華嚴思想的現代意義 --2
（六）那麼，毘盧遮那佛思想對生於現代的我們有何意義？
一是，對於現代的民眾，特別是受到基督教強力挑戰的韓國，毘盧遮那佛思想成為信仰上重要的代替方案。基督教的教義，說一切的存在是由神所創造，由神來支配，在神的攝理之下而存在。因此，一般認為，人是被創造者，神是創造者，故與絕對者的神是遠遠地被隔開，是斷絕性的存在。因為這樣的斷絕，所以出現二元的思考。二元的思考是把所有的存在都用對立的角度來看待。基督教強調鄰人愛，宣揚對神的信順等這類的說法，同時也強調對惡魔的憎惡。神和惡魔，無始以來被固定在永遠的對立和鬥爭的關係中。
華嚴的毘盧遮那佛和蓮華藏世界可以擬為基督教的神和天國。但是，毘盧遮那佛的世界並非依對立和鬥爭進入的，而是經由不可思議的毘盧遮那佛所莊嚴、淨化的世界，同時也只為眾生示現的世界。那是一元的世界、慈悲的世界，依照毘盧遮那佛的因位修行，在任何人面前均開顯出調和與平等的世界。
像這樣華嚴的毘盧遮那佛不但不可思議，且充滿著慈悲，甚至還具備了菩薩看得到的傳達體系，使現代人在宗教上有充分的歸依感。這使得華嚴的毘盧遮那佛思想更具有充分的內涵，得以取代基督教的二元化、對立的信仰觀等因素。
因此，一方面整理到目前為止華嚴信仰的類型，另一方面的提示現代人適合新信仰體系是重要的。
第二，根據二元化的信仰體系，以征服自然為物件的結果，像今日的環境破壞等，在《華嚴經》中重覆出現新的倫理，能克服自然環境之類的問題。
一切諸佛國土中，普賢菩薩常依住，十方世界無不見，無量功德智慧海。此世界是清淨之佛海，能於一一微塵中，普皆映現一切國土。（２９）
諸佛國土是普賢菩薩駐錫之處，其世界充滿著智慧，是清淨的佛的世界，同時也是現今我們眾生的世界。［佛一毛孔中，入一切世界，見一切世界，知佛一毛孔（３０）。］像這樣，若試看這段在《華嚴經》中多次重覆出現的內容，便能感受到同體意識。
我們的世界是佛的世界，是佛的一毛孔，而不是以征服自然和鬥爭為對象。根據華嚴的世界觀建立的新自然觀而建立調和與相生的世界觀，對於人類的生存和未來均是非常重要的。四、法界緣起的現代認識
作者：
（一）法界緣起說是華嚴教學中代表性的教學，首先萌芽于初祖杜順，之後由智儼明確化。這說明了華嚴的存在論之同時，也具備了世界觀的意義。可是，在會嚴宗的傳統教學以前，地論南道派的法上、慧遠的教學早就提出法界緣起說。因此，不得不認為是在這樣的一種思想潮流上，建立了華嚴教學的法界緣起說。
此外，對於法界緣起說的見解，在華嚴教學者之間也不一致。所謂以事事無礙法界為頂點的四法界說，在法藏時還沒看到，這是至澄觀開始才完成的教學。另一個問題是，四法界說果真可以如實地代表法界緣志說嗎？事實上，被認為正確的看法是，法界緣起說是在調和四法界說以外的十玄緣起說或六相圓融義等的世界（３１）。
在此，我想止於以四法界為中心，直至澄觀的思想流派，以及所具有的現代意義加以考察。
（二）具有法界緣起思想淵源地位的人物是法上（四九五－五八Ｏ）。他第一、以［大法界］為佛性的異名。第二、他舉出二種法界，即法界自身可分成聲聞所知的事法界以及大法界的真實法界，並高唱後者的究極性、絕對性。第三、根據證道、不住道、助道之三道來明確法界的實踐意義（３２）。
其次到了慧遠，他以相對的觀念來看待［法界］和［緣起］，說明［緣起］是表現在緣起的如來藏中諸法的包括性、全體性的一面，相對地，法界則表現在其個別性、差別性的一面。不過，在某種場合也有直接使用法界緣起的表現（３３）。另外，慧遠在與法界緣起類似的表現上，則使用［緣起無盡法界］、［如來藏中真實法界緣起之門］、［真實緣起法界］等（３４）。如果這麼看來，則可以視為智儼所確立的法界緣起說的基礎，是由慧遠組織起來的。
被稱為華嚴初祖的杜順著有《華嚴法界觀門》一書（３５），此書具有強烈的實踐特質。其內容由［真空觀第一］、［理事無礙觀第二］、［周遍含容觀第三］所構成，表現法界緣起的思想。
（三）智儼認為法界緣起有諸多種類，若加以分類，可分為約凡夫染法和約菩提淨分的場合（３６）。又，淨門的緣起可分為本有、本有修生、修生、修生本有之四門。
本有，即緣起的本體是絕對的，真實的自身是永遠的，有這樣的一面。本有修生，即所有的佛道實踐者，本來就具足覺悟的本性，並非另外有個本性。因此，經由實踐產生新善，乃至於萌生智慧。修生，即接觸了正確的教義之後，會新生智慧之芽，這是緣起的一面。修生本有，是把焦點對在修生上，經過實踐獲得無分別智，依此而顯露本有的真實，此為緣起的一面。
其次，約［凡夫染法］時的法界緣起，設立二門，即１·緣起一心門，２·依持一心門。而緣起一心門又分為：（１）真妄緣集門，（２）攝本從末門，（３）攝末從本門來加以論述（３７）。
不過，到了《一乘十玄門》，他的法界緣起說略有不同。這在《搜玄記》裏說道，緣起的相狀之體取名為［法界緣起］，但在《一乘十玄門》的一乘緣起是法界緣起，與其他的二乘緣起有所區別。另外，《華嚴經》的本旨在於說明法界緣起，僅是自體的因和果而已（３８）。
由此可以窺見，一即一切的無礙緣起之基礎建構。此外，智儼他提出十玄門作為法界緣起的重要思想基礎（３９），也就是以十玄門多角度的緣起真相，來說明重重無盡的緣起。
（四）法藏所論述的，相當於《華嚴經》宗趣論之展開，並以因果緣起理實法界為宗（４０），而成為法界緣起的中心。另外，據《三寶章》記載，對於法界緣起的要門，則以緣起相由、法性融通、緣性雙顯、理事分無之四門來解釋（４１）。以《探玄記》來說，法界緣起有三義，並依照染法緣起、淨法緣起、染淨緣起之三種形態來闡述法界緣起。這個思想是在接受智儼之說後所展開的，由此可以理解為何法藏必須意識著法相的立場。（４２）。
根據《五教章》記載，與十玄緣起連結之後，說明了二門。一者，明究竟果證義，即十佛的自境界。二者，隨緣約因辨教義，即普賢的境界（４３）。《探玄記》中有提出五法界說，即：有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界（４４）。其中，被認為有為法界相當於事法界，無為法界在作為性淨門和離垢門的點上，相當於理法界。但是，亦有為亦無法界和非有為非無為法界卻不能說相等於各各事理無礙法界、事事無礙法界。一般認為，無障礙法界對於前面的四法界，是指一多無礙、無障無礙、或自在圓融之類的。
此外，法藏也有十法界說的論述。法藏的法界一說，大略可分為二法界、五法界、十法界等來加以論述。不過，像事事無礙那樣極致的法界緣起說尚未出現，但是可以窺見法藏也有同樣的構思（４５）。
淨影寺慧苑的事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界的名相出現。
事法界，在小乘教以及大乘權教是以心心法、不相應行法、能造所造作為事法界的體性。而理法界在小乘教是以生空所顯之無作為體性，權大乘教是以二空所顯的不變真如為共體性。理事無礙法界，有為法和無為法是以圓融無二的法界為其體性，作為確立實大乘教的法界。事事無礙法界即是有為法和無為法之無二，而以五蘊為其體性，如果兼用之所依來顯現的話，也互通有漏的五蘊作為體性。
雖然慧苑在法界說內容與澄觀的說法有所不同，但可以肯定四法界的名稱給予澄觀很大的影響（４６）。
（五）澄觀（七三八－八三九）在形成上是依照慧苑將法界分成四種，但內容上則是繼承法藏的學說來作整理，並詳述之。此四法界可以說是法界緣起發展的最終形式。（４７）。
言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相要唯有三，然總具四種：一事法界、二理法界、三理事無礙法界、四事事無礙法界。（４８）
澄觀使法藏的法界緣起說復活，並與杜順的《法界觀門》的教理結合，而確立了四法界說。他所提出的四法界說之概略經常在《注法界觀門》一書中出現（４９）。
法界，統唯一真法界，總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界。然心融萬有，便成四種法界。一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故（５０）。
綜覽上述，事法界之事，指實際上存在的一切事物。森羅萬象的世界則指事物固守著各自的特性，同時也存在著差別相狀。
理法界，是使現象成立的真理的領域。雖然理和事是相對用語，但是和柏拉圖理想的概念有所差異。寧可認為，和根本佛教以來緣起說的思惟方式互通，將萬法以無自性、空來把握時的理法界。此相當於《起信論》中的［絕言真如］。
事理無礙法界，若從現象的立場看緣起的諸法，則是事法界，無自性；若從空的本來立場看，即成為理法界。說明事法界和理法界並不是另外的世界，而是相即圓融的關係。如果以哲學式來說事理無礙法界的話，則它具有相對即絕對、絕對即相對的邏輯形式。
事事無礙法界，若從開悟了的［悟］的智慧上看實際上存在的森羅萬象時，即告成立。森羅萬象雖然是各自獨立，但彼此間卻能互相調和。就形態和相狀上而言，可以視為與事法界完全相同的事物，但看作同一事物的觀點卻有不同。事法界對於存在的事象只是原原本本地接受，而事事無礙法界則把存在的事象作為個物而成立，彼此不相違犯，各自守著自己的分限，同時又能相互融通（５１）。
（六）此四法界的思想，特別是發揮到極致的事事無礙法界，若站在現代的視點來看的話，可以說是用華嚴的人間觀，以及主體性原理的觀點來把握。如果說事法界是現實的階段，則理法界是空、是根源的世界。又事理無礙法界，是根源的真理和現實是無礙的關係境地。不過，一到達事事無礙法界，所展開的仍然是原原本本的現實世界。但是，它肯有與事法界全然不同的絕對自由的主體性，是完全真實的世界。也就是以各個的存在者為中心所展開的一真法界。在重重無盡的無限世界裏有我。然而，此事事無礙法界並不眾生所展開的差別、憎愛、鬥爭和葛藤的世界，現實的一切都成為佛的活潑生動的性起世界。以現代的意義來說，這是絕對肯定現實的個物重示思想，必定能回復真實的人間宣言。
華嚴思想是包括自己領域的唯一客觀世界所開展出來的，這說明了世界自身的無盡緣起。確實，這個和自己的一心息息相關，同時此一心又無限地擴大，在全體客觀中失去其中心位置，最後連［心］的意義也都消失了。
此外，事理無礙法界如果說明以顯現其情景的主體為中心而展開的世界的話，其極致在事事無礙法界的階段，而成為一切是極表，即自己是存在無限的極點之中，僅僅是單一極點。不過，這個極點將成為宇宙的中心，並具有和其他的極點明顯區分的主體性和個性，同時展開形成重重無盡壯麗的宇宙（５２）。
在中國的華嚴宗有當作宗教實踐體系的觀法。其觀法與天臺的止觀不同，是教義即觀法，也就是華嚴的教義是在深入觀想中現前能證悟的境地。所以，法界緣起的世界不是在凡夫、眾生面前所展開的世界。但是，若以現代的意義來思考的話，單在產業社會中已喪失自己主體性的現代人，法界緣起的思想，尤其是事事無礙法界的存在現象，能使其回復主體性。
處於高度發達的現代產業社會的人們，已淪落成經濟機械置的一個附屬品的位置，如果依照Erich Fromm表現，則充斥著逃避個人自由的現狀。特別是，資本主義的商品社會中，人們屬於為自己的生計而追求利潤為目的。因此，我們的日常活動必須是創造性的活動，不要系屬於資本蓄積利利潤追求。
自己的一切並非由產業社會所規定，我們的活動必須基於自然和主體性，而從事積極性的創造活動來［實現自己］。個人不是被這種積極性的自由創造活動所孤立的原子，全世界可以成為一個調和的全體。具有無限自由的宇宙的中心體之事事無礙法界緣起的華嚴人間觀，給了現代人重要的啟示。
（七）在法界緣起思想中，還有一點必須思考的是：反省在歷史上華嚴向來被採用為國定統治的意識形態。
明顯的是，事事無礙的現象圓融論、現象絕對論是性起觀，即須經過海印三昧的根本直觀，始能證得真理。若僅作為一種思想來表現時，而否定了實踐的媒介，便成為簡易的絕對主義的世界觀（５３）。
華嚴的現象圓融論絕不是單只承認原原本本現實之事，所主張的圓融。事實上，在事理無礙的階段，能到達所謂的現象和根源的真理之圓融、無礙的哲學思惟之極致。
事事無礙應該是經由事理無礙的境地，在宗教的直觀上展開的。因此，事事無礙之事若從凡夫的分別知，認為就是如實之事，而說它圓融的話，便成為完全不同的思想。那樣很容易產生現實的社會體制以及支配構造，甚至現實的矛盾也必須無條件的肯定，可能被利用為所謂支配階級的意識形態。
華嚴思想曾被中國唐朝則天武后引用為強化封建制度的手段，這種方式也被應用於日本古代東大寺的建立。還有，在日本的近代帝國主義之下，也採用了法界緣起思想作為全體主義的理論根據，這點值得注意。
高楠順次 郎 博士在一九三八年出版了戰時體制下教學局的《日本諸學振興委員會研究報告》，指出日本從開始時是全體主義，雖然有暫時不依規範，勉強推動獨裁政治，但到了明治維新又回復原來的全體主義。此外，他說佛教的最早創立也以全體性的原理作為理論基礎。因此，佛所宣說的全體主義是相關性的原理，若依照華嚴的用語，即所謂的法界緣起。
法界緣起分成四法界。事法界，是現實的世界，日本把事的世界說為自古以來實際上就構成的。理法界，在理論上說是全體主義。但是，因為實際和理論、現實和理想都產生不一致，若希望沒有分歧發生，則必須合法化。在圓融無礙的場合，是事和理融通的世界，而成為事理無礙法界之階段的合法化。
他把上述華嚴的法界緣起應用於日本這個國家，但又認同絕對理性，認為歷史的源流也是理性的表現，這種想法是受到黑格爾的影響。第四的事事無礙法界，他視之為全體主義。可是，儘管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈現的卻是事和事的對立，階級和階級的鬥爭，國家和國家的戰爭，人與自然的生存競爭。他將這種的對立現象規定為個人主義。如果不希望事和事的對立，就必然要有第四種的事事無礙法界。
說明此事事無礙的原理，才能成為全體主義。
為了說明事事無礙的全體主義，人舉出十玄緣起。敍述日本從最初到現在都存著全體主義，此意為［同時具足］。日本人的血都是互相組合交錯著，即是［一多相用］。我們不應只停頓在執著自我上，而應就他人的立場多加考量，天皇若能緬懷子民，其結果在下的百姓也會尊敬皇上一人之德，這就是［諸法相即］。而君主和民眾不對立時，即為［主伴圓融］。其結論有如下敍述：
蓮華藏世界是華嚴的世界，這是一種理論，是佛教的全體性原理，是宣揚佛教的國家思想。其國家思想全是立足於無我思想。全體性原理經常被討論，而且還在繼續討論中。我們的日本國民，事實上已經落實了華嚴一真法界的全體性原理，似乎沒有一個日本人會背離華嚴的意趣，這是日本人的榮耀。雖然如此，但是我們的現實世界往往和我們的理想世界、理論世界不合。我們必須自覺在我們在實際世界裏，事的世事和事的世界產生分歧，這種現象是我們國民的罪過。因此，我們必須力圖進展到隨時都是［事事無礙法界］的實現，希望能到達這個理想。我想，若所有的一切都能與圓事無礙的進展一致的話，就能全體性的發揚日本精神。
（八）總括以上所作的整理，其全體性原理完善呈現了華嚴的法界緣起，並以佛教為全體性原理來把握，並以佛教為全體性原理來把握。此外，華嚴的四法界說或十玄緣起說都與日本的全體主義的國家觀相結合。日本的國民遵照事事無礙法界原理，捨棄個人主義，追求以天皇為中心，向全體主義邁進。另外，蓮華藏世界也稱為日本，即向著與日本的皇道治化並列的佛道治北前進，必須所有的國民忘記自己、捨棄自己、努力發揚日本的全體精神。
所謂事事無礙法界，指所有的存在和事象彼此沒有障礙，能互相融通無礙地運作，不僅全部是全部而且一個個的，千差萬別的個物、事象都堅守自己的分位，同時又能轉變為一個個的境地。因此，全體性原理是從佛的立場看性起的情形，因此全體性的原理不能用眾生的現實世界或國家之角度來看。
我們寧可把它比喻成國家體制，尊重個人至上的民主主義原理，而不是以天皇為中心，國民必須捨棄自己的所有，僅獻身國家的全體主義。它應該是尊重每一個人的人權和能力，與國民全體調和，建設真正樂園的是以華嚴的法界緣起思想為基礎的政治理念。
此又稱為個人尊重的原理，這時候個人並不是個體主義，而是指個人藉由自覺的慈悲發願所作的利他行。所以，全體調和的蓮華藏佛國淨土和霸權主義、或近代的全體主義，還是大東亞共榮圈等，都有距離的。
一是，對於現代的民眾，特別是受到基督教強力挑戰的韓國，毘盧遮那佛思想成為信仰上重要的代替方案。基督教的教義，說一切的存在是由神所創造，由神來支配，在神的攝理之下而存在。因此，一般認為，人是被創造者，神是創造者，故與絕對者的神是遠遠地被隔開，是斷絕性的存在。因為這樣的斷絕，所以出現二元的思考。二元的思考是把所有的存在都用對立的角度來看待。基督教強調鄰人愛，宣揚對神的信順等這類的說法，同時也強調對惡魔的憎惡。神和惡魔，無始以來被固定在永遠的對立和鬥爭的關係中。
華嚴的毘盧遮那佛和蓮華藏世界可以擬為基督教的神和天國。但是，毘盧遮那佛的世界並非依對立和鬥爭進入的，而是經由不可思議的毘盧遮那佛所莊嚴、淨化的世界，同時也只為眾生示現的世界。那是一元的世界、慈悲的世界，依照毘盧遮那佛的因位修行，在任何人面前均開顯出調和與平等的世界。
像這樣華嚴的毘盧遮那佛不但不可思議，且充滿著慈悲，甚至還具備了菩薩看得到的傳達體系，使現代人在宗教上有充分的歸依感。這使得華嚴的毘盧遮那佛思想更具有充分的內涵，得以取代基督教的二元化、對立的信仰觀等因素。
因此，一方面整理到目前為止華嚴信仰的類型，另一方面的提示現代人適合新信仰體系是重要的。
第二，根據二元化的信仰體系，以征服自然為物件的結果，像今日的環境破壞等，在《華嚴經》中重覆出現新的倫理，能克服自然環境之類的問題。
一切諸佛國土中，普賢菩薩常依住，十方世界無不見，無量功德智慧海。此世界是清淨之佛海，能於一一微塵中，普皆映現一切國土。（２９）
諸佛國土是普賢菩薩駐錫之處，其世界充滿著智慧，是清淨的佛的世界，同時也是現今我們眾生的世界。［佛一毛孔中，入一切世界，見一切世界，知佛一毛孔（３０）。］像這樣，若試看這段在《華嚴經》中多次重覆出現的內容，便能感受到同體意識。
我們的世界是佛的世界，是佛的一毛孔，而不是以征服自然和鬥爭為對象。根據華嚴的世界觀建立的新自然觀而建立調和與相生的世界觀，對於人類的生存和未來均是非常重要的。四、法界緣起的現代認識
作者：
（一）法界緣起說是華嚴教學中代表性的教學，首先萌芽于初祖杜順，之後由智儼明確化。這說明了華嚴的存在論之同時，也具備了世界觀的意義。可是，在會嚴宗的傳統教學以前，地論南道派的法上、慧遠的教學早就提出法界緣起說。因此，不得不認為是在這樣的一種思想潮流上，建立了華嚴教學的法界緣起說。
此外，對於法界緣起說的見解，在華嚴教學者之間也不一致。所謂以事事無礙法界為頂點的四法界說，在法藏時還沒看到，這是至澄觀開始才完成的教學。另一個問題是，四法界說果真可以如實地代表法界緣志說嗎？事實上，被認為正確的看法是，法界緣起說是在調和四法界說以外的十玄緣起說或六相圓融義等的世界（３１）。
在此，我想止於以四法界為中心，直至澄觀的思想流派，以及所具有的現代意義加以考察。
（二）具有法界緣起思想淵源地位的人物是法上（四九五－五八Ｏ）。他第一、以［大法界］為佛性的異名。第二、他舉出二種法界，即法界自身可分成聲聞所知的事法界以及大法界的真實法界，並高唱後者的究極性、絕對性。第三、根據證道、不住道、助道之三道來明確法界的實踐意義（３２）。
其次到了慧遠，他以相對的觀念來看待［法界］和［緣起］，說明［緣起］是表現在緣起的如來藏中諸法的包括性、全體性的一面，相對地，法界則表現在其個別性、差別性的一面。不過，在某種場合也有直接使用法界緣起的表現（３３）。另外，慧遠在與法界緣起類似的表現上，則使用［緣起無盡法界］、［如來藏中真實法界緣起之門］、［真實緣起法界］等（３４）。如果這麼看來，則可以視為智儼所確立的法界緣起說的基礎，是由慧遠組織起來的。
被稱為華嚴初祖的杜順著有《華嚴法界觀門》一書（３５），此書具有強烈的實踐特質。其內容由［真空觀第一］、［理事無礙觀第二］、［周遍含容觀第三］所構成，表現法界緣起的思想。
（三）智儼認為法界緣起有諸多種類，若加以分類，可分為約凡夫染法和約菩提淨分的場合（３６）。又，淨門的緣起可分為本有、本有修生、修生、修生本有之四門。
本有，即緣起的本體是絕對的，真實的自身是永遠的，有這樣的一面。本有修生，即所有的佛道實踐者，本來就具足覺悟的本性，並非另外有個本性。因此，經由實踐產生新善，乃至於萌生智慧。修生，即接觸了正確的教義之後，會新生智慧之芽，這是緣起的一面。修生本有，是把焦點對在修生上，經過實踐獲得無分別智，依此而顯露本有的真實，此為緣起的一面。
其次，約［凡夫染法］時的法界緣起，設立二門，即１·緣起一心門，２·依持一心門。而緣起一心門又分為：（１）真妄緣集門，（２）攝本從末門，（３）攝末從本門來加以論述（３７）。
不過，到了《一乘十玄門》，他的法界緣起說略有不同。這在《搜玄記》裏說道，緣起的相狀之體取名為［法界緣起］，但在《一乘十玄門》的一乘緣起是法界緣起，與其他的二乘緣起有所區別。另外，《華嚴經》的本旨在於說明法界緣起，僅是自體的因和果而已（３８）。
由此可以窺見，一即一切的無礙緣起之基礎建構。此外，智儼他提出十玄門作為法界緣起的重要思想基礎（３９），也就是以十玄門多角度的緣起真相，來說明重重無盡的緣起。
（四）法藏所論述的，相當於《華嚴經》宗趣論之展開，並以因果緣起理實法界為宗（４０），而成為法界緣起的中心。另外，據《三寶章》記載，對於法界緣起的要門，則以緣起相由、法性融通、緣性雙顯、理事分無之四門來解釋（４１）。以《探玄記》來說，法界緣起有三義，並依照染法緣起、淨法緣起、染淨緣起之三種形態來闡述法界緣起。這個思想是在接受智儼之說後所展開的，由此可以理解為何法藏必須意識著法相的立場。（４２）。
根據《五教章》記載，與十玄緣起連結之後，說明了二門。一者，明究竟果證義，即十佛的自境界。二者，隨緣約因辨教義，即普賢的境界（４３）。《探玄記》中有提出五法界說，即：有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界（４４）。其中，被認為有為法界相當於事法界，無為法界在作為性淨門和離垢門的點上，相當於理法界。但是，亦有為亦無法界和非有為非無為法界卻不能說相等於各各事理無礙法界、事事無礙法界。一般認為，無障礙法界對於前面的四法界，是指一多無礙、無障無礙、或自在圓融之類的。
此外，法藏也有十法界說的論述。法藏的法界一說，大略可分為二法界、五法界、十法界等來加以論述。不過，像事事無礙那樣極致的法界緣起說尚未出現，但是可以窺見法藏也有同樣的構思（４５）。
淨影寺慧苑的事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界的名相出現。
事法界，在小乘教以及大乘權教是以心心法、不相應行法、能造所造作為事法界的體性。而理法界在小乘教是以生空所顯之無作為體性，權大乘教是以二空所顯的不變真如為共體性。理事無礙法界，有為法和無為法是以圓融無二的法界為其體性，作為確立實大乘教的法界。事事無礙法界即是有為法和無為法之無二，而以五蘊為其體性，如果兼用之所依來顯現的話，也互通有漏的五蘊作為體性。
雖然慧苑在法界說內容與澄觀的說法有所不同，但可以肯定四法界的名稱給予澄觀很大的影響（４６）。
（五）澄觀（七三八－八三九）在形成上是依照慧苑將法界分成四種，但內容上則是繼承法藏的學說來作整理，並詳述之。此四法界可以說是法界緣起發展的最終形式。（４７）。
言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相要唯有三，然總具四種：一事法界、二理法界、三理事無礙法界、四事事無礙法界。（４８）
澄觀使法藏的法界緣起說復活，並與杜順的《法界觀門》的教理結合，而確立了四法界說。他所提出的四法界說之概略經常在《注法界觀門》一書中出現（４９）。
法界，統唯一真法界，總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界。然心融萬有，便成四種法界。一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故（５０）。
綜覽上述，事法界之事，指實際上存在的一切事物。森羅萬象的世界則指事物固守著各自的特性，同時也存在著差別相狀。
理法界，是使現象成立的真理的領域。雖然理和事是相對用語，但是和柏拉圖理想的概念有所差異。寧可認為，和根本佛教以來緣起說的思惟方式互通，將萬法以無自性、空來把握時的理法界。此相當於《起信論》中的［絕言真如］。
事理無礙法界，若從現象的立場看緣起的諸法，則是事法界，無自性；若從空的本來立場看，即成為理法界。說明事法界和理法界並不是另外的世界，而是相即圓融的關係。如果以哲學式來說事理無礙法界的話，則它具有相對即絕對、絕對即相對的邏輯形式。
事事無礙法界，若從開悟了的［悟］的智慧上看實際上存在的森羅萬象時，即告成立。森羅萬象雖然是各自獨立，但彼此間卻能互相調和。就形態和相狀上而言，可以視為與事法界完全相同的事物，但看作同一事物的觀點卻有不同。事法界對於存在的事象只是原原本本地接受，而事事無礙法界則把存在的事象作為個物而成立，彼此不相違犯，各自守著自己的分限，同時又能相互融通（５１）。
（六）此四法界的思想，特別是發揮到極致的事事無礙法界，若站在現代的視點來看的話，可以說是用華嚴的人間觀，以及主體性原理的觀點來把握。如果說事法界是現實的階段，則理法界是空、是根源的世界。又事理無礙法界，是根源的真理和現實是無礙的關係境地。不過，一到達事事無礙法界，所展開的仍然是原原本本的現實世界。但是，它肯有與事法界全然不同的絕對自由的主體性，是完全真實的世界。也就是以各個的存在者為中心所展開的一真法界。在重重無盡的無限世界裏有我。然而，此事事無礙法界並不眾生所展開的差別、憎愛、鬥爭和葛藤的世界，現實的一切都成為佛的活潑生動的性起世界。以現代的意義來說，這是絕對肯定現實的個物重示思想，必定能回復真實的人間宣言。
華嚴思想是包括自己領域的唯一客觀世界所開展出來的，這說明了世界自身的無盡緣起。確實，這個和自己的一心息息相關，同時此一心又無限地擴大，在全體客觀中失去其中心位置，最後連［心］的意義也都消失了。
此外，事理無礙法界如果說明以顯現其情景的主體為中心而展開的世界的話，其極致在事事無礙法界的階段，而成為一切是極表，即自己是存在無限的極點之中，僅僅是單一極點。不過，這個極點將成為宇宙的中心，並具有和其他的極點明顯區分的主體性和個性，同時展開形成重重無盡壯麗的宇宙（５２）。
在中國的華嚴宗有當作宗教實踐體系的觀法。其觀法與天臺的止觀不同，是教義即觀法，也就是華嚴的教義是在深入觀想中現前能證悟的境地。所以，法界緣起的世界不是在凡夫、眾生面前所展開的世界。但是，若以現代的意義來思考的話，單在產業社會中已喪失自己主體性的現代人，法界緣起的思想，尤其是事事無礙法界的存在現象，能使其回復主體性。
處於高度發達的現代產業社會的人們，已淪落成經濟機械置的一個附屬品的位置，如果依照Erich Fromm表現，則充斥著逃避個人自由的現狀。特別是，資本主義的商品社會中，人們屬於為自己的生計而追求利潤為目的。因此，我們的日常活動必須是創造性的活動，不要系屬於資本蓄積利利潤追求。
自己的一切並非由產業社會所規定，我們的活動必須基於自然和主體性，而從事積極性的創造活動來［實現自己］。個人不是被這種積極性的自由創造活動所孤立的原子，全世界可以成為一個調和的全體。具有無限自由的宇宙的中心體之事事無礙法界緣起的華嚴人間觀，給了現代人重要的啟示。
（七）在法界緣起思想中，還有一點必須思考的是：反省在歷史上華嚴向來被採用為國定統治的意識形態。
明顯的是，事事無礙的現象圓融論、現象絕對論是性起觀，即須經過海印三昧的根本直觀，始能證得真理。若僅作為一種思想來表現時，而否定了實踐的媒介，便成為簡易的絕對主義的世界觀（５３）。
華嚴的現象圓融論絕不是單只承認原原本本現實之事，所主張的圓融。事實上，在事理無礙的階段，能到達所謂的現象和根源的真理之圓融、無礙的哲學思惟之極致。
事事無礙應該是經由事理無礙的境地，在宗教的直觀上展開的。因此，事事無礙之事若從凡夫的分別知，認為就是如實之事，而說它圓融的話，便成為完全不同的思想。那樣很容易產生現實的社會體制以及支配構造，甚至現實的矛盾也必須無條件的肯定，可能被利用為所謂支配階級的意識形態。
華嚴思想曾被中國唐朝則天武后引用為強化封建制度的手段，這種方式也被應用於日本古代東大寺的建立。還有，在日本的近代帝國主義之下，也採用了法界緣起思想作為全體主義的理論根據，這點值得注意。
高楠順次 郎 博士在一九三八年出版了戰時體制下教學局的《日本諸學振興委員會研究報告》，指出日本從開始時是全體主義，雖然有暫時不依規範，勉強推動獨裁政治，但到了明治維新又回復原來的全體主義。此外，他說佛教的最早創立也以全體性的原理作為理論基礎。因此，佛所宣說的全體主義是相關性的原理，若依照華嚴的用語，即所謂的法界緣起。
法界緣起分成四法界。事法界，是現實的世界，日本把事的世界說為自古以來實際上就構成的。理法界，在理論上說是全體主義。但是，因為實際和理論、現實和理想都產生不一致，若希望沒有分歧發生，則必須合法化。在圓融無礙的場合，是事和理融通的世界，而成為事理無礙法界之階段的合法化。
他把上述華嚴的法界緣起應用於日本這個國家，但又認同絕對理性，認為歷史的源流也是理性的表現，這種想法是受到黑格爾的影響。第四的事事無礙法界，他視之為全體主義。可是，儘管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈現的卻是事和事的對立，階級和階級的鬥爭，國家和國家的戰爭，人與自然的生存競爭。他將這種的對立現象規定為個人主義。如果不希望事和事的對立，就必然要有第四種的事事無礙法界。
說明此事事無礙的原理，才能成為全體主義。
為了說明事事無礙的全體主義，人舉出十玄緣起。敍述日本從最初到現在都存著全體主義，此意為［同時具足］。日本人的血都是互相組合交錯著，即是［一多相用］。我們不應只停頓在執著自我上，而應就他人的立場多加考量，天皇若能緬懷子民，其結果在下的百姓也會尊敬皇上一人之德，這就是［諸法相即］。而君主和民眾不對立時，即為［主伴圓融］。其結論有如下敍述：
蓮華藏世界是華嚴的世界，這是一種理論，是佛教的全體性原理，是宣揚佛教的國家思想。其國家思想全是立足於無我思想。全體性原理經常被討論，而且還在繼續討論中。我們的日本國民，事實上已經落實了華嚴一真法界的全體性原理，似乎沒有一個日本人會背離華嚴的意趣，這是日本人的榮耀。雖然如此，但是我們的現實世界往往和我們的理想世界、理論世界不合。我們必須自覺在我們在實際世界裏，事的世事和事的世界產生分歧，這種現象是我們國民的罪過。因此，我們必須力圖進展到隨時都是［事事無礙法界］的實現，希望能到達這個理想。我想，若所有的一切都能與圓事無礙的進展一致的話，就能全體性的發揚日本精神。
（八）總括以上所作的整理，其全體性原理完善呈現了華嚴的法界緣起，並以佛教為全體性原理來把握，並以佛教為全體性原理來把握。此外，華嚴的四法界說或十玄緣起說都與日本的全體主義的國家觀相結合。日本的國民遵照事事無礙法界原理，捨棄個人主義，追求以天皇為中心，向全體主義邁進。另外，蓮華藏世界也稱為日本，即向著與日本的皇道治化並列的佛道治北前進，必須所有的國民忘記自己、捨棄自己、努力發揚日本的全體精神。
所謂事事無礙法界，指所有的存在和事象彼此沒有障礙，能互相融通無礙地運作，不僅全部是全部而且一個個的，千差萬別的個物、事象都堅守自己的分位，同時又能轉變為一個個的境地。因此，全體性原理是從佛的立場看性起的情形，因此全體性的原理不能用眾生的現實世界或國家之角度來看。
我們寧可把它比喻成國家體制，尊重個人至上的民主主義原理，而不是以天皇為中心，國民必須捨棄自己的所有，僅獻身國家的全體主義。它應該是尊重每一個人的人權和能力，與國民全體調和，建設真正樂園的是以華嚴的法界緣起思想為基礎的政治理念。
此又稱為個人尊重的原理，這時候個人並不是個體主義，而是指個人藉由自覺的慈悲發願所作的利他行。所以，全體調和的蓮華藏佛國淨土和霸權主義、或近代的全體主義，還是大東亞共榮圈等，都有距離的。
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