人生何處不相逢

我們進行到的段落，是安止產生成就，如果安止成就合乎標準的話，它總是要有一些徵兆，這第一個。之後還有一些疑問要把它去除掉，就有這兩項。現在進行到斷除疑問這個段落，這個是安止產生的話，它的徵兆是什麼；之後成就的話，它的徵兆是什麼；之後是有作意相它的徵兆；再過來去除疑問。去除疑問這個部分，有什麼疑問呢？去除疑問就是指前面談到安止成功的話，有什麼徵兆出現，當這些徵兆出現的時候，譬如說貪欲等等的五蓋也不會出現了，還有許多的徵兆。徵兆就是功德，許多的行相、功德出現，如果是這個樣子的話，具足這些徵兆的安止，那到底在五道裏面，就是資糧、加行、見道、修道、無學道，現在是討論到大乘嘛，在大乘的五個道路裏面，那他到底是在哪一個段落呢？屬於哪一個範圍呢？有人就主張，這個是大乘的道路。甚至有人主張，不僅僅是大乘的道裏面，而且在顯密之中還屬於密乘，而且是密乘圓滿次第的證悟，有人有這樣的主張，上次談到這個段落，有很多說法。

關於這個部分，自宗把它破除，就談到安止如果成功的話，是有這些徵兆，欲等五蓋也會去除掉，具足這些功德，那是非常稀有，非常奇特，是這樣一個安止的，就說它稀有奇特，不過並不是密咒乘門圓滿次第的證悟，甚至也不列在大乘的道路裏面，不要說不列在大乘的道路，甚至都還不屬於、還不算是小乘的道路，不列在小乘的道路裏面。那如果這樣子的話，那他到底是列在哪里呢？喔！那世間的道路而已嘛！這樣子把對方的疑問去除掉了。

這個段落放在一起一併來討論，是因為首先是要講述這些徵兆，當這些徵兆出現的時候，面對這些徵兆，瞭解這些徵兆之後，就發生了許多的疑問，就有這個疑問了，那它到底是屬於哪一個段落呢？所以把它放在同一段落裏去討論它。就是擁有這些徵兆的安止，有一些人以為是在大乘的道路吧？不是的！所以提出了這麼一個說法，是屬於世間的道路。能立因用《聲聞地》，上次我們就引用《聲聞地》來做說明，386頁「《聲聞地》說，即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。」都靠著這個等持而引發的，那「粗靜相」談到的是「世間道」世間的道路。世間的道路稱之為粗靜相道，就是把世間的道路，世間裏面某一個部分看成好，某一個部分看成壞，拋棄壞的，追求好的，所以稱之為粗靜相道。這裏面世間就是指輪回，出世間的話，就是脫離輪回，那可見這是一個世間的道路，就是指靠著這個道路實修，仍然要在輪回裏面繼續流轉、繼續流轉，只是這樣的一個方法而已嘛，所以稱之為世間的道路。

「粗靜相道」用粗靜的行相是指，粗糙的行相跟寂靜的行相。譬如說觀修欲界是粗糙的行相，不好的；色界第一靜慮天是寂靜的，是好的行相。因此對壞的部分，產生討厭、丟掉；寂靜的的部分，認為是好、功德，我要追求。以這個方式把欲界的煩惱暫時壓住，之後追求能夠到達上面的世界，就是初靜慮天的話，這種禪修的方式，就稱之為粗靜相道，類似像這個樣子。這雖然是禪修的方式，是一個道路，不過就上面的世界而言，仍然是屬於輪回裏面。追求上面的世界，那還不是在輪回裏面嗎？所以還是在輪回裏面流轉、流轉，這樣的一個道路呢！因此被稱之為世間的道路，那可見不是出世間的道路。

如果不是出世間的道路，就不能夠列入小乘的道路，因為無論如何，小乘道路，仍然是出世間的道路嘛！所以具有這些功德、徵兆的安止，不要說不能列入大乘的道路，連小乘道路都不能列入呢！所以《聲聞地》說：觀修粗靜相諸世間道，皆依此定而引發。這《聲聞地》裏面所談到的，「此三摩地(這一個等持)尚未能(列)入小乘之道，何況大乘。」不要說大乘不能列入，小乘都不能列入呢！因為他是「諸世間道，皆依此定而引發」。世間的粗靜相道，禪修的道路，也是靠這個而去成就的，所以輪回的道路，還要運用它呢！可見不能列入小乘的道路。這是就安止自己的本質來討論的話，當然可以去運用它，出世間的道路也可以去運用它，那是沒有錯，不過就具足前面這些徵兆的安止，自己本身的本質來講的話，那可見不是屬於出世間的道路。

不過就安止的本質而言，又不能說它是世間的道路，因為靠著它，也可以觀修出世間的道路；靠著它，也可以觀修世間的道路。所以在《聲聞地》的經文裏面有談到，「《聲聞地》說，即修根本第一靜慮」就是初靜慮正行的段落，就算要得到初靜慮的正行，要靠粗靜相道的觀修。粗靜相道的觀修，也仍然要靠具有這種安止性質的等持，靠著它來引發而得到初靜慮的正行，意思就是指，就算是世間的道路，也要靠等持才能夠得到成就。靠著等持來做觀修，也靠著等持來得到世間道路方面的成就。世間的道路靠著它來禪修，但是不是說只有世間的道路才用它，那可見它是共通的，就是世間跟出世間的道路共通，二者都可以去運用它，兩方面都可以去運用它。所以就這個安止而言，前面談到不能夠列入在小乘的道路裏面，而且靠著它，又可以觀修世間的道路，那就表示說世間也好，出世間也好，靠著它可以去達成，可以運用它的意思。

前面講解完畢了，世間跟出世間靠著它可以去運用的。後面談到「外道諸仙由世間道，」依賴世間的道路，「於無所有以下諸地能離欲者，」能夠離開貪欲，「皆須依此而趣上地。」都必須靠著這個安止、靠著這個等持，而趣上上地。「是故此定」這個安止、這個等持，「是內外道二所共同。」

首先「無所有以下諸地能離欲者」這是先指出這個補特伽羅不是內道的補特伽羅，不是大乘的行者，也不是小乘的行者，他是一個外道的行者。就外道的行者而言，它觀修什麼呢？就這裏所談到的，首先講行者是外道諸神仙，他靠什麼道路？靠世間的道路。這樣一個外道行者，他必須觀修世間的道路，觀修世間的道路之後，他會得到什麼成效呢？他會到無所有以下諸地，都能夠離開貪欲，所以這不是出世間的道路。那他是怎麼觀修的呢？粗靜相道的觀修方式，這個樣子。這裏有談到「無所有以下」無所有處以下，這個是提到三界，三界就是欲界、色界跟無色界，欲界上面色界四層無色界四層，色界是初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮，無色界是空無邊處、識無邊處、無所有處跟有頂天，「無所有」是第三個，就是這裏特別談到的「於無所有以下」。

前面談到的是三界九地，三界九地靠著粗靜相道的實修，最後會到達有頂天以下，可以到達有頂天，但是超出有頂天外面，那就是脫離三界輪回，這個做不到。就是我要超越有頂天之後，才能夠得到解脫、一切智嘛！這個部分，外道沒有這個道路，外道根本沒有這個禪修的道路，只有佛教裏面才有，就是要得到解脫跟一切智的道路，那就要超越三界輪回。那超越三界的話，要超越有頂天，但是外道的禪修，透過這裏談到的粗靜相道的實修，最多只能到達有頂天，那是怎麼樣子到達有頂天的呢？觀修下層的世界是粗糙的，是不好的，我要脫離；上面的世界是好的，是寂靜的，是功德的，我要追求，按照這個方式來做禪修，這是粗靜相道。

首先觀修欲界是討厭的，我不喜歡；初靜慮天是寂靜的，是好的，我要去追求。同樣的方式，二靜慮天是不好啦，三靜慮天好啦，寂靜啦；三靜慮天是不好啦，四靜慮天是寂靜，是功德，產生追求。這樣一個段落、一個段落，慢慢生起、生起，最後會到哪里呢？最後就到這裏所談到的，要觀修這個無所有，是粗糙的，是不好的，討厭的，之後我要到達有頂天，有頂天是寂靜的，是功德的，這樣的禪修之後，他就到達有頂天了。所以這時候對無所有以下諸地都能離開貪欲，因為都不好嘛！到最後連無所有處也是不好，也是討厭的，然後對它的貪欲也離開了，之後這個人是不是到達有頂天？再下來，假設他要超出三界六道輪回的話，是不是要觀修有頂天是粗糙的，是討厭的，我要離開；上面有一個世界是好的，是寂靜的，我要追求，有沒有呢？沒有了！因為三界最高就有頂天了，那怎麼還觀想它的上面有更好？沒有了嘛！

按照外道的道路，只能夠斷除對無所有以下的諸地，離開貪欲，之後要超出有頂天就沒有方式了，就沒有辦法了。所以這個是粗靜相道，按照世間的道路，以這個方式來做禪修，修、修、修，最後到達的地方，最高最高就到哪里？就到達有頂天，到達有頂天之後，對無所有處以下的貪欲，都能夠完全離開，之後還要再超越的話，就要觀修有頂天的上面，要觀修有頂天是粗糙的，是討厭的；上面還有更好的，有功德的，我要去追求的，應該要這種方式去觀修，對不對？沒有了嘛！有頂天上面就沒有了，所以沒有這個道路了。這是世間的道路，用這個粗靜相道的方式來禪修的話，「皆須依此而趣上地」也是一樣的，按照這個安止，這個禪定觀修粗靜相道，由下層的世間，一直往上面提升、提升，最後到達有頂天，這樣的一個人，他中間的實修過程，完全都是按照粗靜相道，都是按照這個安止，這個等持，來做禪修的，用下方的世界是粗糙，上方的世界是寂靜，用這個等持觀修、觀修，一直到上面的世界，一直往面上提升、提升，到最後會到達有頂天，這是外道用的方式。外道用的時候，粗靜相道也是要靠這個安止，「故此定」，這個等持是內道也要用，外道也要用，大家共通都要用的，所以是共通的道。

安止的段落，在一開始的地方，有這麼一個詞句，止觀利益的時候有談到，大小乘門的功德，世間出世間的功德，需知這一切全部都是止跟觀的果，有沒有談到這一段？這個地方就有談到大小乘門，想要解脫一切智，這些功德由止觀產生，但是還有世間出世間道路的功德，也由這裏產生。世間的功德也是止觀的果，世間的功德就是這裏談到的，粗靜相道的觀修，這是世間的功德。由粗靜相道的觀修，才能產生許多的功德。就是觀修下方的世界是粗糙，然後超越了下方的世界，到上層的世界，這樣子一段一段的上去，斷除對欲界的貪欲之心，可以到達初靜慮天；又斷除對初靜慮的貪欲之心，能夠到達二初靜慮天；斷除對二靜慮的貪欲之心，能夠到達三靜慮天，這樣子一步一步上去，這是世間道路的功德。所以這世間道路的功德，全部都是止跟觀的果，在前面在一開始的地方，就有談到了。那個詞句裏面談到，世間道路的功德，是止跟觀的果，就這裏所講到的，就這一段，386頁最後第四行第五行這裏所談到的，這個就是世間道路的功德。

“亦須依此而趣上地”在386頁倒數第五行最底下，「外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，」“皆須”那個恐怕是“亦須”也，亦須要，為什麼用亦須這個字呢？「“亦須”依此而趣上地。」上層的地。“亦”的意思就是指，把大乘跟小乘也包括在裏面的意思。追求解脫、追求一切智的內道佛教徒，要靠這個等持，不僅僅如此，即使是外道，想要到達粗靜相道，到達有頂天的這種離欲者本身，也要靠這個道路。所以那個“亦”是要這樣子來做瞭解的，就是追求解脫的人，走小乘的道路；追求一切智的人，走大乘的道路，都包括在裏面，所以那個“亦”要這樣子做解釋，是不是？

“皆”也可以這樣談到，因為“皆”就是外道也要這樣子做，其他的小乘、大乘道路，也要這樣子做嘛，是不是？所以用這個“皆”的意思就是包括還有其他者，不是只有外道的道路，其他也要靠它呢！就是解脫跟一切智的佛果，也要靠這個道路，「皆須依此而趣上地，是故」有一個“是故”這前面整個當做能立因，後面當所成立的果，所立的果，就是結論，是故此定是內外道二者所共通之故。因為前面談到大小乘門的道路，也要靠這個安止，靠這個等持，連外道也要靠這個安止，因為解脫、一切智、外道都要靠這個道路，因此之故，「是故此定是內外道二所共同。」所以外道也好，內道大小乘門都要靠它，這個當能立因，之後去成立出一個結論，結論就是內外道共通，它是共通的道路嘛！因為前面那個因，內道外道都需要依靠它，當然能成立出後面的結論，就是所成立部分–結論，二者大家共通的道路。

在前面的段落談到，就安止它自己的本質來講，也不屬於小乘的道路，也不屬於大乘的道路，也不屬於世間的道路，那到底是什麼呢？只能說它是共通的部分。既然是共通的部分，可是我現在想辦法，到底怎麼樣子使它轉變成為小乘的道路？如何使它轉變成為大乘的道路？那就要靠助伴的因素，就是輔助的條件，要靠這個因素，如果它的輔助的因素–助伴是出離心，在出離心的攝持之下，那它就會轉變成解脫的道路，這個還必須是追求個人得到解脫這種出離心，去加重這個條件的話，那這個安止就會變成小乘的道路；但是假設是在大乘的菩提心的攝持之下，它又變成大乘的道路。所以就安止自己的本質來討論的話，那不屬於任何一方面，但它可以變成任何一方面，怎麼變成呢？那要看助伴的條件怎麼去改變它，如果是追求個人得到解脫的這種出離心去攝持的話，那這個安止轉變成為小乘的道路；如果是大乘的菩提心去攝持的話，它又變成大乘的道路，這就是後面的段落所要談到的。

前面是要先說明，就安止自己本身，單獨自己本質來討論的話，那不屬於任何一方面，它只是共同的。但是因為有助伴的條件加上去，它就會變成其他的道路，後面就談到了「若無顛倒達無我見及善覺了三有過失，厭離生死希求解脫，由出離心所攝持者，是解脫道。」如果是無顛倒通達無我的見地，以及善覺了三有過失，以及厭離生死希求解脫(生死是輪回)，這樣子一個由出離心所攝持的安止的話，它就是解脫道。如果「若是菩提心之所攝持，(那它)亦能轉成大乘之道。」所以這裏談到的，是助伴的條件。助伴者是出離心，或者助伴者是菩提心攝持，它就轉變成為不同的道路。

後面用比喻來做說明，(「如與畜生一摶之食，所行佈施及護一戒，若由彼二意樂攝持，如其次第，便成解脫及一切智道之資糧。」)譬如說給予動物一把飯，給它吃的話，這是做佈施，這是一種佈施，和守護一個戒律的話，「由彼二意樂攝持」就是由出離心攝持之下來行佈施、持戒，或是由大乘菩提心攝持之下來行佈施、持戒，「如其次第」呢，這個佈施、持戒，就會變成解脫道上面的資糧，或者是成為一切智道路上面的資糧。這樣瞭解嗎？這樣子配合的，「由彼二意樂攝持」就是出離心攝持之下的佈施，還有守護一個戒律，它就會變成解脫道上面的資糧；如果由大乘菩提心的意樂所攝持之下的佈施跟守護戒律，這個佈施跟守護戒律就會變成一切智道路上面的資糧，所以就跟這個比喻一樣的，安止也是這個樣子。

前面這句話裏面有談到，如何使安止本身變成解脫的道路，前面談到安止，只有等持，不屬於任何一方面，可是怎麼運用它，把它轉變為解脫的道路呢？書裏面講的是「無顛倒達無我見」，就是很正確的通達無我見地，就是不顛倒的去證悟無我的見地，這是第一項。還有「善覺了三有(輪回的)過失」厭離輪回而希求解脫樂，追求解脫，這是出離心，所以由出離心所攝持者是解脫道。就是要嘛由無我正見，無顛倒的通達無我的正見來攝持；要嘛由出離心來攝持，這兩項，這樣子的話，這個安止本身就會變成解脫道。所以安止本身成不成為解脫道，那就看有沒有這兩個條件去攝持。還有就是，後面又有一個「若是菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。」假設這三個條件都沒有，就安止觀修，修等持，修、修、修，可是這三個條件都沒有，也沒有用無我正見去攝持，也沒有用出離心去攝持，也沒有用菩提心去攝持的話，那這個安止的禪修會變成什麼呢？輪回的原因！它只是輪回不斷流轉、不斷流轉的原因，僅僅只是這個樣子。

在我們前面有一個段落，有特別談到這三個項目，就是任何的善行，只要沒有這三個條件去攝持的話，這個善行是什麼呢？是輪回的原因。這個在175頁第三行，也談到這個段落，類似相同的性質，就是要由這三個來攝持，很重要的。「由是因緣，」就是前面所討論的內容，那表示這是一個總結，至尊仁波切做了一個總結，由於前面的討論之故，所以怎麼樣呢？「若未由多異門」如果沒有由很多不同的方式，來「觀察修習生死(輪回)過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。」這是出離心，對不對？「盛事」是美好快樂，對輪回的幸福美滿破除貪愛，獲得對治。去對付對輪回的幸福快樂的貪愛，這個是出離心，這第一個。「又未如理以正觀慧觀無我義，」無我慧，無我的瞭解，無我正見，這第二個。「又離修習二菩提心。」沒有兩種菩提心的攝持，「余諸善行，」其他所做的任何善業，任何的善行，「唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，」其他任何的善業，都是集諦攝所攝，「轉生死輪。」轉動生死的輪子，繼續轉動下去。所以做了很多的善業，做、做、做，但是這三個條件又欠缺，雖然很努力的做善業，不過這個善業，只是推動輪回而已，讓輪回繼續繼續下去而已。就是出離心的攝持沒有，無我正見的攝持沒有，兩種菩提心的攝持，那沒有。如果有出離心、無我慧的攝持：解脫的道路；如果有兩種菩提心攝持，那當然不會墮入輪回，它是大乘的道路嘛！所以那當然更不用講了，現在這三者都沒有的話，那變成轉動生死的輪子，轉動輪回的輪子，繼續輪回下去。

只有一個很少數、很少數的例外，「唯除少數依福田力」之故，這個是把它排除在外，就縱然是前面三者不攝持，可是靠著很少、很少的例子，靠著福田的力量，非常強大，那也有可能脫離輪回，就這善根也有可能脫離輪回。譬如說到達殊勝的聖地，靠著聖地的加持力；拜見了重要的上師，靠著他的加持力；或者是讀誦甚深的佛典，靠著佛典的加持力。這是很少數福田的威力，除此之外，所做的善行，大多數的善行，假設沒有這三個條件的攝持的話，看起來好像很高興去行善業，其實這個善業，只是推動輪回而已。

之後看課本所談到的，386頁最後一行，「然今非觀察，由餘道攝持趣與不趣能證解脫及一切種智道，」(「是就此定自性觀察為趣何道。」)是就此安止自己的本質、自性，觀察它是趣入何種道路，這樣子做解釋的。前面有解釋了，疑問在什麼地方？疑問在安止本身，它是屬於大乘的道路嗎？小乘的道路嗎？如果說在其他的條件，在它的陪伴者，助伴的道路攝持之下，它變成什麼道路？這個部分根本沒有疑問，這不用討論了，前面已經解釋說明了嘛！

我們現在這個段落是去除疑問「斷疑」，那疑問在哪里？疑問是指安止自己本身的本質，它到底是屬於什麼道路？這個要做一個說明，所以疑問是在這裏，前面談到「由餘道攝持」能不能變成解脫的道路？變成一切相智的道路？這個根本不需要有疑問，就安止而言，如果加上其他道路的幫助的話，它會變成小乘的道路，變成大乘的道路，這個根本就不必疑問的，一定是這個樣子的。可是現在要討論的，「是就此定」安止自己來講，就安止自己本身而言，它自己的本質，到底要屬於什麼道路？前面的疑問，是在這個方面討論的。安止本身有人把它當做是大乘的道路；還不止，有人把它當做它是密乘圓滿次第的道路。這個疑問是就安止自己來講，自己本身而言，所以現在這個部分要分析是在這裏，就安止自己本身它是屬於什麼道路？這個疑問要做分析，如果說是在其他道路的幫助之下，成為解脫的道路，成為一切智的道路，那肯定是這個樣子，根本就不用有疑問了。我們休息一下。

前面談道安止的本質，從這個方面來談的話，是屬於內道跟外道共通的，共通所要觀修的這麼一種等持，不過就這個等持而言，我們去瞭解一下，它的本質是什麼？觀修的方式是什麼？透過這樣子來做觀修之後，我的內心產生什麼功德證悟？這個方面的理論，在內道裏面，當然各個宗義不一樣，然後很多不同派系的大博士也不一樣，當他們去做解釋的時候，解釋的理論很多，可是意義上沒有相違背呢！都把它認定是共通的道路。

就唯識宗的創教祖師爺來講：聖者無著。之後瑜伽行派，就是中觀自續派：蓮花戒。然後祥諦巴，是中觀應成。所以唯識也好，中觀自續、中觀應成也好，在討論到止，不僅說止，在討論到觀的時候，也都這樣討論。就是本質方面，觀修的方式，產生什麼功德，這個方面而言，看法上面都沒有相違背。當然觀修的對境，可能大家主張不一樣。或者是安止，或者是勝觀，觀修的物件是補特伽羅無我嗎？還是要修法無我嗎？宗義不同，主張是有許多不同的。不過就能觀修的內心而言，在看法上面，意義都是相同，沒有相違背呢！

「又中觀師與唯識師抉擇毗缽舍那所觀境時，雖有不同，」這個「又」的意思就是前面，安止是外道內道共通的道路，這已經講完畢了，但是又進一步來講，不要說外道內道共通，連唯識中觀也共通，所以底下又討論到，純粹就內道裏面中觀師跟唯識師，在抉擇勝觀的時候，抉擇安止的時候。首先抉擇勝觀的時候，所觀修的對境，可能大家派系不同，主張方式是有不同，(「然總明止觀及于相續生彼證徳全無不合。」)不過總體去闡明安止跟勝觀，以及在內心相續上生彼證得，全部都沒有互相違背，不謀而和。(「故無著菩薩，于菩薩地及攝抉擇分集論聲聞地中別分止觀二中，」)故無著菩薩(唯識宗)，在他的菩薩地、攝抉擇分、集論、聲聞地裏面，都別分止觀兩方面來討論，(「若修止者」)修止的時候，止的道路是九住心，「說由九心次第引發。」

「此複于聲聞地攝抉最廣，然不許彼定，即是修毗缽舍那法。」但是止跟觀就不一樣了，「故諸論中離九住心，別說修毗缽舍那法，」九住心是安止的道路，勝觀的道路另外又再討論的，「聲聞地亦別說修觀法故。」就是勝觀的方式又另外講了，所以止跟觀分開來講。「如是中觀修次(這是蓮花戒)及般若波羅蜜多教授論(祥諦巴–中觀應成)等，亦以九心為奢摩他道，別說毗缽舍那道。」所以九住心是安止的觀修方式，勝觀的方式另外有講，別的地方另外又講，分開來講，另外的講。所以不僅僅是中觀，蓮花戒還有祥諦巴的說法，連唯識無著的說法也都是這個樣子。

無著的說法主要是根據《彌勒五論》，所以「慈氏五論所說諸義，除無著菩薩所解之外更無所餘。」跟無著菩薩所闡述的都是一樣的，《彌勒五論》裏面《辨中邊分別論》，《經莊嚴論》等等的內容，就是無著菩薩所闡述的，除此之外「更無所餘」，「故於此事，一切大轍」就是大乘「同一意趣。」大乘裏面的唯識、中觀，大乘的祖師爺，在這個部分，他們的看法都是一樣的。

接下來後面又有問題產生要討論了，「若謂」就有人這麼一個說法，有人這麼一個主張，「若謂《聲聞地》所說者，雖有安樂明顯，然無甚深無分別相，唯是寂止。」無分別無妄念的行相，這個沒有，這種情況的話，那就純粹是安止。(「若有無分別即空三摩地。」)如果說「有無分別」有這個無分別妄念，如果存在的話，那就變成空性的等持，就有這麼一種說法，這是一個接受《聲聞地》主張的這麼一個人，前面不是討論《聲聞地》了嗎？這不是不接受《聲聞地》的人囉，現在是對方提出一個疑問，那對方當然就是接受《聲聞地》的人，這種人他怎麼去解釋《聲聞地》呢？那他就這樣子解釋說，在修安止的時候，安樂這個條件齊備了，明晰這個條件也齊備了，不過甚深無分別妄念這個條件不齊備，如果前面兩個條件齊備的話，那這個就是安止；但是假設加上甚深無分別妄念的話，那他就會變成空性的等持，就有這麼一種說法了。

底下自宗就問了三個問題，「所言甚深無分別者，深義雲何？」那個甚深是什麼意思？這是第一個疑問，是自宗問對方。之後什麼叫做無分別妄念，意思是什麼呢？(「為由觀慧正見決定，次於其上無分別住耶？」)為由觀察慧正見徹底決斷，次於其上無分別安住，是這樣子嗎？你所謂的無分別是這個意思嗎？就是由觀察抉擇慧詳細的做一個觀察分析之後，徹底決斷之下，在上面無分別安住，是這樣一個情形嗎？還是無分別的意思，根本就不想，什麼都不想，「抑不思擇無分別住耶？」都不做任何的分析，不做思惟而無分別，是這個意思嗎？這就問了三個問題。

前面說是三個問題(疑問)，其實歸納起來是兩個問題，因為三個疑問的第二個跟第三個，其實是去解釋第一個疑問，是不是這樣講？「所言甚深無分別者」，前面談到對方的主張「甚深無分別」，那「甚深無分別，深義雲何？」那你的意思到底主張是什麼？這是一個疑問。那主張，自宗給就它詳細的做一個說明，要嘛就是第二種，要嘛就是第三種，那你講的倒底是那一種？是這個意思嘛！所以你的「甚深無分別」，就是由觀察慧對於正見本身，做一個徹底的決斷，之後安住在見地上面，無分別安住，這個稱之為「甚深無分別」，是這個意思嗎？或者你的主張是根本不做思惟分析，什麼都不想，這個就稱之為「無分別安住」，是這個意思嗎？所以實際上是問這兩個第二個，主要的問題都是什麼叫做「甚深無分別」的意思，那要嘛是第二個，就是觀察分析之後無分別；或者(第三個)不做觀察不做分析，也是無分別。現在問對方，那你的主張到底是第二個問題的內容？還是第三個問題的內容？這樣子去問對方的。

現在談到「初者」就是什麼叫做甚深無分別？就是由觀察慧正見決定之後，次於其上無分別而安住，這個我們把它當做是「初者」，就是第一個答案，如果是這樣講的話，「吾等亦許如此即是空三摩地。」如果你的想法是這個樣子的話，那我一樣，我們也主張假設透過觀察慧對見地正見，做了一個徹底的決斷了之後，安住在上面，這個是無分別，是空性的等持，這個我們也主張，我們的看法也一樣。

「初者吾等亦許如此即是空三摩地。」初者就像前面所談到的，如果由觀察慧把正見做一個決斷之後，安住在正見上面，無分別而安住，這個是空性的等持。就算安止的話，沒有這樣一個空性的等持(無甚深分別相)，這個我也主張，我也同意。如果談到無分別是前面那個意思的話，那安止本身沒有這個部分，這個我也主張。不過就算是這樣子主張的話，「若汝許此，」甚深無分別又分成兩個嘛，如果你的主張是第一個，跟我一樣的話，就算主張是第一個，由觀察慧對正見做一個決斷之後，安住在正見上面，就算是這樣一個想法的話，「則應分別有無實性見解二類，」有空性的瞭解，沒有空性的瞭解這兩類，「若有彼見補特伽羅，」如果一個人有空性的見地，就是空性方面有所瞭解的這麼一個行者，這樣的一個人，「次住見上修無分別，」他能夠安住在空性的見地上面來做禪修，而且沒有產生分別妄念，這種情況之下，(「是修甚深空三摩地。」)這個人當然他是修甚深空性的等持。

可是假設這個人沒有彼見地，沒有空性的見地，這樣的一位補特伽羅，他也是安住在空性的等持上面來做觀修，以為我是在觀修空性呢！我是在觀修空性的等持，其實不是嘛！因為他根本就沒有空性的見地，所以這樣的一個「若無彼見補特伽羅，唯不分別而修，則非修習甚深空性。」以為自己是在觀修空性，當然不是觀修空性，因為他都沒有瞭解嘛！對空性沒有瞭解。

「理應如是分別宣說，」所以要把這二者都分開來，就是對空性的見地，有，還是沒有。如果有的話，然後他去觀修，當然他就進入了空性的等持之中；假設沒有這種見地，他去觀修的話，這不能說他進入了空性的等持，因為他根本就沒有這個見地，「不應宣說」不應該主張這樣子講「凡無思惟一切癡修皆是無緣，」「無緣」不緣取，就是諦實不能夠成立，還有「或於無相」，「或於空性」這三者意思都是一樣的，都是諦實不能夠成立。「無緣取」也是諦實不能夠成立，「無相」也是諦實不能夠成立，「空性」也是諦實不能夠成立。所以不應說，凡是不做任何思惟而禪修的一個人，他就是觀修空性的人，就是修靜慮的人(「修靜慮師。」)，皆是修無所緣，就是修無相，或者是修空性，修的靜慮師、禪修者，不能夠這樣子講了。什麼都不想跟滅掉諦實成立，這完全是兩回事，因為不能說，我什麼都不想就把諦實成立滅掉了嘛！所以不能說什麼都不想，這個人就是修無所緣，就是修無行相，或者是修空性，不能夠這樣子講。一定要把這二者，有見地跟無見地的禪修，要把這二者分開來瞭解。

「若謂無論有無了悟空性正見，」這是前面談到的第三個疑問，就是第二個回答。疑問是說「所言甚深無分別者，深義雲何？」這第一個疑問。之後回答就分成兩個了，由觀察慧對正見做抉擇，安住在其上無分別，這第一個答案。根本什麼都不想，也不思惟，沒有妄念，這個就是無分別住，這第二個答案。前面第一個答案我們討論完畢了，現在是第二個答案，「若謂無論有無了悟空性正見，」現在徹底通達空性正見，或者是說沒有徹底通達，這個都不討論，現在「但若心無分別，全不思擇，」內心根本就沒有任何想法，完全不做思惟分析，這樣子來安住的時候，「一切止修皆是空定，」內心無妄念，不做分析，一切的止修、思擇修，全部都是空性的等持，如果你這樣主張的話，(「則前所引《聲聞地》說奢摩他品諸三摩地，雖非所欲亦應許為空三摩地，」)那前面《聲聞地》所說奢摩他品諸三摩地，「雖非所欲」就是你雖然不願意承認，可是前面全部都會變成空性的等持，因為《聲聞地》裏面所談到的各種的安止，都不包括無妄念這個部分。無妄念，就是不做任何思惟，這個部分沒有，不包括的話，那在《聲聞地》裏面所談到的所有安止的部分，全部都會變成空性的等持，這一點是你不想要主張的，可是也會變成這個樣子，不得不變成這樣子一個結論。

後面講原因，388頁第二行「由彼定時除念正知勢力微時，略起觀察。」修那個安止的時候，除憶念跟正知的勢力、力量稍微減弱的時候，這個要「略起觀察」稍微要起分別來做一個觀察。「余時全不略起分別，」其他的時候全部都不會產生分別的，「分別」意思就是指，哦，這個是這樣子，哦，那個是那樣子(「謂此是此非，」)，這些全部都沒有「全不略起分別」，「故諸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密經》說緣無分別影像，」這是引經據典來做說明，說你前面所談到的這個安止，說沒有這種無分別妄念，不包括這個無分別，你所談到的不包括無分別的，就是只有安樂跟明，沒有這個無分別的話，這個是安止。那這個部分，其實在安止的那個時候，分別都沒有產生呢！不是像你所談到的不包括，沒有這個條件，這個條件都齊備呢！如果你說無分別這個條件不齊備的話，那跟《解深密經》等等的主張就完全相違背。

這個部分有談到過，在350頁倒數第四行「如世尊言：修瑜伽師有四種所緣，謂周徧所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。周徧所緣複有四種，謂有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦。就能緣心立二影像，」能緣心是有境，立兩種影像，兩種影像就是有分別影像跟無分別影像，「初是毗缽舍那所緣，」有分別影像是勝觀的對境。「二是奢摩他所緣。」但是第二個卻是奢摩他所緣，無分別影像卻是安止的所緣，是不是這樣講？安止本身它是無分別的，因此之故，它的影像，當然就是無分別影像，所以把無分別影像當做是安止的所緣對境。那安止本身是無分別的，所以這裏才會談道，388頁第二行，安止本身除了憶念跟正知勢力減弱的時候，才要起觀察，除此之外，全部都是無分別的，所以安止本身是無分別的。

前面提到那個有分別影像，無分別影像，之後至尊仁波切又給它做了一個解釋，把它歸納成三種來解釋說明，在這個地方就已經有談到說，其實安止本身是無分別的，但是你現在又說安止本身不包括這個部分，那不是跟《解深密經》等等，跟很多的佛經的說法，就相違背了。

(以下仁波切國語解說)仁波切問：清楚嗎？今天不清楚？大家笑！簡單的來說，現在很多禪宗，有一點宗大師講的這些問題。比如說修空性，跟這邊講的支那堪布差不多，就是什麼都不想，心裏想的就檔住，所有的念頭就檔住，那這個如果把它變成等於是修空性，這兩個就等於(等同)的話，那就可以說，修奢摩他的時候，也是要有這個無分別，是不是？修奢摩他也要有無分別，那我們就請問他們，修奢摩他的時候，有沒有無分別？有嘛！那這個無分別的時候，會不會變成修空性？如果是修空性的話，那修奢摩他又會變成一定要修空性，這兩個有點等於(等同)，那他們這裏沒辦法說「是」，他們一定要區分，那怎麼區分呢？他們說修奢摩他的時候有樂有明晰，但是沒有無分別。他們就這樣子講，剛剛他宗這樣子講的，修奢摩他的時候有樂有明晰，但是沒有無分別，如果無分別的話，就變成空性的三摩地，空性的等持，他們這樣子想的。

所以我們現在請問他們的話，應該會這樣子回答，這是宗大師這邊回答的，修奢摩他的時候沒有無分別，理由在這裏。宗大師就慢慢的分析，請問你現在沒有無分別，你說修奢摩他的時候沒有無分別，那你指的無分別是什麼樣子？就請問，你現在講的無分別是什麼樣子？是不是去除執著、去除實有，我們就達到究竟的見解，就緣在這個空性的見上？然後沒有分別，心就不散亂。你講的無分別是這樣子還是另外一個？如果你講的是這樣子，那我也承認無分別就是修空性；(如果)你講的不是這樣子，就講另外一個，那宗大師就慢慢的分析反駁。重點是這個，但是我看你們好像不清不楚的樣子，糊裏糊塗(大家大笑)，沒有關係，下一個禮拜再講一次這個。