人生何處不相逢

聞法意樂

為了利益遍滿虛空的如母有情眾生之故，因此要得到所能夠獲得的果位之中究竟圓滿的佛果珍貴寶，就究竟的果位圓滿的佛果而言，內心本身要能夠在樂明無妄念這個部分，恒常進入在等智之中，安住在其中，而且進入在等智階段的情況之下，內心又能夠去利益眾生，所以後得位的時候，利益眾生的行為跟佛陀薄伽梵自己本身，經常等智在等持之中，這個都是同時發生的，一起，這個是圓滿的佛果。這個時候，內心本身沒有受到煩惱蓋障、所知蓋障的干擾，所以內心能夠恒常安住在禪定–等持之中，可是同時呢，又能夠利益遍滿虛空像媽媽一樣的一切的眾生呢！能夠做到這個樣子的話，喔，這就是所要追求的佛果呢！可是要能夠達到這一個果位的話，他的原因部分，原因是什麼呢？因為在學道位的那個階段，做止觀雙運的修持、學習，之後逐漸逐漸的慢慢的進步進步，最後就能夠得到等智跟後得能夠雙運，結合在一起的這種成效。所以要得到究竟的果位，等智後得雙運的果位的話，現在修持上面要先做到止觀雙運的禪修，如果要做到的話，前面要先聽聞瞭解，透過聽聞瞭解，希望將來我能夠做到止觀雙運的禪修，透過這個禪修，希望將來我能夠得到等智跟後得雙運的圓滿的果位，調整自己的動機之後來聽聞教法。

正講

就我們的安止而言，安止的觀修禪修方式，怎麼樣去做禪修，這個都已經講解完畢了，講解完畢了之後，由這個禪修的方式之後會得到安止，所以由修成辦奢摩他的標準分三，顯示成辦奢摩他成辦還是未成辦界限在什麼地方，第一項；顯示依奢摩他趣道路總體的規矩；顯示各別趣入世間的道路裏面。現在我們進行到第一項，就是顯示成辦奢摩他成辦還是未成辦界限，這裏面又分成兩項，第一項顯示正義，之後有作意相及斷疑。現在在第二項有作意相及斷疑，現在是斷疑那個段落快講解完畢了。

斷疑這個部分，對方有什麼疑問嗎？對方的看法認為，在安止的那個時候，並沒有伴隨著無分別，因為對方的主張認為，在安止的那個段落，如果伴隨著無分別的話，那會變成觀修空性。但實際上並不是這個樣子，不是的原因就引經據典來做說明了，引用了《解深密經》，引用了聖者無著的《聲聞地》，引用了蓮花戒所寫的《修次第初編》，之後又引用了祥諦巴所寫的《慧度教授論》這些典籍，不僅如此，後面又引用了《寶雲經》來做說明。

引用了這些典籍之後，就談到(389頁第三行)「定量智者所造論中，」定量智者所造諸論典裏面，就前面所引用的這些典籍論典，這裏面可以當做定量、可以當做標準的，大家公認的，可以當做標準的經論裏面有談到，談到什麼呢？裏面開示什麼呢？就開示安止的段落，實際上是伴隨著無分別的，但是你又主張說安止那個段落並沒有伴隨著無分別，不僅有伴隨著無分別，而且在剛開始觀修的人而言，無分別還非常重要呢！你卻主張說沒有，那個時候沒有無分別，那不是的，應該是要有的。其實在勝觀那個段落，觀修的時候，禪修的時候，其實是有分析的，但是你卻說沒有分析，因為在修勝觀的時候，如果內心去思惟分辨的話，那妄念會越來越多。不是的！在博士的經文裏面都有談到，在修勝觀的時候，對於觀修的對境，要進行分析呢！安止的時候，實際上是安住在無分別之中，這些你都沒有承認，那你跟博士所寫的這些經典論典就完全相違背啦！在經論裏面怎麼講呢？定量智者所造論典中說，裏面談到兩點，「說于新修奢摩他時，唯應止修無分別住，」要有無分別哦，這第一個主張。第二個「初修觀時，」初修勝觀那個時候，「以觀察慧思擇而修。」要做分析而禪修，這第二個主張。可是你的講法都不是這個樣子，所以你跟經論都相違背。

在博士的經論裏面所談到的這兩項，就是修安止還伴隨著無分別，修勝觀的話也會做一個分析，這在書本裏面都有看到，都是如此開示的，可是你的主張卻違背了，不是這樣子講了。在你的主張裏面，認為一切的分別念頭，若執一切的分別妄念，都是諦實成立的執著，都是實執。不要做任何的思惟分析，因為凡是任何思惟分析，內心的想法思惟分析，都是諦實成立的執著，因此都應該全部把它丟掉。你的想法是這個樣子的，不過實際上不是嘛！譬如說在勝觀的時候所做的思惟分析，這不是諦實成立的執著，這不能把它丟掉了！但是你的想法卻是這些凡是內心的分別，都是諦執的話，都應該全部把它丟掉。如果這個樣子的話，那觀修的時候怎麼觀修的呢？就是把這些分別都丟掉之後，就變成不思惟，不做任何思惟，這個就是觀修的方式。

但是呢，不去想它不做任何思惟，不能說得到無我的見地嘛！因此「若執一切分別，皆是實執。舍此一切，即違一切定量經論。未得無謬無我正見，凡無分別，皆說是修甚深空義毗缽舍那，」違背經論的說法，即使內心沒有得到無我見地，對空性不瞭解，但是又說在觀修甚深的空性，那怎麼觀修的呢？因為內心都沒有任何思惟嘛！所以「凡無分別」沒有任何的分別思惟的話，說這個時候就是觀修甚深的空性。其實沒有得到無我的見地，但是只主張說這個是觀修甚深的空性，所以「純粹支那堪布修法，」這個跟支那堪布的傳軌修法的方式，那完全一模一樣嘛！「細觀三編修次第中自當了知。」《修次第三編》就是特別破除支那堪布的宗風而寫下來的，所以你好好的去研究分析看看，你的想法跟支那堪布的想法一樣不一樣，看看就會瞭解的。

現在這個段落在斷除疑問，那斷除疑問裏面這個有疑問者是誰呢？就是產生疑問的這些人，到底是哪些人呢？這些人應該是接受蓮花戒主張的人，而且對於支那堪布的說法不接受的人，對方應該是這樣的一個人，所以這裏才會引用《修次第初編》等等，用《修次第編》的主張去討論這個問題，就表示說這個有疑問者，前面提到這些疑問，內心有疑問的這些人是哪些人呢？應該是內道佛教徒，在內道佛教徒裏面，是追隨蓮花戒主張的人，而且是反對支那堪布主張的這些人，這種類型的佛教徒，如果我們再大概大概來猜測猜測的話，那就是西藏的內道佛教徒，那在內道佛教徒裏面，再大概猜測猜測的話，因為現在是宗喀巴大師要去破除對方嘛，那就表示這個人是不接受宗喀巴大師主張的一個人，大概是這樣的一個人，這個是疑問。或者是問說，那誰有這些疑問呢？大概這種樣子的人了。

(仁波切國語講述：)【我有時候想支那堪布的這種主張，現在應該還有吧？現在就不止有而已，很多人，是吧？所以有一點不方便講(仁波切與學員均笑)，另外一邊藏傳也有跟支那堪布比較一樣的這種想法、這種主張，也有嘛，我們這裏看得出來，藏傳裏面有一些教派的解釋，跟我們漢人比較相應的也有，應該這樣子說，因為(跟)支那堪布的想法比較一樣的，剛剛這裏看得出來，本身就是我們都可以參考，都可以學習。】

第一個大綱講解完畢，第一個大綱是瞭解了修安止的方式，之後去實修，那到底安止成功不成功，界限在什麼地方，就講解了，之後要講第二項，就是顯示依奢摩他之後趣總體道路的軌則怎麼樣子來進行，那第三項是各別來說明，各別說明世間的道路怎麼去走。第二項總體說明的意思就是指，在這個段落裏面要把世間的道路怎麼樣走，簡略講一講，出世間的道路怎麼樣走，也簡略的講一講，所以總體總體都要說明一下，就是得到安止之後，然後以這個基礎，我世間道路要怎麼走，我出世間的道路要怎麼走，兩者都要講一講，總體總體全部都簡略簡略講一講，所以叫做總體的說明。其次各別的說明就只有把世間的道路個別個別來做一個說明，380頁大綱談到，顯示依奢摩他趣總體的道路怎麼講，簡略世間跟出世間都講一講，之後各別來講的話，世間的道路怎麼走，這個別個別做一個說明。

「第二顯示依奢摩他趣總道軌。」第二顯示依奢摩他趣總體的道路，應該怎麼走呢？「如是已得如前所說無分別三摩地作意，又有明顯無分別等殊勝差別，唯應修此無分別耶？」如同前面所談到的無分別的等持作意，內心已經得到了無分別的三摩地作意。一般來講，得到無分別的三摩地，並不一定是得到安止，但是假設得到了無分別三摩地是非常純粹的話，那就是安止了，這個時候的無分別，應該非常的純粹，那就是內心絲毫都沒有任何的渙散，而且還能夠非常的專一，這個部分都要到達非常純粹，所以這樣子的一個人，那「又有明顯無分別等殊勝差別」明顯無分別就是我們再最前面談到無過失等持的時候，無過失等持要具足兩個條件，就是有力量的明分，有力量的住分，這裏談到「明顯」就是有力量的明分，後面那個「無分別」就是有力量的住分，這兩個條件都齊備，具有這兩個殊勝條件的，「唯應修此無分別耶？」後面那個「無分別」就是等持，就是一個無分別的等持，它具有前面那兩個條件嘛，這我們以前有談到過了，對不對？如果這個樣子已經得到了的話，這樣子的一個人，現在就這麼一個問題了，「唯應修此無分別耶？」那他就是這一個等持呢，繼續一直不斷不斷的修下去嗎？持續修下去就好了嗎？是不是這個樣子呢？問了這麼一個問題。回答不是的，修安止的目標示是因為靠著它要產勝觀嘛！

「答」，先看一下倒數第四行「故當更修毗缽舍那」，毗缽舍那是勝觀，有沒有？這個是所立宗，從「答」底下開始，是能立因，就分成兩段，之所以這樣子做，是因為要修毗缽舍那，這個當所要成立的結論，前面當原因，因為有必要這樣子去做，因為要修勝觀嘛！

「答于相續中引發如此妙三摩地，是為引生能斷煩惱毗缽舍那。若不依此，令生毗缽舍那，」若不靠著安止來生勝觀的話，那「任如何修此三摩地，」前面那種無分別的三摩地，繼續繼續修下去的話呢「尚不能斷欲界煩惱，況能斷盡一切煩惱，」那就根本不用說了，因此之故，這個當原因，當做能立因，因為這些原因之故，所以「故當更修毗缽舍那。」這裏面的意思主要要成立的是，回答是當然不能就一直在這裏這樣修下去了，一定還要更進一步的去修勝觀，為什麼一定要修勝觀？修勝觀的目標是因為要斷掉煩惱，那要斷掉煩惱的話，當然這個勝觀本身要具有力量，這個勝慧本身要具有力量的勝慧，要靠著它才能夠斷掉煩惱，如果沒有它的話，那就不能斷掉煩惱了。要靠著勝觀去斷掉煩惱之故，所以前面先修止，修止的目標當然就是為了要引發勝觀，引發勝觀是因為要靠勝觀去斷掉煩惱，假設沒有勝觀的話，那不能斷掉煩惱，它的內容主要的意思是這個樣子的。

這裏面談到既然產生勝觀目標是要去斷掉煩惱的話，那斷掉煩惱，當然先斷欲界的煩惱，所以「尚不能斷欲界煩惱」。要斷掉煩惱的話，先斷欲界煩惱，當然不可能說我先把色界、無色界的煩惱斷掉，那不可能嘛！首先斷掉欲界的煩惱，之後才斷掉上面的煩惱嘛！所以斷掉欲界的煩惱，任何的煩惱要斷掉，都要靠勝觀呢！那色界的煩惱要斷掉，那不用講了，那更要靠勝觀呢！無色界的煩惱要斷掉，那根本不要講了，那更要靠勝觀呢！所以要斷掉欲界的煩惱，斷掉任何的煩惱，都要靠勝觀。因此之故，「故當更修毗缽舍那。」要靠著安止之後要進一步去修勝觀。

修安止的目標要朝向斷掉煩惱，但是就斷掉三界任何任何的煩惱而言，都要靠勝觀，如果僅僅靠安止自己本身這一個項目的話，那三界煩惱裏面，任何的煩惱都不能斷掉，三界的煩惱裏面，最粗糙最粗糙的，就欲界的煩惱，僅僅靠著安止自己一個項目的話，連這個最粗糙的煩惱，都不能消滅掉呢！所以無論如何，安止得到後，還更進一步的一定要去修勝觀，因為修了勝觀之後，才有辦法去斷掉三界的煩惱。但是就算是靠著勝觀去斷掉三界煩惱的話，那又還有兩種情況，有一種方式是把煩惱裏面，現前出現的這個部分先消滅掉，然後逐漸逐漸把種子的部分也消滅掉。有一種是消滅的時候，連同種子就一起消滅掉，。所以這兩種情況。「此複有二，(一能暫伏煩惱現行，趣世間道毗缽舍那。二能永斷煩惱種子，趣出世間道毗缽舍那。除此更無上進方便，)」「此」是靠著勝觀去消滅煩惱的時候，又有兩種情況，一個是暫伏煩惱現前的部分，暫時把它調伏，之後逐漸逐漸滅掉種子，這個是趣世間道的毗缽舍那–勝觀。第二種是能夠永斷煩惱的種子，一起連種子都斷掉，這個是出世間道的毗缽舍那，除此更無進步的方法、方便，所以就有這兩種情況。

總之，如果要把煩惱現前的部分，把它先滅掉的時候，那沒有勝觀也是不能夠達成的。如果說要一次斷掉，連種子一起滅掉的這種情況，那當然不用講了，也是要靠勝觀，沒有勝觀也是不能夠辦到的。所以「除此」假設沒有勝觀的話，其他道路那就不能夠斷掉煩惱的。除此更無進步的方法，除此之外，那就沒有在道路上，使道路更加進步的方法就沒有了，這個道路上要更加進步，一級一級升上去的話，那主要要靠內心煩惱減少，把這個煩惱減少減少的時候，內心的道路就會更加進步、更加進步。假設內心的煩惱不能減少的話，這個道路不能進步，一直會在原地踏步而已，不能往上面更上一級，假設煩惱沒有減少的話。但是煩惱減少，要嘛就是把現前的部分先消滅掉，煩惱會逐漸的減少，要嘛就是連種子一起拔滅掉，當然煩惱也逐漸的減少，這兩種的類型裏面的任何一個，都要靠勝觀，沒有勝觀都是不能達成的，那就表示所實修的道路要一級一級往上面進步的話，要靠把煩惱減少，把煩惱減少的話，就前面談到兩種情形，這兩種情形裏面的任何一種都要靠勝觀，假設沒有勝觀的話，那就沒有辦法讓實修的道路更加進步，那就不可能了。

在前面暫伏煩惱現行，煩惱出現現前的這個部分，要把它消滅掉而言，在安止的時候，煩惱沒有現前出現，但不是說把它斷掉了，這個要講止跟觀二者的差別，在安止的那個段落，煩惱現前這個部分是沒有，但不是斷掉，在安止的時候。到了勝觀那個時候，會面對面去對付煩惱的現前的部分，那個時候才有能力去把它斷掉。所以斷掉跟沒有這兩件事情，完全是不一樣的，在安止的時候，煩惱現前這個部分是沒有，但是沒有把它斷掉。那就把煩惱現前這個部分把它斷掉、消滅掉而言，安止沒有這個威力，安指不能夠達到這個目標的，因為安止的情況是把煩惱跳過去了，省略不談跳過去了，沒有說面對面去對付它，沒有這個能力，它只是跑掉了，跳過去，是這樣一個情況而已，就安止而言。

我們要參考一下前面的文章、一個段落，在337頁第六行，《般若波羅蜜多教授論》裏面談到，前者為勝觀所斷除，後者為安止所斷除，這裏又說安止能夠斷除啊？不是這樣一個說法嗎？現在又說不能斷除，那就好像很奇怪了，就會發生這麼一個疑問。我們現在說安止不能夠去斷掉煩惱現前的部分，可是在337頁裏面又談到安止又能夠斷掉一些，那又說能斷掉，又說不能夠斷掉。這個要瞭解一下，就是337頁這裏所談到的時候，僅僅只是使它暫時現在沒有，讓它現在沒有，現在沒有的意思不是說把它斷掉，然後我們現在389頁這裏所談到的斷除，才是真正的斷除，「尚不能斷欲界煩惱」那個「斷」是指真正的使它完全的斷滅掉，用「斷除」這個字，但是在337頁談到那個斷除，是指使它現在沒有。

在337頁裏面談到，前者為勝觀所斷除，後者為安止所斷除，那個後者講的就是煩惱現前的部分，要看前面那一行「言粗重者」這個段落談的，就是前者，再下去有一個「相」者，指的就是後者，就分成前者跟後者，所以「言粗重者」那個部分是勝觀所斷除，後者「謂於外境前後所生顛倒習氣」這個講的就是煩惱現前的部分，這個部分被安止所斷，所以後者為止所斷，不過後者為止所斷那個「斷」的意思，要把它解釋成讓它現在沒有。可是在我們後面這個部分，389頁談到那一段，才是把它斷滅掉。

前者，就是「言粗重者」那個項目，不是指煩惱現前出現的部分，「言粗重者，謂心相續中(湧進內心裏面)所有的習氣，增長內心顛倒堪能，」就是我的煩惱要現前出現，可是還沒有現前出現的時候，內心是不是應該要有一個習氣去推動它，使它能夠現前出現？那去推動它的習氣就稱之為粗重，由這個粗重去推動它，因此煩惱現前出現了，就是那個「相者為於外境前後所生顛倒習氣」那個是煩惱現前的部分。所以這裏又說後者為止所斷，煩惱現前的部分被安止所斷，可是在我們剛剛看到的，389頁又說安止不能夠斷，一定要靠勝觀，前面說可以，後面又說不可以，那不是有矛盾了嗎？有違背了嗎？所以如果好好讀這個書的話，一定會產生這個疑問，就是好好看一看這個書，如果回去沒有好好看書，那沒有關係，現在告訴你，有這個疑問，哈！哈！哈！… 那你也要產生這個疑問，哈！哈！那這時候要區分清楚，前面談到的那一段，就是讓它現在沒有的意思；可是後面所談到的那一段，才是把它消滅掉的意思。

引經據典，要根據出處在什麼地方，引用《聲聞地》來做說明的，389頁倒數第三行「如《聲聞地》雲：『已得作意諸瑜伽師，已入如是少分樂斷，從此已後唯有二趣更無所餘。』」這個是指，要斷掉煩惱的話，沒有任何其他的道路，只有兩種道路，就是一種現前的部分把它斷除掉，一種是連種子，種子的意思就是指連根拔滅的意思，一切斷掉了，所以「唯有二趣更無所餘」只有兩種方法呢！沒有其他的方法，「何等為二？」兩種方法是什麼呢？(「一者世間，二出世間。」)一個是指世間的方法，一個是指出世間的方法。

這個世間跟出世間的部分，至尊仁波切把它認明就是勝觀，所以前面才會談到世間道的毗缽舍那，還有永斷煩惱種子的是出世間道的毗缽舍那。毗缽舍那–勝觀這個字，在《聲聞地》上面雖然沒有直接出現，不過可以把它認定就是毗缽舍那。但不管是誰，靠著前面所得到的安止，之後趣入世間道路的勝觀的話，那就能夠去斷除煩惱現前的部分；如果是趣入出世間道路的勝觀的話，那就能夠把煩惱的種子，連同種子一起也把它斷掉。所以首先、最初，那當然先要得到安止，不管是誰都是有必要這個樣子的，「如是已得正奢摩他，或作意者，」這樣的一個人，這樣的一個行者，他已經得到安止了，這樣的一個人。所以前面要先做，就是已經得到安止，(「或欲修習世間道毗缽舍那，或欲修習出世道毗缽舍那，」)然後這個人他修世間道路的勝觀，或者是修出世間道路的勝觀，「皆於先得奢摩他道應多修習。」對前面曾經得過的安止，都要再三再三的觀修。把這個段落分配一下，就是「已得正奢摩他，或作意者」這是前面先要做到，先得到安止。之後他就觀修世間的道路，或者是出世間的道路。然後在觀修世間的道路也好，出世間的道路也好的那個時候，都要把前面已經得到的安止，還要反復反復再三的練習，還要再多修習呢！

把前面曾經得到過的安止，還要再三再三的觀修，這樣做的話會有什麼好處嗎？就是輕安會增長增廣，安止的堅固的部分，安住的部分，力量也會越來越強大，(「如是修故，所有輕安心一境性皆得增長，其奢摩他亦極堅固。」)所以「所有輕安」這第一個項目，「心一境性」專一「皆得增長」會往上面不斷的增長，「其奢摩他」也能夠達到「極堅固」。就安止而言，當然對於所緣的對境，心要能夠很專一的安住在上面，這個特色專一安住，「心一境性」是專一安住。專一安住的條件一定要齊備，假設專一安住的條件不齊備，哦，那就表示安止衰損了，不僅心要專一安住，而且還要能夠安住很長久，假設想要安住很長久的話，那要靠有輕安，如果說得到輕安的話，那要安住在對境上面，要安住多久都可以達成，因為已經有輕安嘛！因此之故，假設不繼續實修的話，這裏談到「皆於先得奢摩他道應多修習」就是要再三觀修，再三觀修，假設不繼續持續觀修的話，沒有辦法得到輕安，那就表示長久安住的能力慢慢沒有了，這個時候安止會衰損掉。

所以得到安止之後，安止會造成衰損的，假設不繼續持續觀修的話，安止會衰損掉的，所以要繼續持續，再三的持續。再三的持續持續之後，會得到什麼好處嗎？會能夠得到輕安，要安住多久就可以安住多久，而且這個專一安住的能力，還會越來越增強，越來越增強的。之後靠這這兩個條件，就是靠著前面輕安跟專一安住的心一境性，這兩個條件增長增廣之故，所以安止就會得到極堅固，安止本身就會到達非常的堅固。那就是說，如果不這樣做的話，安止會逐漸逐漸的衰損掉，修安止的目標是朝向以後要修勝觀，所以安止得到之後，進入勝觀做禪修，進入勝觀做禪修的時候就說，我已經到勝觀了，前面安止不用再修了吧？把他丟掉了，那這是不對的，不可以的，要再三再三的做觀修呢！

不僅如此，之後對安止跟勝觀的相，也要善巧精通，「又應善巧(精通)止觀眾相，」這個「相」要把他解釋成原因。我們談到三解脫門的時候，有沒有談到？三解脫門：空性的解脫門，還有一個無相的解脫門，無願求的解脫門，那個無相就是原因的部分，所以這個「相」要把他解釋成為原因，那就是說對於止跟觀「又應善巧止觀眾相」它的原因是什麼，原因的這些成份也要非常重視去精通它，也不可以把它丟掉。說我在修勝觀了，對於止跟觀的那些原因是什麼，這些不重視把它丟掉，這也是不可以的。「又」，這裏面所談到的「又」，「又應善巧止觀眾相」，誰應善巧止觀眾相呢？就是前面談到那個「已得正奢摩他」的這一個人，他要修世間的道路，或者出世間的道路，那個人都應該對於先得到的安止，不斷的再多修習，有沒有？應該再三觀修、再三觀修，這樣的一個人，又應該要去善巧止的原因，勝觀的原因，這些他都要精通。

所以對已經得到安止的人，他去修勝觀的時候，這樣的一個人，他要把安止再三觀修、再三觀修，這樣的一個人，他也有必要把安止的原因深入的瞭解，勝觀的原因深入的瞭解，這些都有必要的。不能說我現在修勝觀的這個段落，這是已經到勝觀的段落嘛，我在修勝觀的段落，對於安止的原因是什麼，這個沒有關係，不重要，把它丟掉了，勝觀的原因是什麼，沒關係，不重要，把它丟掉了，這個都不可以，也要去重視原因的部分，要善巧精通。因此之故，現在的這一個人，現在哦，他正式實修的時候，正式要做的是勝觀的段落，就正在觀修勝觀這麼一個段落，可是除了他正式觀修的部分是勝觀之外，不是正式的事情，很多都要做呢！首先就是前面已經得到的安止，還要復習，再三做、再三做，然後這樣的一個人，還要把安止的原因是什麼，勝觀的原因是什麼，又要深入的去做一個瞭解，這些都要做呢！因為安止再三觀修、再三觀修，也會得到堅固了。對止觀的原因，好好的善巧精通，慢慢的也會得到堅固了。

「後於二道隨樂何往，」這樣的一個人，對於世間的道路也好，出世間的道路也好，看他的內心欲求什麼，樂求什麼，「即於彼道發起加行。」就開始去進行他所要修的道路。如果是得到勝觀之後要修世間的道路，世間的道路也分成很多，就可以開始直接去進行了。但是假設他要走出世間的道路，那就是我們經常談到的五道十地，也按照那個次第開始進行做觀修。這裏談到「後」，又應善巧止觀的眾多原因，然後，是指堅固之後，得到勝觀之後馬上就進行世間道路的禪修，出世間道路的禪修，這顯然應該是不可以的，就是現在安止得到了之後，也要好好的去善巧精通安止的原因是什麼，就是要好好的去瞭解一下，對我的安止、勝觀，有幫助的是什麼，沒有幫助會造成干擾的是什麼，這些都要把他區分清楚。所以不是僅僅知道而已，還要能夠去善巧專精，有幫助的我要再三的去引用，沒有幫助造成干擾的部分，想辦法把它排除掉，這些都要善巧精通。這樣善巧精通止跟觀的原因之後，把安止又再三觀修，然後勝觀也努力去做的話，慢慢慢慢，安止跟勝觀的證悟就會到達很堅固，到達很堅固之後，才是這個然後，已經堅固了，然後才開始「即於彼道發起加行」，「發起」是開始，才開始進行所要走的道路，世間的道路也好，出世間的道路也好，這個時候才開始要去做呢！「發起」就開始，才開始要去做呢！那可見假設沒有得到堅固就開始去做的話，那還會退回來的。譬如說這個房子，總是要把地基蓋好，地基沒有蓋就開始蓋一樓二樓，就蓋上去了，慢慢的越來越沉重，那整個房子就垮掉了，這樣的一個情況嘛！

引經據典，根據之處就是《聲聞地》，「如《聲聞地》雲：『彼初修業諸瑜伽師，由有作意，或念我當往世間趣，或念我當往出世間趣。』」內心想是這樣子的想，這個修業的瑜伽師心裏面想的，我要走世間的道路，或者說我要走出世間的道路，心裏面想是這樣子的想，但是要做的事情是什麼呢？『複多修習如是作意，』前面已經得到了安止，還要多次多次反復的作觀修呢，「如如」就是不管有做多少，『如如於此極多修習，』把安止修了有多少，『如是如是所有輕安心一境性。」得到了輕安跟心一境性，就會越來越強烈的，『經歷彼彼日夜等位轉複增廣。』就是如此如此修有多少的話，那輕安跟心一境性，就會如如於此不斷的增長增廣，『若此作意堅固相續，強盛而轉，發起清淨所緣勝解，於止觀品善取其相，』這樣子的話，使這個安止堅固，增長增廣，再下來對於這個「發起清淨所緣勝解，於止觀品善取其相，」這個「其相」就是前面談到的「善巧止觀眾相」，就它的原因，『彼于爾時或世間道或出世間道，隨所樂往，即當於彼發起加行。』對於止觀品要善取其相，就是它原因的部分，止跟觀原因的部分，到底對我的止跟觀有幫助的是什麼什麼條件，會造成破壞的是什麼什麼條件，這些都把它區分清楚之後，要做到斷跟取，干擾的部分要把它斷除掉，有幫助的部分要把它取得，這些都要好好的去做到，之後在這個情況之下，「彼于爾時或世間道或出世間道，隨所樂往，即當於彼發起加行。」最後至尊仁波切前面談到的，再過來之後，然後才開始去進行世間的道路或者是出世間的道路，所以引經據典，根據的就是《聲聞地》。

前面談到說「彼于爾時或世間道或出世間道，隨所樂往，即當於彼發起加行。」這樣子世間的道路是什麼，出世間的道路是什麼，那當然就應當要瞭解，要做一個說明，心裏面想著要往世間道，要往出世間道，那它到底是什麼？後面就要說明了，「其中世間毗缽舍那」勝觀，是指「修粗靜相，」(「謂觀下地粗性上地靜性。」)謂觀下層下層的地是粗糙的性質，上層上層的地是寂靜的性質，這是世間的道路。「其出世間毗缽舍那」勝觀，是指如「《聲聞地》所說者，謂於四諦觀無常等十六行相，」主要是證悟補特伽羅無我的這樣一個見地(「主要通達補特伽羅無我正見。」)，這個是說明世間的道路是什麼，出世間的道路是什麼，這樣一個內容。

這裏面有談到「如《聲聞地》所說者」這裏面的語氣，就是不太信賴的意思，因為《聲聞地》是屬於唯識宗的典籍，就是唯識宗的見地，唯識宗的見地裏面談到，出世間的勝觀，不認為說，譬如說我們經常談到無自性，無諦實，這個把它列入了空慧，在唯識宗裏面不把這個當做是了空慧。就中觀應成派，無諦實的部分當然是了空慧，但是唯識宗不認為如此。整體的中觀來講，無諦實是了空慧，中觀應成更將無自性也是細分空性的意思。所以這個部分的了悟，當然是屬於出世間的道路，可是這種說法，唯識宗當然也不會主張，所以《聲聞地》裏面是這樣談到的，這裏「《聲聞地》所說者」，就是《聲聞地》裏面僅僅止是如此談到，不是這樣的情況那還有呢！

這裏面談到世間的毗缽舍那，還有出世間的毗缽舍那，世間的勝觀稱之為世間，就是在世間裏面，認定某一些世間它是粗糙的，有毛病的，是有過患的，是不好的；之後認定某一些世間它是好的，沒有毛病，沒有過患，它是寂靜的，是有功德的。所以把世間分成粗糙的跟寂靜的，這樣子去做禪修的話，它的果會怎麼樣子呢？當然還是進入到另一個世間嘛！進入到另一個世間的話，那還是在三界裏面，輪回裏面，所以繼續繼續下去。透過這個禪修，輪回仍然繼續持續下去，所以稱之為世間道路。這種方式的實修，安止也好，勝觀也好，都只是再進入另外一個世間，所以沒有辦法超越世間，因此是世間的道路。所以把下層的世界看成是粗糙的，有毛病的，是有過患的，我應當要把它丟掉的，這樣子禪修之後，上層的世界是好的，從上層的世界來看，會把下層世界的煩惱現前的部分當然是斷除掉，但是不能夠超越輪回，因為這個禪修只是輪回繼續流轉的一個原因而已，還繼續輪回在世間裏面嘛！所以稱之為世間的道路。

出世間的道路是修四諦無常等等十六個行相，這樣的一個觀修，這個觀修本身徹徹底底把整個的輪回都做了一個說明，就前面的二諦說明輪回的情況，後面的二諦，滅諦跟道諦說明果位解脫的功德，然後還有能得的道路方法，都做了開示說明，因此是出世間。如果好好把四諦做一個觀修的話，會脫離輪回得到解脫，所以四諦十六行相的禪修，是屬於出世間的道路，為什麼要加上一個出？離開世間，出世間的道路。那就表示這個禪修不會使輪回繼續繼續流轉下去，它能夠脫離輪回，主要的原因是靠著前面的兩個項目，苦諦跟集諦解釋整個輪回的毛病，這個跟前面世間的道路不一樣，因為世間道路是把某一些世間譬如說欲界，把它當做是壞的，不好的，有過患的，可是把另外一個世間譬如說上二界，認為它是好的，是我要追求的，這是世間道路。可是出世間的道路，四諦十六行相的時候呢，苦諦集諦把整個的輪回全部做了一個說明，整個輪回都有過患，靠後面二諦講解脫的果位跟能得的道路，因此之故這樣的禪修，就不會使輪回繼續流轉，它會脫離輪回得到解脫的，所以是出世間的道路。我們今天講述到此。