《華嚴法界觀門》略論 --1
上海社會科學院宗教所 業露華
【提要】《華嚴法界觀門》一書是最早闡釋華嚴法界思想的著作之一，是華嚴宗闡述本宗教義的一部重要著作。它主要闡述和發揮了有關“法界”的教義學說，其“三重觀門”思想，初步確立了華嚴宗修行實踐的理論體系。華嚴宗最具特色的法界理論，在《法界觀門》中就已奠定了基礎。
【關鍵字】華嚴宗 法界 《華嚴法界觀門》
A Brief Discussion on the Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan
By Ye Luhua, Institute of Religious Studies, Shanghai Academy of Social Science
Abstract: The Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan is one of the earliest works that delineates Huayan thought of Dharmadhatu, whereby it is an important work in Huayan School in terms of expressing Huayan doctrine. This work mainly discusses and develops the Buddhist doctrine of Dharmadhatu, and its thought concerning the contemplation door in three levels was the initial step in establishing Huayan’s theoretical system over the practical aspects of religious cultivation. The Huayan’s theory of dharmadhatu as the most distinctive feature of the school has already been founded in this work.
Key words: Huayan School Dharmadhatu The Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan
《華嚴法界觀門》全稱《修大方廣佛華嚴法界觀門》、又稱《華嚴法界觀》、《法界觀門》等。是中國佛教華嚴宗闡述本宗教義思想的一部重要著作。華嚴宗依《華嚴經》為宗經，以法界緣起、六相圓融、十玄門等為主要理論依據構建其教義思想體系，是中國佛教重要宗派之一。華嚴宗的教義思想體系，在中國思想發展史上曾經產生過重要作用，特別是對宋明理學的思想發展進程曾經產生過深刻的影響。
《華嚴法界觀門》一書主要闡述和發揮了有關“法界”的教義學說，初步確立了華嚴宗修行實踐的理論體系。關於“法界”的學說，是華嚴宗教義思想的基本理論之一。澄觀在《法界玄鏡》中對此解釋說：“言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。”[1]闡明了關於“法界”的學說對於華嚴宗教義思想形成和發展的重要性。所謂“法界”，在佛教中有多重含義。從廣義上說，可以將“法界”理解為對世間一切事物的統稱，即世間萬事萬物，宇宙間一切物質和精神現象，都可以稱為“法界”；就狹義而言，“法界”又指隱含在現象界中的一切事物之“理”。從這個意義上講，法界又指宇宙的最高本體，即佛教通常所說的“諸法實相”、“佛性”、“真如”等義。
華嚴宗“法界觀”所立“四法界”，為一事法界、二理法界、三理事無礙法界、四事事無礙法界。按華嚴教義，四種法界又是修入無盡法界的四重觀門，稱為“法界觀”。其中“事法界”是指千差萬別的現象界。世界萬有各別，諸法皆由因緣生，因緣和合而有現象各異的事物存在。“理法界”即指超越事相差別的本體界。指真如平等之理性通貫萬有，其體性普遍恒常。“理事無礙法界”謂現象界與本體界一體不二的關係。指理由事顯，事攬理成，理事交絡，無礙自在。“事事無礙法界”即於現象界上直認諸法本體不二，森羅差別之事法，其理一唯一，因而事事融通，法法無礙。如得如此之觀，即入自在無礙。華嚴宗以“法界”為基本範疇構建其理論體系的基礎，從分析“法界”入手，闡述和發揮華嚴教義中的“法界觀”學說。華嚴宗的“四種法界觀”，是在觀察形形色色、千差萬別的現象界和層層無盡的精神界的基礎上成立，是華嚴宗教義理論最具特色的部分。
《華嚴法界觀門》一書是最早闡釋華嚴法界思想的著作之一，因此就華嚴宗的教義思想而言，這是一本華嚴宗“法界觀”理論的重要著作，華嚴宗歷代祖師都曾對此書進行過注釋或闡述。
本書的作者，歷代以為是隋唐之際僧人法順著。《宋高僧傳》卷五“法藏傳”中記：“昔者敦煌杜順傳《華嚴法界觀》，與弟子智儼講授此晉譯之本。”上述各家注書中也都題為杜順法師。澄觀的《法界玄鏡》中題為“終南山釋法順”，而宗密的《注華嚴法界觀門》中則題為“京終南山釋杜順集”。
法順即杜順。因其俗家姓杜，因此亦常以杜順稱。他生於陳武帝永定元年（557），卒于唐太宗貞觀十四年（640）。雍州萬年（今陝西長安縣）人。法順十八歲出家，師從因聖寺僧珍禪師，因此曾以修禪為業。《續高僧傳》中記有他的種種神異事蹟，[2]並且說唐太宗“奉其德，仰其神，引入內禁，隆禮崇敬”[3]。然于《華嚴經》和華嚴學之關係則並未多說，只是說他“神用清越振續京皋，《華嚴》、《攝論》，尋常講說。” 所以把他的傳記編在《感通類》。但法藏在《華嚴經傳記》卷三中則說法順于隋煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，向智儼的父母乞智儼為弟子，即交付高足弟子達法師教誨。[4]《華嚴經傳記》卷四又說有居士樊玄智，涇州人，年十六，舍家來從法順修行，即令以讀誦《華嚴經》為業，並勸他依經修普賢行願。等等。杜順的弟子有達法師、智儼、樊玄智、動意等，其中以智儼為特出。華嚴至智儼時代得以大力弘揚，可能正是由於智儼的關係，才使得法順被後人尊為華嚴初祖。
關於《華嚴法界觀門》，有人疑為並非法順所作。提出存疑的還有被認為是法順的另一部著作《華嚴五教止觀》。然從現有資料來看，一、法順與智儼有師承關係，這是可以確定的。二、法藏的《華嚴經傳記》中說法順令樊玄智讀誦《華嚴》，又勸他修普賢行，因此法順與《華嚴》有一定的關係，他確是宣導《華嚴》學說的。三、澄觀與宗密都明確說《華嚴法界觀門》是法順所作，此二人都是唐代華嚴宗的祖師，因此其說應有一定依據。據此，則不能簡單地否定《華嚴法界觀門》一書的作者為法順的說法。
本書未見單行本流通。我們現在所能看到的《華嚴法界觀門》的主要內容，多為收錄在一些注釋書或其他著作之中。如法藏的《發菩提心章》、澄觀的《華嚴法界玄鏡》（二卷）、宗密的《注華嚴法界觀門》（一卷）等。其中澄觀的《華嚴法界玄鏡》和宗密的《注華嚴法界觀門》，基本上全文收錄了《華嚴法界觀門》的內容，因此是研究《華嚴法界觀門》，以及華嚴宗法界思想的重要著作。這幾本著作都收於《大正藏》第四十五冊。從這幾位注疏者來看，法藏賢首是華嚴宗的實際創始人，被後人尊為華嚴三祖；清涼澄觀國師以華嚴中興祖師而著稱，後被尊為華嚴宗四祖；圭峰宗密融合禪和華嚴等諸宗思想，在華嚴則被尊為五祖。這些都是對華嚴宗教義思想發展起過重要作用，並對華嚴宗發展起過重要影響的大師。這幾位華嚴宗的祖師都先後相繼注釋《華嚴法界觀門》這部書，也可以證明此書對於華嚴宗教義理論形成和發展的重要性。
《華嚴法界觀門》主要立三種觀門闡述華嚴法界學說。此三種觀門即：一真空觀，二理事無礙觀，三周遍含容觀。本書開宗明義，一開始即說：“修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重。”“真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三”[5]。本文主要依據澄觀的《法界玄鏡》，並參照宗密的《注華嚴法界觀門》，對此書所闡述的思想學說作粗略的分析。
《華嚴法界觀門》所立三重觀門，第一為“真空觀”。依澄觀解釋，此即四法界中的“理法界”。然二者在具體的理論闡述和發揮方面則各有側重。《華嚴法界觀門》中將此“真空觀”，又分為“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”、“泯絕無寄觀”四種，稱為“四句”。此四句中，前二句又各分為四門，再加上第三、第四兩句共成十門，合稱為“四句十門”。見如下表：
真空觀（四句十門）
1
會色歸空觀
色不即空，以即空故。以色不即斷空，故不是空也；以色舉體是真空也，故雲以即空故。
青黃之相非是真空，故雲不即空。然青黃無體，莫不皆空，故雲即空。
空中無色，故不即空；會色無體，故即是空
色即是空，色不異真空，色法無性，故即空
2，
明空即色觀
空不即色，以空即色故。斷空不即是色，故雲非色；真空必不異色，故雲即色。（真空即色，斷空不即色）
空理非青黃，故空不即色；真空不異青黃，故言空即色。
空是所依非能依，故不即色；必與能依作所依，故即色。
空即是色，真空不異色。
3，
空色無礙觀
色舉體不異空，空舉體不異色。觀色無不見空，觀空莫非是色，無障無礙，為一味法。
4，
泯絕無寄觀
所觀真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆皆不可，不可亦不可。
“空”與“有”是相對的一對範疇。佛教認為世間一切事物都是因緣和合而成，舍因緣而無一切事物的存在，因此由因緣和合而成的萬事萬物並沒有本質的實體，這就是“空”。然而沒有本質實體萬事萬物卻依然有各種現象呈現，因緣而成的各種事物現象不能簡單否定，佛教稱之為“有”（假有）。事物之現象反映了事物的本質，即萬物都是佛教所說的真如本體的體現，此“真如本體”則是真實的存在，稱為“妙有”。故“空”和“有”實際上是同一事物從不同角度所作的分析，是同一事物現象不同的兩個方面，不能割裂，也不能混為一談。一旦割裂，“空”成為“斷滅空”，“有”也成為“實有”，佛教認為那是外道的空有觀，是應當排斥的。
佛教傳入中國初期，對於佛教的一些理論學說，人們一時還不太瞭解，於是出現了“格義”的方法，即以中國傳統學術思想的一些範疇去類比佛教的名相概念。“格義”的方法對早期佛教在中國的傳播起了一定的作用。關於“緣生性空”的學說也同樣如此，魏晉時期玄學興起，玄學從本體論的意義上討論“有”、“無”等問題，與佛教所說的“有”和“空”之關係有相似的地方，於是魏晉般若學興盛，“六家七宗”之說一時之間成為佛教義學討論的主題。直到鳩摩羅什系統傳譯了大乘佛教般若學派的經典，鳩摩羅什的弟子，被稱為“東土解空第一”的僧肇作“不真空論”、“物不遷論”、“般若無知論”等一系列論文闡述佛教“般若性空”的道理，為魏晉時期的般若學關於“性空”問題的大討論作了學術性的總結，自此，佛教“緣起性空”的學說才漸漸為人們所瞭解和掌握。
《華嚴法界觀門》三重觀之一的“真空觀”，應該是在此基礎上對佛教“空”“有”思想的進一步闡發。真空觀以“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”、“泯絕無寄觀”四句闡述“真空”，通過對“空”和“色”（有）之間的關係，從“會色歸空”，到“明空即色”，再進到“空色無礙”，層層分析，步步迭進，最後歸結為“泯絕無寄”，進入到不著一切，物我兩忘境界。
“真空觀”的第一句是“會色歸空觀”，主要從“色”的角度來分析“色”、“空”之間的關係，並分為四門來論證“色不即空，以即空故”，即“色”、“空”之間的“即”與“不即”之關係。世間眾生對“色”、“空”的理解，往往是將截然兩分開來認識，以“色”為物體之實有，而以“空”為“空無一物”，是一切都沒有。佛家認為這種割裂“色”“空”關係的看法是錯誤的，持這種看法必然是斷滅空。僧肇在論般若性空時以萬物“不真”，故“空”，所以稱為“不真空”。所謂“不真”即一切事物由緣而起，緣聚而成，緣散而滅。不真、空，即為一體。《華嚴法界觀》中所說的“色不即空，以即空故”就是這個意思：“以色不即斷空，故不是空也；以色舉體是真空也，故雲以即空故。”也就是說，“色不即空”之“空”，是指“斷滅空”。既為色，就不是斷滅空，因此“色不即空”。然而就整體而言，作為世間萬事萬物現象的色，其實並無其本體，無自性，因此以“色舉體是真空”，就這個意義上說，色又是“即空”。這兒的空是“真空”而非“斷空”。因此“色不即空，以即空故”，前面的空是斷滅空，後面則是指真空。既為色，就不是斷滅空，但色本身無自性，無本質，是為真空，故“即空”。
再進一步分析，就進入了第二門。我們所看到的世間之事物有青黃等顏色，有顏色就說明色非是空。但青黃等色只是附著於事物上的顏色，其本身並無自體，離開了事物，也沒有單獨存在的青黃等，所以青黃等又都莫不是空。
如果我們從“空”的角度來觀察，既然是“空”，“空”中必無“色”，如“空”中有“色”就不成其為“空”，這就是“空不即色”。如此亦可證明“色不即空”。然而，就色本身而言，色本無體，既然是無體，就當是空，當然這兒的空應當是“真空”。從這個意義上來講，色又是“即空”。
以上從三個方面對“色”與“空”之間的關係加以分析，來說明兩者的“即”與“不即”之關係。其分析的方法是從正反兩個方面反復加以說明論述。再從邏輯分析漸漸深入，最後第四門則是歸結以上三門，直接以肯定的方式提出“色即是空”。為什麼這麼說呢，《華嚴法界觀門》指出，“凡是色法，必不異真空。以諸色法必無性故，是故色即是空。”一切現象界皆由因緣和合而起，無因緣和合則無事物之存在，由此一切色法無自性，由此色即是空，色與“真空”只是事物本體從不同角度所表現出來的兩個方面，其本質並無差異。這就是“色不異真空”，“色即是空”。“色”與“空”的關係是這樣，以此推論，世間一切法都是這樣。所以《法界觀門》中說：“如色既爾，一切法亦然。”[6]
“真空觀”的第二句“明空即色觀”，也是分四門加以解釋。與第一句相比，“會色即空觀”是從“色”的角度契入對“色”、“空”關係加以分析，而此句則側重於從“空”的角度契入，來論述“空”與“色”的關係。如果用“理”和“事”概念來分析，則第一句是從“事”的角度入手分析“理”、“事”關係，而後一句則是從“理”的角度來分析“理”、“事”的關係。
“會色即空觀”中，通過“色”與“空”的“即”與“不即”關係，最後歸結為“色不異空”、“色即是空”。此句則從“空”的角度，分四門來論述“色”、“空”關係，最後同樣歸結為“空不異色”、“空即是色”。
全站熱搜
留言列表
