所控制。以「苦苦」而言，我們不想要，可以以暫時獲得安樂的感受，而得到暫時的解脫。以「壞苦」而言，我們應有舍受，也可以從壞苦中得到暫時的解脫。但是「行苦」無論任何時刻都隨著我們，因為我們的五蘊是隨著無明、煩惱控制所形成的。真正輪回的痛苦，就是隨業、煩惱的不自主的性質，這稱為「行苦」。因此行苦，是要透過這種方法和內容去思惟的。法稱菩薩在《釋量論》裏說：因為思惟無常，所以體會痛苦，因為體會痛苦，而尋求無我。現在一切痛苦皆是由煩惱所產生，由煩惱力而有。所以在每一剎那變化當中，並沒有自主的「我」而產生的變化，由此而體會無我的道理，無自性、無自主的道理。因為無常的緣故，這是一種解釋。還有知道無常的性質，痛苦的認識，所以為了斷除煩惱，而尋求煩惱的根源，瞭解這是執著真實所產生，因此去追求真諦「無我」的道理，而認識了無我。所以在《釋量論》裏講到這三種思惟方式，這是非常重要的。同樣的在《四百論》也有說到。

以上是說要瞭解痛苦，以成辦大悲心。首先我們必須要認識痛苦是什麼？在認識痛苦的時候，先是由自己的身上來認識痛苦。也就是當自己的煩惱沒有斷除之前，隨著煩惱的緣故，痛苦隨時都會產生，而且會產生許多不吉祥、不安樂的事情，煩惱沒有斷除的話，心的續流是不能止靜的，假使沒有刻意的去對治煩惱，煩惱是永遠隨著心一直持續到後世去的。煩惱不會老化，我們不要抱著煩惱會自行消失的心態，而期盼這一天的來臨，這是不可能的。煩惱是要透過刻意的對治才能真正斷除的。煩惱到底可不可以徹底斷除呢﹖這是一個關鍵的問題。之前我們已談到煩惱對治的方法，也就是煩惱的根源是可以對治的。煩惱有八萬四千種，這並不是說八萬四千種煩惱，每一種都要用一種法門來對治。並不一定要一對一的方式才能徹底消滅我們的煩惱，有一法可以斷除所有的煩惱，那一法就是空正見，可以對治煩惱的根源。譬如一棵大樹有很多的枝葉，與其摘下每一片樹葉，或是折斷每一樹枝，倒不如從根本將其砍除，剩下的枝葉就會自然乾枯。同理，所有的煩惱都是來自於真實的執著，只要從煩惱的根源做徹底的消滅，一切的煩惱就會自然消除。當我們對「煩惱可消滅」，這種解脫的內容能深深的體會時，就會瞭解，原來解脫是可以達到的，是存在的，因此對解脫產生極為強烈的希求心，也就是滅諦四種行相——滅、靜、妙、離。滅除一切痛苦，解脫是可以得到的，而生起出離心。為了要得到解脫，我必須要修學道諦，因此而想到道諦四行相——道、行、如、出。首先要從自身去體會煩惱的過患，從自身生起出離心，之後再將這種痛苦的體會轉移到他人身上，進而能體會他人的痛苦，才有辦法培養成不忍他人受苦的憐憫心，這叫做悲心。為了使這種悲心力量更強烈，所以「佛子行三十七頌」在此說到愛心的培養。

十、「無始時來憫我者，母等若苦我何樂，為度無邊有情故，發菩提心佛子行。」

這裏要說七因果：首先觀修平等舍，再說一知母，把一切有情視為最有恩惠的親人，知母之後，二念恩、三報恩、四悅意慈心、五悲心、六增上意樂、七菩提心等七因果的修持。

十一、「諸苦由貪自樂起，佛從利他心所生，故于自樂他諸苦，修正換是佛子行。」

「自他相換」首先先將自他二者視為「平等」，「平等」是指無論是自己或者是他人，一切的有情都有離苦得樂的基本思想、觀念，我們都有基本的權利、能力，我們都有成佛的種性。以這一角度而言完全相同，你會平等舍、自他平等。於是再去憶念他人的不共恩惠。之後思惟愛我執的過患，以及思惟愛他心的功德。透過這種勝利、過患的觀察而去做自他愛心的交換，這之後修取、舍。由慈心而取，由悲心而舍。之後再修學強而有力的清淨意樂，而生起菩提心。假使「七因果」和「自他相換」這兩者修持要雙運合一，一起修學的話，首先觀想平等舍，之後知母、念恩、之後生起不共的念恩、報恩、自他平等，在瞭解自己愛我執的過患，以及愛他心的功德之後，以悲心舍自己的善業於他人，以慈心取他人的痛苦於自己，之後生起增上意樂而觀修菩提心。「自他相換」是在取捨之前而做觀修；