華嚴思想的現代意義 --1
（一）所謂佛教思想的現代意義，對於已經成為世界宗教的佛教，它是否提示了在現代多種思想中該給予怎樣的位置？或者對於諸種的問題要如何回答？因此，華嚴思想的現代意義這個主題，在也在十幾世紀前，尤其是東亞地域興盛的華嚴思想，對於我們的現代生活能帶來什麼意義，應該給予怎樣的方向性？這些將成為我們的中心課題。
所謂華嚴思想，指的是從《華嚴經》的翻譯開始，直至華嚴完成立和發展過程，其一貫的思考以及教理體系。如果更具體地說，第一是透過《華嚴經》的編篡過程所涵蓋的思想；第二是依照《華嚴經》的解釋所呈現的華嚴宗的思想；第三是華嚴教學影響後世的思想等。
雖然以各自的獨立形態來闡明這三種思想史的觀點很重要，但是，因為三者是在互相有機的關連下，各自展開的，所以站在綜合的立場來把握，也是很重要（１）。
（二）向來華嚴思想是大乘佛教，進而是東洋思想的精華，形成人類最高的哲學體系，對於這種評價雖然沒有異論，卻必須反省下列幾點。
１·華嚴思想形成高度的哲學體系的另一面，是它成為少數優秀的哲學體系，而被傳承、被深化，並沒有落實於民間信仰以及宗教。若考慮到這點，則儘管華嚴具有以毘盧遮那佛為中心所展開的豐富宗教內涵，其結果卻止于文殊、普賢等的菩薩信仰，或是華嚴經信仰等的層面，而無法契機深化到毘盧遮那佛的信仰。
２·華嚴雖然有觀法的實踐修行體系，但與天臺的觀法不同，缺乏清楚的具體方法和階段，而是強烈傾向於真理的觀想。因此，被舉為宗教實踐而的弱點。于此，或許華必須將席位讓給在實踐性和宗教性都有強烈思想的禪或淨士。
３·《華嚴經》的內容中約占三分之一的〈入法界品〉，象徵著華嚴菩薩行，儘管持有重要的比例，卻未能落實於民眾宗教實踐運動的菩薩行。
４·華嚴思想雖然開始於中國，隨後遍及東亞全域，卻被用來作為政治的意識形態。唐朝封建體制的思想基礎，以及最近日本的政治全體主義，都採用了華嚴思想等的事實。
以上的反省，我們不能不注意，對於未來仍是以華嚴思想的新義作為創造的動機。
（三）今日的佛教學者與一世紀以前的情況相比，隨著資料和實踐方法論的開放，累積了卓越的學問成果。在不斷地增廣而且極共細密的研究下，實際地擴展了知識，可以說是學問的基本物質。不過，若從佛陀的根本精神看來，如此的態度未必是正確的。因為從一個世代到下一個世代累積研究，雖然便佛教學術壯大起來，但對於人類窮究自身的目標和意義而言，這絕不是我們佛教學者所能貢獻出來的。
華嚴的研究，特別是近代以後活躍地展開，在教學上進行深廣的研究。但是具體說來，卻很少考慮對於我們人類的現實和未來，該給予什麼意義？
因此，本論的研究，想一面注意這種情況，一面探討華嚴思想對於我們現代生活，具有什麼意義？
二、華嚴經的形成及其核心
作者：
（一）一般而言，稱為華嚴經的有三種，其中二種是漢譯本，各由六十卷（２）和八十卷（３）所構成。另一種是西藏譯本（４），至今未發現梵文原本。其他是〈入不可思議解脫境界普賢行願品〉一品，有唐朝的般若譯本，又名《四十華嚴》，但不是大經。
據說《華嚴經》的成立年代，約在西元三五Ｏ－四ＯＯ年前後，於中亞地區（５）。不過，看得出這部華嚴經是集合了各種單本經，同時也不是一次的編集，而是經過多少年修正增補而成的。由此亦可得知，為何現行的佛馱跋陀羅譯的《六十卷華嚴經》須由唐初的地婆訶羅（日照）補譯一部的原因。此外，也可看見實叉難陀譯的《八十卷華嚴經》之整體構成變化（６）。
（二）像這樣，華嚴經從開始到策盡，都在統一的體系下進行，它並非作為一部經來敍述，而是由各式各樣的單本經合成，且經過長時間才成立，由此可以得知它是在什麼樣的用意下成立的。這裏所謂的用意，指的是具有各自獨特性諸品之原理的這種標準。
此原理當然是複合性的，而此複合的用意可能使部分的統合和全體的成立成為可能，並具有決定構想的內容和排列的順序的作用。遠有，此複合性在構想的內容中以各自的特徵存在，而一定性則可以把握形成排列順序的共通點（７）。
為了推測出這樣的用意，有必要對《華嚴經》全體進行分科，產對各單本經的成立時期，以及成立背景等廣大範圍做個考察。可是，這樣的作業與本論文的方向不一致，所以還是依據前輩的研究，僅止于整理《華嚴經》成立的母體及其相關的華嚴經集成之用意。
（三）華嚴大經將動機放在《菩薩本業經》，而將《十地經》配置於頂點，以說明菩薩因行的根本。又將《如來興顯經》的〈如來性起品〉置於後部，則是說明佛陀果德的代表。其前後所配置的諸品構成前半部。此外，置於後半的〈入法界品〉，則把前半部複雜的因行果德，整然有序地統合為現在形態的語句，如此地集成華嚴大經（８）。
又《華嚴經》中重要的諸品和諸經都有各自獨特的位置，以全體來說，在互相關連下，依各自的作用發揮其特性。如果站在思想史的觀點來看，可以說是根據般若所發展出來的大乘教理的菩薩行之階位思想，以及統合其他各種層面，並以因行果德的順序合量地排列，使其秩序化，如此一來華嚴菩薩道體系化是集成《華嚴經》的目的。
（四）如果從因行果德這種結構來看，則《華嚴經》的果，其主題是佛。這是借用經名，來問［如來出現］的意義（９）。或許佛是普遍性佛身的毘盧遮那（Vairocana），若從菩薩行的因行一面來看則是報身佛。一般認為，如果從這樣的觀點來看，為描寫如來出現的新義和毘盧遮那如來，而附加的是大經的序分，即《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉以及〈盧舍那佛品〉。不過，此新序分非常具有如來出現的最初意義，因為以成正覺為前提，所以嚴格的意思是報身，成為因位修行的前提（１０）。而此序分，特別是〈盧舍那佛品〉是說明毘盧遮那佛的重要根據，成為本論研究的核心之一——以毘盧遮那佛為信仰的對象。
另一方面，因位的修行，一般為發心之後而修的菩薩行。其具體的例子是大經後半的〈入法界品〉。就所構成的內容而言，〈入法界品〉是被稱為毘盧遮那佛的法界，充滿著真實的道場，依照普賢菩薩的願望是想對眾生說明其真理，於是由文殊菩薩指導善財童子尋求菩薩道之師，善財童子不斷地遍曆，向南方尋師訪道，與［住灌頂地的諸佛之長子］——彌勒菩薩相遇，而達成其求法的目地。
若站在贊佛文學或佛傳文學的層面，則與〈十地品〉的軌跡相同（１１）。〈十地品〉地理論上是解明菩薩的修行階段，相對地，〈入法界品〉則是通過比喻和歷程來描寫菩薩道，兩者形成對比。
如來出現的地方是法界。而法界到後來被解釋為［聖法出生之因］，成為證悟佛陀教說根源之法，即指深奧的緣起，成為大乘佛教中共通性的理解，此法界因證悟而開始顯現。不過，法界並非世間眾生所看不見的真實，或是存在於世間法之外。必然是因為佛陀成正覺之後，這個世界成為如實的法界。在這種情形之下法界是真實的法界。在這種情形之下法界是真實所顯現的領域，這也是華嚴教學中所指的法界緣起、性起的領域。
像這樣，我根據《華嚴經》的構成，也包含華嚴教學在內，將被認為最重要的毘盧遮那佛、菩薩行，還有法界緣起提出來，以探討其現代意義。
三、毘盧遮那佛與華嚴信仰
作者：
（一）舉個例子說，西方所意味的宗教（Religion）信仰，與東方的佛教信仰並不一致。關於這點，重要的是無論是教理上的考察，還是涵蓋多種的問題，宗教一般都意指著信仰，也就是站在信奉者的立場，有歸依感、一體感等的宗教意識。因此，我們了必須回答現代人佛教是如何的形態。此外，我們必須提示一般民眾，對於接觸西方，尤其是基督教思想和信仰的現代人，佛教具有能與之相對應的要素。
（二）在華嚴信仰上重要的部分，首先舉出華嚴經信仰和菩薩信仰。
中國的華嚴思想可以說上部構造是哲學的形成，所形成的下部構造則是《華嚴經》的信仰。
表現中國《華嚴經》信仰之一的有《華嚴經》的讀誦和書寫。藉由經典的反覆讀誦，一種能體現神通力的奇跡出現，這種信仰得到廣泛普及。
中國的一般民眾剛開始接觸佛教時，無法理解高深難懂的佛教哲學，佛教對他們的宗教生活而言是無緣的。與其如此，不如展現神通力，展現出各式各樣不可思議的行徑，他們反而會尊敬僧伽，在當時的情況，這似乎是當然的（１２）。
法藏在《華嚴經傳記》裏設有《華嚴經》的諷誦、轉讀、書寫三部，其中［諷誦］十一人、［轉讀］八人、［書寫］六人。
普圓（１３）（六世紀後半），傳說他舍離貪執，立志於頭陀行，是個徹底利他的人。最後，普圓按照惡人所要求的，挖出眼睛、截下手腳四肢給他，而痛苦倒下死亡。普圓潛隱音聲，誦持《華嚴經》，並經常修行禪坐。
法念（１４）（生年不詳），三十九歲披剃出家，個性粗率簡傲，喜遊樂，一日夢見身受楚毒，因而洗心革面，由此處誦《華嚴經》。經過三年之後，忽然眉毛脫落，瘡疾遍身。法念心喜攀境寬現，欣然接受本身已經轉輕了的病苦業報，遂大設施會，勤加轉讀。又經過三年，身體的瘡疾漸漸痊癒。從此之後，他廣勸世人諷誦《華嚴經》。
此外，還有不少人，諸如尉遲逈、普安、德圓等，因讀誦《華嚴經》而有不可思議的體驗。
《華嚴經》信仰的其他形態是華嚴齊，此齋會盛行於南北朝時代。齋會，在開始的意思是佈施飲食的活動，後來演變成僧眾和一般人修行的集會。之後又與《法華經》為中心的法華齊等並舉，於是產生以《華嚴經》為中心的華嚴齋。根據法藏《華嚴經傳記》記載，最初的華嚴齋始于南齊的文宣王。
這樣的齋會以盛大規模來舉行的是華嚴經的結社。據《佛祖統紀》記載，唐代杭州龍興寺僧南操，發願勸化道俗十萬人，令其受持《華嚴經》一部，又讓這十萬人再勸化千人讀誦《華嚴經》。
（三）其次，華嚴的重要信仰形態有菩薩信仰。此華嚴的菩薩信仰大多是文殊菩薩信仰和普賢菩薩信仰。另外，和華嚴信仰相關的某些人，他們盛行觀音信仰、彌勒信仰也是事實（１５）。
建立文殊信仰、完成《華嚴經》研究的人，在歷史上最早出現的名字是劉謙之。據《華嚴經傳記》記載，他心祈文殊，由於得到冥祐，而徹達《華嚴經》之妙旨，顯示他的實踐立場（１６）。
在修學《華嚴經》的文殊信仰的傳統上，由唐朝的解脫（１７）及其弟子明曜（１８）再繼承下去。其後，文殊信仰主要以五臺山為中心，普賢信仰主要以五臺山為中心，普賢信仰以峨眉山為中心，蓬勃地開展。還有，在中國以普陀山為中心的浙江，更擴及福建省，至今仍留有普賢、觀音、文殊的信仰，以及菩薩像。
其他，依照盧舍那佛過去的菩薩願行為準則的世界（１９）。蓮華藏世界的信仰和華嚴信仰都是華嚴經信仰的重要形態之一。
（四）如上所述，簡單探討了華嚴經信仰、齊會以及菩薩信仰，而一般人認為華嚴信仰的中心一定是毘盧遮那佛。有關毘盧遮那佛的信仰，在中國的敦煌、寶泉寺石窟，及韓國、日本等地區，及毘盧遮那佛的造型，可以得知。但是，並未發現它形成民間信仰運動的記載。另外，在思想上被確立的是澄觀的［三聖圓融觀］，就某種意義來說，可以感覺到密教的大日如來有比較完善整理成為信仰體系。
這裏想以《六十華嚴經》為中心對照《八十華嚴經》，對於在《華嚴經》中所出現的毘盧遮那佛的特質，作一番考察。
首先看看〈世間淨眼品第一〉，佛在摩竭提國寂滅道場始成正覺。當時，佛被普賢等諸多菩薩所共圍繞，並對諸菩薩說道：［皆是毘盧遮那佛宿世善友，一切成就功德大海。］（２０）間接地示現此佛是毘盧遮那佛。
接著，看看〈盧舍那佛品第二〉，本品的佛是毘盧遮那佛。其中最能顯示出〈盧遮那佛品〉的特質部分，其內容如下。
爾時，世尊知諸菩薩心之所念，即於面門及一一齒間，各放佛世界塵數光明，一一光明照十佛土、微塵等刹，彼諸菩薩見此光已，得睹蓮華藏莊嚴世界海。（２１）
這裏的世尊是成正覺之後，與毘盧遮那法身一致的法身佛（２２）。事實上，毘盧遮那佛在《華嚴經》中幾乎是保持沉默，即使是《華嚴經》的教主，其自身並不說法。毘盧遮那佛只在必要時，從眉間的白毫、或齒間、或手、或足端，放大光明，以光的世界遍照十方世界全體。如此一來，說法者是誰？那是普賢菩薩。這裏的菩薩是毘盧遮那佛的分身，也就是被擬人化的毘盧遮那法身。因此，說法之前必定會進入三昧而取代毘盧遮那佛說法的菩薩，不能離毘盧遮那佛而存在，所以應該是存在于毘盧遮那佛的海印三昧之中。
普賢菩薩宣說的毘盧遮那佛的世界，其流出的過程可以設定三個階段。第一是毘盧遮那佛自身的景象，這是毘盧遮那佛自身的沉默世界，即言語道斷的世界。第二是毘盧遮那化藉著發出無數的光明，展開毘盧遮那佛的世界，從而拓寬了我們的眼界。第三是普賢菩薩所宣說蓮華藏莊嚴世界。由此顯示，所有出現的菩薩雖然不是沉默的毘盧遮那佛自身，但仍然是依據毘盧遮那佛而顯現。可以預想菩薩活動的全部過程系出自于毘盧遮那佛，又回歸于毘盧遮那佛。
菩賢菩薩從三昧出來代替毘盧遮那佛，宣說毘盧遮那佛的世界，即是蓮華藏莊嚴世界的情景。普賢說法的內容，主要以十種事來展開世界海。
十種海中的第一種因緣世界海是總論，如果整理其中八項的因緣，其一是毘盧遮那佛的世界是由無限的因緣所成立，二是此世界由毘盧遮那佛所莊嚴、淨化，三是此毘盧遮那佛的世界並非另外獨立的世界，正是菩薩和眾生的世界。（２３）。
因此，這裏所謂的因緣，並非指所有事物是互相依持、結合而存在的因緣，而在於說明事物本身即是毘盧遮那佛的神通力，是法的如實相。
其中，在信仰上較重要的是第七項［如來出世世界海］的內容：
佛的法身不可思議，無光、無相、無與倫比；為眾生示諸種形態，隨應眾生心而顯現。（２４）
法身無光亦無形相，經常為了眾生、因應眾生而顯現形相。這是說明法身的本來佛，因為眾生的緣故，依本願力而顯現化身。
與此相關而值得注目的是〈盧舍那佛品〉最後的普莊嚴童子的故事。這莊嚴的蓮華藏世界是由於毘盧遮那佛的因位修行而開顯的，它為眾生指出因位元修行所需要具備的資糧顯現了毘盧遮那佛慈悲的一面（２５）。
（五）毘盧遮那佛的思想，以思想為主整理出來的是澄觀的［三聖圓融觀］。這是華嚴經這上首的盧遮那佛和普賢菩薩、文殊菩薩，稱為三聖（２６），並以三聖代表總別智悲法門。文殊和普賢是因分，遮那是果分，因果不二，所以說三對互相融通圓滿（２７）。
澄觀將其作為觀法來掌握，但是如果看他的［三聖圓融觀］的特徵，則普賢、文殊和毘盧遮那佛三聖的特質說明，就不是人格上的把握，而是以法界的不同面來理解。文殊和普賢是因分，遮那是果分，因果不二，所以說三聖圓融。雖然如此，但是假使果位的佛是以因位的菩薩來顯現，其特質是理和智、能信和所信的話，則是遮那之佛果的如實顯現。
此與澄觀在《華嚴經疏》中說明〈如來出現品〉的內容是相通的：此之妙德，即是文殊說此法門加性起稱。此釋無違大理，以文殊大智為能顯，普賢法界為所顯，共成毘盧遮那之出現故，亦是解行滿故，佛出現也。（２８）
遮那的果佛是［體］，以文殊、普賢菩薩［起］於十方一切法界，及充滿法界的智慧來表現，而將此作為圓融的最初關係來把握的是三聖圓融觀。
這是瞭解華嚴信仰體系和特質非常重要的部分。三聖圓融，眾生也是圓融。所以，為了眾生的緣故，將毘盧遮那佛形象化、概念化的一定是菩薩。
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