華嚴思想的現代意義 --3
五、華嚴菩薩道的意義
作者：
（一）華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。
在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十回向、十地，最後成等正覺的過程。
如果以〈性起品〉為頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。
因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別為二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五（即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第三十），關於永遠的如來世界，佛自身僅一味地敍述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從三十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出三十門。
儘管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。
十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現於世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住於離垢三昧，我們應到毘盧遮那菩薩那裏恭敬禮拜等。
我們所認為的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱為果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們眾生的重要象徵意義。
（二）此〈入法界品〉是一位求道者——長者子（sresthri-daraka）善財（Sudhana），抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終於進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。
發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。
善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次謁見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子三人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
像這樣，在〈入法界品〉裏面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的物件有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、遊樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。
善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其物件無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。
（三）〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。
文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣（Dratisthana-Kutagara）向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋：
證（真）如離念，名善安住，法界數（道理）重，名為樓閣。從此正證志後妙智，名從（樓）閣出。
所謂善安住僂閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限於不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留於覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的眾生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。
文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要為［上求菩提、下化眾生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。
文殊菩薩對於請自己說法的善財，讚賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德雲比丘，開始了求道的歷程。
善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更謁見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說為［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，為欲救護、教化諸眾生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟眾生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。
以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願贊］。
其內容的核心是根據［上求菩提，下化眾生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。
（四）第一、以現代人而言，從善財童子求道的啟示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對於除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類歷史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作為宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。
特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教為首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。
處於這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致於有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現於社會上。
也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啟發。
（五）第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典範。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧為眼目，以大乘菩薩行為雙足來實踐（智目行足），最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。
大乘菩薩道的理想在於慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行三者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。
上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切眾生，並強調擴大慈悲救度苦難眾生的功德，善財對於這樣的菩薩行儀大加贊歡。
因為我們不關心求道的心態，以致於失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典範，有關這點的理想典型可見於〈入法界品〉。
現代科學和技術文的問題所在，可以說起因於人類的欲求，沒有標準，沒有止境，所以引起人類行為之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因為人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。
另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因為急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節制自身，預防自然界的破壞。
為了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體制與價值理念的距離。
若從目前具有代表性的社會體制的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生產，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計畫生產，能減緩資本主義的缺點，然而都因為缺乏動機的誘因而導致生產力降低的缺點。
此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限制欲望作為基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植於貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。
〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。
資本主義中最大的缺陷是立足於個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生產性低落。善財童利他的大乘行是人間典範的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由於實踐性弱，一般認為這是它被禪所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，為重新確立求道和奉獻的理想人間典範，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。
五、華嚴菩薩道的意義
作者：
（一）華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。
在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十回向、十地，最後成等正覺的過程。
如果以〈性起品〉為頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。
因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別為二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五（即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第三十），關於永遠的如來世界，佛自身僅一味地敍述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從三十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出三十門。
儘管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。
十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現於世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住於離垢三昧，我們應到毘盧遮那菩薩那裏恭敬禮拜等。
我們所認為的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱為果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們眾生的重要象徵意義。
（二）此〈入法界品〉是一位求道者——長者子（sresthri-daraka）善財（Sudhana），抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終於進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。
發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。
善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次謁見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子三人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
像這樣，在〈入法界品〉裏面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的物件有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、遊樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。
善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其物件無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。
（三）〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。
文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣（Dratisthana-Kutagara）向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋：
證（真）如離念，名善安住，法界數（道理）重，名為樓閣。從此正證志後妙智，名從（樓）閣出。
所謂善安住僂閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限於不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留於覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的眾生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。
文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要為［上求菩提、下化眾生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。
文殊菩薩對於請自己說法的善財，讚賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德雲比丘，開始了求道的歷程。
善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更謁見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說為［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，為欲救護、教化諸眾生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟眾生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。
以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願贊］。
其內容的核心是根據［上求菩提，下化眾生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。
（四）第一、以現代人而言，從善財童子求道的啟示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對於除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類歷史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作為宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。
特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教為首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。
處於這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致於有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現於社會上。
也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啟發。
（五）第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典範。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧為眼目，以大乘菩薩行為雙足來實踐（智目行足），最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。
大乘菩薩道的理想在於慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行三者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。
上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切眾生，並強調擴大慈悲救度苦難眾生的功德，善財對於這樣的菩薩行儀大加贊歡。
因為我們不關心求道的心態，以致於失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典範，有關這點的理想典型可見於〈入法界品〉。
現代科學和技術文的問題所在，可以說起因於人類的欲求，沒有標準，沒有止境，所以引起人類行為之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因為人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。
另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因為急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節制自身，預防自然界的破壞。
為了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體制與價值理念的距離。
若從目前具有代表性的社會體制的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生產，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計畫生產，能減緩資本主義的缺點，然而都因為缺乏動機的誘因而導致生產力降低的缺點。
此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限制欲望作為基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植於貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。
〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。
資本主義中最大的缺陷是立足於個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生產性低落。善財童利他的大乘行是人間典範的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由於實踐性弱，一般認為這是它被禪所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，為重新確立求道和奉獻的理想人間典範，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。
六、結論
在思惟華思想的現代意義時，對於被認為《華嚴經》中心的毘遮那佛和善財的菩薩行，以及被認為華嚴教學中心的法界緣起，前面已經研討過了。
《華嚴經》和華嚴經哲學思想是非常難解的，其核心也很難以一句話概括。但是，一種思想如果要活在歷史和民眾心中，不能只當作哲學體系來看待而成為一部分學者的專有物。為了在民眾中能生活化，必須經過實踐的理念化過程。儘管華嚴思想被認為是難解的哲學體系，也必須為現代人提供嶄新的理念。
對於毘盧遮那佛的信仰化、法界緣起的新認識以及菩薩精神的具體實現等，還只是試論而已。但是，這樣的方式，盼望能成為一個轉機，發揮更大的效用，使佛教的教義在現代社會中具有朝氣蓬勃的活力。
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