人生何處不相逢

　　正慈法師

　　1、華嚴思想體系之輪廓均由杜順大師所建立

　　杜順大師首開廣大悉備的華嚴思想體系五教止觀，除華嚴宗外中國大乘佛學首開風氣者非第一流人物，反觀在其他中國的大乘佛學裏面，我們看那些首開風氣的祖師或大德，並不是第一流的人物，反而是二、三流的人物，然後再逐漸導引第二流的人出來，最後才培養出第一流的人物。譬如像天臺宗就是一個很好的例子，天臺宗的開山祖師是北齊的慧文禪師。他在佛學上面的成就可以說只能夠叫做第三、四流的人物，後來才慢慢培植出南嶽慧思禪師，到最後才出了智者、湛然這一類第一流的佛學大師出來；在法相唯識宗裏面也是如此，從六朝開始，尤其是梁代、隋代的真諦三藏，以及真諦三藏那一批朋友弟子如法泰、僧宗、法忍、法海、道尼、曹毗、法准、慧曠等，在思想上可以說是第二流以下的，一直到隋末唐初，尤其在初唐時，才出了玄奘、窺基、慧沼第一流的佛學大師。

　　但是在華嚴宗裏面卻不一樣，第一個首開華嚴的大宗師，雖然他所留下來的著作並不多，然而他卻已經在華嚴宗的哲學範疇的系統中，開闢出境界，制定出範疇，統攝結合這些範疇而成為一個悉備的思想體系。這一位大宗師就是杜順禪師。

　　關於杜順大師，歷來便有人傳說是文殊師利菩薩的化身。（根據高僧傳記載，有一位元跟杜順大師參學達三十五年，他來向杜順大師告別，說他欲往五臺山去禮文殊。杜順大師微笑而說頌言：“遊子漫波波，臺山禮土波，文殊只這是，何處覓彌陀。”他不知此中喻語便離終南山而去。當他到過清涼山麓。遇到一位長者問他：來此何為。他答：為禮文殊而來。長者告訴他：文殊已往終南山去教化眾生。他問是誰。對曰：杜順和尚是也。僧便聳然失聲說是吾師也。他馬上兼程式趕回，等到他回到終南山時，其師已前一日圓寂，由此便傳說杜大師為文殊菩薩的應身。）現在有關於他的著作，目前剩下來的只有一篇很短的文章叫“華嚴五教止觀”。倘若我們從華嚴宗的發展，僅到法藏大師的話，那麼我們可以說，華嚴宗的第一個大宗師我們幾乎不能夠瞭解。所以在過去都認為從唐代到宋代，華嚴宗的大宗師是法藏。其實在思想的創獲這一方面看，應當從法藏追溯到杜順大師。因為華嚴宗裏面的判教辦法，都是根據杜順大師在這篇小文章裏面所提出來，然後再展開來的。對於華嚴宗體大思精的哲學體系上，所謂華嚴法界觀中的三觀，真空觀、理事無礙、周遍含融觀，後來便展開成為華嚴宇宙觀中的四法界，事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，也都是經由杜順大師所提出來的構想，再有華嚴一乘十玄門。關於一乘十玄門，雖然後來法藏大師有所發揮，同華嚴二祖智儼稍微有些出入，但是智儼大師在一乘十玄門裏面，他自稱這一部書是“承杜順法師所說”。因此對於一乘十玄門的思想也是經由杜順大師所建立的。至於所謂六相圓融觀，雖然杜順大師並沒有使用六相這個名詞，但是在他的周遍含融觀裏面，根本就是引用這個無礙的原理來說明相即相入、互遍相資、俱存無礙、體用雙融、同異圓滿的思想，可見這還是承繼杜順大師的衣缽。

　　2、杜順繼承者雖踵事增華然均在補充其欠缺完整部分

　　所以我們可以說，假使沒有杜順大師，整個華嚴宗哲學，從判教的程式開始，一直到所謂三觀、四法界、十玄門等，這些學說都沒有來源。因此在華嚴宗裏面出來的第一個大宗師，馬上就創造出一個龐大的思想體系，制定出根本範疇，再一一說明根本範疇上面所根據的基本原則，幾乎他一個人就占盡了華嚴宗哲學智慧的思想領域。以後其弟子智儼大師起來，便從各方面再補充或添足杜順大師在學說上面的一些缺乏完整的部分。在中國像這樣有二部很重要、具足同樣份量的書：一本是道家老子五千言，這是大家都知道的；另外一本在佛學方面的就是僧肇的肇論，固然是一本很好的書。但是肇論的氣魄，還不能夠籠罩一切佛教的根本領域，譬如所謂一真法界尚無法完全籠罩。另外杜順大師還有一部很重要的小書，叫做《華嚴法界觀》，智儼與法藏大師都沒有提到，一直要等到中唐及晚唐的時候，然後才由兩位華嚴宗的大宗師：一個是澄觀大師，他有一部書叫“華嚴法界玄鏡”；另外一位是澄觀大師的弟子，是華嚴宗的第五祖，以後從華嚴宗的領域而轉到禪宗裏面去的宗密大師，他有一部書叫做《注華嚴法界觀門》。也就是說杜順大師的著作要藉第四代宗師及第五代宗師，才把這一部重要的小書加以注解，然後才留傳下來。

　　以上我們對華嚴宗的開山祖師杜順大師的介紹，自然便會覺得他為什麼了不起的原因。因為我們從他的一篇短的文章裏面，便能把華嚴宗體大思精的思想體系，一開始就和盤托出來。因此我們必須先從杜順大師的《華嚴五教止觀》說起，然後再說到他的華嚴法界觀。（《華嚴宗哲學》上冊(3)P301-304）

　　3、杜順大師五教止觀的內涵

　　（1）法有我無門———小乘教

　　在“華嚴五教止觀”裏頭，杜順大師便能以判教的方法，從小乘教說起，不過在這裏所說的小乘教，事實上並不是從印度俱舍宗的小乘教，而是從成實宗的小乘佛教說起。就是所謂的“法有我無門”，先從唯實主義、實在主義這一個立場肯定一個客觀世界，然後再去真正瞭解那個客觀世界時，就必須要透過心理學上的觀點，把我同我執去掉。也就是說對於客觀世界要還給它真正的客觀真實意義。所以小乘佛教在哲學上面是一個實在論的系統。可是若從俱舍宗變做成實宗，就好像從實在的極端的實在論變成溫和的實在論。那麼這個溫和的實在論變成溫和的實在論是什麼呢？就是要逐步去追問到底小乘所謂客觀的外在世界是如何產生的？它產生之後，到底是變幻莫測的世界？還是永恆不變的世界？

　　（2）生即無生門——大乘始教

　　經過這樣的追問之後，便會進而把小乘教的領域，轉化到大乘始教的境地上去。換句話說，這就是進入到大乘空宗裏面的思想——般若中觀體系的思想。因為在大乘始教的般若思想裏面，他是把這個物質世界變成了生理同心理條件，因而構成所謂的十二入、十八界，然後再把十二入、十八界歸結到色、受、想、行、識五蘊的範疇裏面，經過這種轉變之後，便成為“生即無生門”所說的領域，因為法無自性，相由因緣故生，這種緣生之法，名無自性，故雖然生、而不是實際存在的實有之物，所以經典上說：“因緣故有，無性故空”。無性就是因緣，因緣就是無性。另外在中論裏面說：“以有空義故，一切法得成。”因為若一切法不空的話，就沒有道果可得。所以便說：“一切法皆空，無有毫末相，空無有分別，由如虛空有”。因為一切法皆空，便可以破除一切情執的迷惑，不過在大乘始教中所講的那個空，我們還要把那個空也要空掉，要談空空，空空之後，然後我們再來談空的時候，才不會墮落於斷滅空之中，使得諸法皆空而無不盡具，這便是大乘始教裏面所講的人法二空的境界。

　　（3）事理圓融觀——大乘終教

　　因此當我們談空而不墮落於斷滅空，談有而又不墮落於絕對的有的上面去。那麼這樣子一來，便產生了大乘終教。對於這個大乘終教，就像法華經裏面所透視出來的教義，它是要引小乘教均歸於大乘教，再引大乘教歸於一乘實教。然後這樣子一來，才可以講大般涅盤經。因為在講大般涅盤經的時候，才可以從幻滅無常的世界裏面，把常、樂、我、淨，真理，從顛倒見的裏麵點化出來。然後再拿大乘最後的經典來看小乘，看出小乘在哲學上面的種種說法，都是錯誤的，都是顛倒見。那麼這樣子一來，在大乘終教裏面，便要透過大乘始教的說法，而暢談“事理圓融觀”。因為若要講空，則為不礙有的空，那麼便是即空而常有；倘若要講有的話，那是不礙空的有，因此便是即有而常空。事為有，理為空，由於有不自有，空不自空，空有二見，能自在圓融而不相礙，然後便能融化成亦空亦有，非空非有，因而便產生了一種中道哲學。這便是大乘終教的哲學。

　　（4）語觀雙絕門——大乘頓教

　　當我們達到中道哲學時，便知空有“不二而二，二而不二”的道理，這是因為雙離必兩失，便可頓絕自非，而見到心無所寄，因而便出現大乘頓教。但是在大乘頓教中，因為是“言語道斷，心行處滅”，便很容易走到禪宗的這一條“語觀雙絕門”的路途上來。因為“諸法寂滅相，不可以言宣”。所以我們講般若，便不能不講方便般若；倘若要講實相般若，又不能不講文字般若。否則的話，便會變成那個“不立文字，教外別傳”的禪宗式的頓教。不過假使我們從中國佛教的著作裏面來看禪宗時，雖然說禪宗在闡述“不立文字”，但是不論是北宗神秀的漸修禪，或者南宗慧能的頓悟禪，後來的五家七宗以及一直演變到宋、元、明、清，甚至民國，可以說在禪宗的這一個宗門裏面的文字寫得最多，流傳也最廣。你說它不立文字，但是其結果即反而墮入到種種的文字障裏面去了。所以如果我們從華嚴宗的立場看來，因為大乘頓教還尚未透徹，沒有講到圓融，未能達到圓教所說圓融自在的境地。

　　（5）華嚴三昧門——大乘圓教

　　可是當我們真正講到大乘圓教的這一階段時，卻又像釋迦牟尼佛所說：“我說法四十九年，卻始終未說過一字”。這並不是說他說法四十九年，還沒有把佛教深微奧妙的道理說得透徹，使它達到纖微無憾的這一種境界，而是說因為他的說法雖然有四十九年，但是都不是為他自己說的。對他自己而言，他已經契入真如，與真如化為同體，他還要說什麼呢？所以在華嚴三昧裏面，論法界圓明自在妙用，只要能稱理，便能成德，並能普周法界。而且“言說別施行，真實離文字”。一切都是性相渾融，舉一全收，所謂“如人飲水，冷暖自知”。這必須在他自己具有深刻的體驗，自己已經有深刻的瞭解，還要說什麼呢？不過倘若這樣子的話，他說不能救人救世了。因為要救人救世，所以他一定要把這個世界的各種構造、生命的諸種程式，甚多的價值標準，都要一一說得透徹之後，才可以引起他人的瞭解，而產生信仰。

　　換句話說，就“真諦”方面是不必說，就“俗諦”這方面，因為要使一切有有情眾生都能覺悟、都能瞭解，引起他們產生信心，然後便能回向菩提，所以在這一方面是不能不說。因此在佛學修養的這麼一種情況下，倘若我們達到一個很高的層次，使般若與菩提相應時，便是“言語道斷，心行處滅”的階段。到達此一階段之後，還要再利用向下回向的方法回到現實世界上面來，接觸一切凡夫。所以這時他必須以方便說法，隨緣度化眾生。換句話說，他是要把真諦化成俗諦來說，使大家都能夠親切地瞭解，瞭解之後，再用向上回向的方法去求證悟與實踐，以回向菩提。從這一個立場看來，華嚴宗的宗教是別教。對於別教所應用的語言文字，是佛陀本身所用的最高的文字。但是這個最高的文字一般人是不容易懂，所以一定要把這一個最高、最艱深的文字，翻成變通人都能親切瞭解的一種文字。然後這樣子一來，它本身雖是別教，但是“別而不別”而變成“共教”。因為它所施行的種種方便法門，就是要讓大家都能夠覺悟過來，便得他們才能在他們自己的人性上面構成與佛性平等的心性。所以在這一方面，它在別教裏面自然便又變成圓教，當到過這一種圓頓共教之後，這樣不僅僅佛本身能夠瞭解這一種文字，大菩薩也瞭解，菩薩也能瞭解，甚至於連一般凡夫也都能夠瞭解。在大家都能互相瞭解之後，然後便能共同處在一個精神共通的“一真法界”的世界裏面，然後大家便都能把自己的心性顯現出來，成為平等佛性。所以我們說杜順大師的“華嚴五教止觀”，是修行實踐的方便法門，由淺入深，步步高升，順理圓通，便可以領會其中之層層進境。（ 民國六十四年十一月二十日 講）。