人生何處不相逢

　　這一句中首先提出“空不即色，以空即色”這樣一個命題。為什麼這麼說？因為世俗一般認為，“空”就是“什麼也沒有”，這種看法是“斷滅空”，“斷滅空”就不是“色”，所以說“空”不即色。這裏所說的“空”就是指“斷空”。這是一般世俗的看法。佛家則認為“真空必不異色”，性空之理孕含在一切事物之中，一切事物都是這種“理”的體現，因此“空不異色”。關鍵是要看這個“空”是佛教理的體現（真空），還是一般世人的俗見（斷空）。
　　第二門還是以青黃等為例。相對於“會色歸空”中所說色相非真空，這兒強調空之理非青黃之相，青黃等色，是事物的外觀表像，所以“以空理非青黃，故雲空不即色。”然而事物的外觀表像也是其本質的體現，因此從這個意義上說，真空不即青黃，又不異青黃。
　　再從能依、所依來分析。能依和所依是佛教特有的一對範疇，“依”即“依持”、“依止”之意，佛教所說的能令一切事物住持相續的意思。能依和所依則是從主客觀方面加以區分，大致而言，能夠住持他法而起作用者為“能依”，而為他法所依持，助長他法起住持相續作用的則稱為所依。相對來講能依是主動方面，而所依則是被動成分更多。舉例來說，草木依大地而生長，則草木相對於大地而言是能依，大地則為草木之所依。就空之境而言，空是一切事物之所依，是一切事物存在的方式，在這兒空為所依，一切事物為能依。同樣，真空（理）是萬法之所依，是萬法之所以為萬法而存在的依據，因此真空為所依而萬法為能依。由此可見，所依非能依，所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的，任何事物都是能、所兩方面結合之產物，缺一不可，由此觀之則空色又相即。“良由是所依故不即色，是所依故即是色，是故言由不即色故即是色也。”
　　第四門又是歸結以上三門：“凡是真空，必不異色。”為什麼呢？“以是法無我理，非斷滅故，是故空即是色。”真空離相，離一切世間迷情所見之相，而為一切真如理性之體現，不是斷滅空，因此真空即色而不異色。
　　以上“會色歸空觀”和“明空即色觀”兩句八門，從空和色二者關係反復論證闡述其相即、不即的道理，並以此理推而論世間一切法之理。
　　“真空觀”的第三句“色空無礙觀”，闡述色不異空，空不異色，空色相即而無礙，就事物整體而言，一切事物都蘊含同一真實之理，因此“色舉體不異空”，而真實之理又貫通於世界萬物中，因此“空舉體不異色。”所以觀空而見色，觀色而見空，空色一味，無障無礙。
　　第四句“泯絕無寄觀”則又進了一個境界：“此所觀真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可。此語亦不受，迥絕無寄，非言所及，非解所到，是謂行境。”到了這個層次，所觀真空，非言語行為所能表達，泯絕無寄，物我兩忘，與宇宙渾然一體，連心念意動亦不生。一旦心生念動，即失正念。
　　“真空觀”四句十門，前二句八門，從色空和空色兩方面進行分析，以述兩者相即和不即之關係，以使讀者破除常見，漸入理趣。第三句歸納和總結前兩句，指出空色一味，無障無礙。故觀色見空，觀空見色。第四句則更進一層，非言非解，達到泯絕無寄之境界。四句中，從解和行，或者說是從理論和實踐來看，前兩句是解，是從理論上闡述色空兩者之關係，以破眾生之迷情；後兩句是行，是實踐。行由解成，故解在前，解行結合，得成正解正行。
　　《華嚴法界觀門》中第二觀為理事無礙觀。這就是澄觀所說的華嚴四種法界觀中的理事無礙法界觀。“理”和“事”與“空”和“色”一樣，是佛教教義學說的重要範疇；華嚴宗更是著重分析理、事關係，以“理法界”和“事法界”為其基本教義之“法界觀”的基礎，從而成為其教義之特色。法順在《華嚴法界觀門》中所說的三觀，其第二觀著重強調“理”“事”之間關係的分析，並分十門加以闡述，以“理事無礙觀”為概括。“但理事鎔融，存亡逆順，通有十門。”[7]所謂“鎔融”，據澄觀解釋，“鎔謂鎔冶”、“融謂融和”，[8]從鎔銷到融和，由表及裏，由淺入深，漸進漸入，層層分析。由事、理之概念解說，到事理之間相互關係分析，最後達到理事相即，理事相融，即構成華嚴學說的最高境界。
　　“理事無礙觀”中十門即理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。“理事無礙”這一觀後來經過法藏、澄觀等人的詮釋和發揮，成為華嚴宗“法界觀”的基礎理論之一。
　　《華嚴法界觀門》將理事關係分為十門進行闡述，清涼澄觀在《華嚴法界玄鏡》中又依此十門中所說的理事關係，歸結為 兩兩 相對應的五對：一“理事相遍對”，二“理事相成對”，三“理事相害對”，四“理事相即對”，五“理事相非對”。這相遍、相成、相害、相即、相非五對，這五對都以理事相稱，每一對之間又有相尊和相望之關係，先明理，以示尊理；而十門中一三五七九，以理望事；二四六八十，則以事望理。[9]
　　真空觀（四句十門）
　　一
　　理遍於事門
　　以真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。
　　二
　　事遍於理門
　　以事無體，還如理故，是故一塵不壞，而遍法界。
　　三
　　依理成事門
　　以諸緣起皆無自性故，由無性理事方成。
　　四
　　事能顯理門
　　由事攬理，事虛而理實。全事中之理挺然露現。
　　五
　　以理奪事門
　　事既攬理成，則離真理外無片事可得。
　　六
　　事能隱理門
　　真理隨緣成諸事，然事法違於理，則事顯理不顯。
　　七
　　真理即事門
　　理非事外，事必依理，故此理舉體皆事。
　　八
　　事法即理門
　　事由緣起，必無自性，故舉體即理。
　　九
　　真理非事門
　　理為真，事為妄，真妄相異，故真理非事
　　十
　　事法非理門
　　理為性，事為相，性相異，故事法非理。
　　“理事相遍對”包括“理遍於事”和“事遍於理”兩個方面。就“理遍於事”而言，“理”是唯一的，是一個不可分割的整體。事是千差萬別的，理既遍於事，因而千差萬別的事物應該反映的都是同一之理。就“事遍於理”而言，儘管事物千差萬別，但千差萬別之事本無自體，唯因緣和合而有事相，因此所反映的只是一個唯一之理。一塵一法都是如此。舉一塵即舉全理，舉一法也是全理，一塵、一法都是“理”的具體體現，此即事遍於理。
　　“理事相成對”包括“依理成事門”和“事能顯理門”。“依理成事”即“事無別體，要因真理而得成立”[10]。由因緣和合而成之世界萬物並無自性，由無自性故得依理而成，就如波之于水，波由水之動而成，水為波之體，波為水之用，波依水而得成，無水則無波。“事能顯理”則是指“由事攬理故，則事虛而理實”。世界萬物都是由因緣和合而成，因緣聚而事成，因緣散而事壞，因此就事而言，相對於理之實則事為虛。就波與水之喻而言，波因水動而成，無水動則無波成，波能顯水，故波虛而水實。
　　“理事相害對”包括“以理奪事門”和“事能隱理門”。“以理奪事門”是說，“事”既依“理”而成，離了“理”則就談不上“事”的存在。就如離了水就談不上有波的存在一樣。而“事能隱理門”則是說，真理本身是隨緣而體現於各種事物之中，需要通過各種事物現象來認識隱藏在事物中的真理，我們平時常說的“通過現象看本質”，就是這個意思。事物的現象比較容易被人們看到，而本質總是隱藏於現象的背後，因此說是“事能隱理”。這一對“奪”和“隱”的理事關係，構成了“相害對”。
　　“理事相即對”主要有“真理即事門”和“事法即理門”。“真理即事門”是說，真理總是反映在具體事物中，離開了具體事物，就無所謂的“真理”，這是“真理即事”。就具體事物這一方面來說，任何事物都是“真理”的具體體現，因此從這個意義上說“事法即理”。事和理兩者相即不違，故稱為“理事相即對”。
　　“理事相非對”主要是“真理非事門”和“事法非理門”。既然理事相即，那麼又是相非呢？這是從另一層關係上來考慮：既稱為真理，那肯定是真實不虛的，如非真實，是虛妄的話，那也談不上是真理。而具體的事相則都由因緣和合而成，緣聚而成，緣散而滅，從這個意義上來說，則事相非真而為虛妄。真和妄，兩者相異，所以說“真理非事”。從事物的本質（性）和現象（相）來看，“理”是內在本質的體現，“事”是外在現象的表現。本質和現象是有差異的，因此“事法非理”。這一對主要強調了理和事之間的差別，強調了兩者相異的關係，因此稱為“相非對”。
　　理事無礙觀以五對十門，從各種角度反復論述了“理”和“事”之間相成相壞，有即有離的關係，通過層層分析和論述，進一步深入闡明理事之圓融無礙。即如澄觀《華嚴法界玄鏡》中所說：“約理望事，則有成有壞有即有離；事望於理，有顯有隱有一有異。逆順自在，無障無礙，同時頓起。”[11]
　　《華嚴法界觀門》中所說的第三觀“周遍含容觀”，即事事無礙法界觀。所謂“周遍”即普遍於一切處，所謂 “含容”即包含一切。無不周遍無不包含，即為“周遍含容”。華嚴宗以此來闡述理事之關係周遍一切，含容一切。即如《華嚴法界觀門》中論述此觀門是“事如理融，遍攝無礙，交參自在”[12]。“理事無礙觀”是從“理”和“事”之間的相互關係反復論述，以闡明兩者本即相離這關係；此第三觀則在“理事無礙”的基礎上，進一步闡述“遍攝無礙”。從理事關係來看，世界上的事物千差萬別，如單就事而言，則事和事之間彼此是不同的，也就是說是“相礙”的。但從事物的本質來看，理是事物的本質，是真實不虛，任何事物之理都是一樣的，是相通的，因此理無可相礙。就此而言，也可說事和事也是無礙。因此澄觀解釋說：“若唯約事，則彼此相礙；若唯約理，則無可相礙。今以理融事，事則無礙，故雲事如理融。”[13]
　　此觀亦以十門加以說明，這十門即為：理如事門、事如理門、事含理事無礙門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。此十門中，前二門為一類，可以說是十門之綱。由前第三理事無礙觀可知，理事非一非異，非即非離，理事無礙。由此理如事，事如理，理隨事而遍現，事隨理而圓遍。因此一法之理即普法界之理，舉一塵而遍及法界，舉一塵即具一切理，一切法界之理在一塵中現。
　　除此二門外，其餘八門則從各種角度反復論述一即一切，一切即一之理。不離一處即全遍十方一切塵內，全遍十方而不動一位；不壞一塵而能廣容十方刹海，廣容十方法界而微塵不大，等等。最後歸結為“一切及一普皆同時，更互相望”，普融無礙。
　　相傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》，以真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀來闡述和發揮華嚴教義思想，為華嚴教義之成立確立了理論基礎。就這點而言，《華嚴法界觀門》一書是否確為杜順所作，已不重要。重要的是本書所闡述的思想對華嚴教義的形成和發展，對華嚴思想基礎的確立，畢竟是起了重要作用。因此本書及書中所闡述的思想，在中國佛教華嚴宗的發展史上是有重要地位的。
　　華嚴“四法界”之說最終完成於清涼澄觀。澄觀（738～839）是唐代僧人，俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人。11歲出家，精通佛教各宗派理論以及中國傳統學術思想的各派學說。後居五台大華嚴寺，講《華嚴》大經，並演諸論。曾著《大方廣佛華嚴經疏》、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻稱《華嚴經疏鈔》）等祖述師說，闡述華嚴思想。繼承法藏的五教判釋與十玄緣起說並加以發揮。使華嚴一宗，得以複盛，他也被尊為中興華嚴的祖師。
　　澄觀在其所著《華嚴法界玄鏡》中，進一步補充和完善了《華嚴法界觀門》中所立“三重觀門”之說。澄觀認為，如就從主觀作用而言，僅立三重觀門就已足夠，但相對於能觀而說所觀，相對於能依而談所依之時，則應於三重觀門所依之體，即“事法界”一門不可或缺，於是他在《華嚴法界觀門》所說的三法界上再加“事法界”，形成了“四法界”之說。使華嚴“法界觀”思想更為充實和完善。
　　以澄觀所立華嚴“四法界”說與《華嚴法界觀門》中所說的“三重法界”相比較，可以見到，在四法界中，除了第一“事法界”外，其他三種法界與《華嚴法界觀門》中的“三重法界”是可以對應的。即以“真空觀”對應“理法界”，“理事無礙”對應“理事無礙”，“事事無礙”對應“周遍含容觀”。對此，澄觀在《華嚴法界玄鏡》中說：“法界之相，要唯有三，然總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後其三，其事法界一一事相皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體”[14]。澄觀認為，在四種法界中，第一事法界本是指千差萬別的現象世界，因此從本來意義上看並不存在“觀”的問題。但此“事法界”又是後面三種法界觀之所依。後面三種法界觀，唯依此“事法界”才得以成立，因此澄觀認為應合在一起而成為四法界觀。觀此千差萬別的“事法界”（現象界），懂得此千差萬別的現象反映了世界諸法之同一理性，即成“理法界觀”；事物的現象反映本質（理），現象與本質是同一事物的兩個方面，是不可分的，因此“事”與“理”不相礙，即為“理事無礙法界觀”；現象界雖然千差萬別，但其所反映的“理”，即宇宙本體卻是同一的。反過來說，既然就事物的本質而言，“理”是同一的，那麼現象界的本質也應是同一的，差別即平等，平等即差別，此即“事事無礙法界觀”。
　　華嚴宗所立“四法界觀”之學說，更顯華嚴一家觀門“就事說理”的特質。法界觀成了華嚴教義思想最具特色的理論學說，應該說在《法界觀門》中就已經奠定了基礎。
　　[1] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一，《大正藏》第四十五冊。
　　[2] 見《續高僧傳》卷二十五“唐雍州義善寺釋法順傳二十九”中記：“武功縣僧毒龍所魅。眾以投之。順端拱對坐。龍遂託病僧言曰。禪師既來。義無久住。極相勞嬈。尋即釋然。故使遠近瘴癘淫邪所惱者無不投造。順不施餘術。但坐而對之。識者謂有陰德所感。故幽靈偏敬致。”等等。
　　[3]《續高僧傳》卷二十五，“法順傳”。
　　[4]《華嚴經傳記》卷三：智儼“年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂，謂景曰：此我兒，可還我來。父母知其有道，欣然不吝。順即以儼付上足達法師。令其順誨。”云云。
　　[5] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一。
　　[6] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一。
　　[7] 見澄觀《華嚴法界玄境》卷二。
　　[8] 見澄觀《華嚴法界玄境》卷二。
　　[9] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二：“此五對皆先明理，尊於理故，又皆相望，一三五七九，以理望事，二四六八十，以事望理。”
　　[10] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二。
　　[11] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二。
　　[12] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷三。
　　[13] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷三。
　　[14] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一。