人生何處不相逢

　　　近代以來，立足禪宗、極力弘揚華嚴者，以一代宗師應慈老法師及其門人真禪法師為代表。儘管真禪法師一生行腳諸方，曆事多師，如震華、虛雲、圓瑛等大德，但其中影響最大的，無疑是三譯華嚴座主----應慈老法師1。
　　應慈老法師（一八七三———一九六五），原籍安徽歙縣，出生於江蘇東台一個富有的鹽商之家。中年披剃，原與其法兄月霞法師共同得法於常州天寧寺禪宗大德冶開門下，傳臨濟宗第四十二世。自習華嚴教法後，應慈隨侍月霞左右十二載之久，敬事如師，始終不懈。當月霞在上海創辦華嚴大學時，他充任副手，襄助其事。一九一七年月霞示寂前，嘗握其手，囑咐道：“善弘《華嚴》，莫作方丈”。從此，應慈一生恪守法兄遺訓，未嘗少改，以雲遊海內，廣宣《華嚴》為業。據不完全統計，從一九零八年開始，到一九五八年為止，他共講經三十餘次2。其中大都是一次講多部經典，但始終不曾擔任住持之職，並且分別于常州、南京、上海等地興建華嚴速成師範學院、清涼學院、華嚴學院，培育弘法人才。
　　其次，應慈老法師在華嚴方面所做的一件大事是，領導編印《華嚴經疏鈔》。《華嚴疏鈔》，是唐代澄觀發揮《華嚴經》要旨的一部巨著。除此《疏鈔》外，他還撰寫了《華嚴3經疏科文》十卷，惟有將《疏鈔》與《科文》對照解讀，才會起落分明，不致茫無頭緒。因此，研究八十卷《華嚴經》，須將《疏》、《鈔》和《科文》三者網羅齊備，如鼎之三足，缺一不可。由於《疏鈔》出世不久，“會昌法難”即起，故而失傳。直至宋代，始從高麗（今朝鮮）取回，淨源法師將《疏》錄在《華嚴經》文下麵，題名《華嚴經疏注》，《鈔》文依舊別行。到了明朝的妙明，才將《鈔》文與淨源所錄《經疏》合為一處，具名《華嚴經疏鈔》。由於《科文》久佚，妙明僅據自己臆測分配《疏》、《鈔》之文，故《疏鈔》之文多有不妥之處。後來，又有人對《疏鈔》作了刪節處理，結果錯謬更甚，以致上下文互有不銜接者。清代所出《龍藏》一仍其舊。一九一二年，徐蔚如據明朝《嘉興藏》的並行本《華嚴經疏鈔》與原本對勘，發現原本錯謬太多，非重編不可。遂與蔣維喬、黃幼希等人商量重編事宜，且將日本禦井寺所藏中國久佚的十卷《華嚴經科文》進行整理，以訂正原《疏鈔》之缺失。一九三九年春，應慈老法師抵滬開辦華嚴學院，宣講六十華嚴，聞知此事，竭力贊助，蔣維喬等相約召集同人發起組織“華嚴疏鈔編印會”，公推應慈老法師為理事長，葉公綽、蔣維喬、李圓淨副之，黃幼希主持編印會工作（此時徐蔚如已病逝）。同時，廣泛搜集各種藏本及其他流通本，參照同異，考訂得失。一九四一年冬，全稿校竣。因議定分組募印辦法，依《華嚴經》中普賢十大願王，分為十組，推選組長進行勸募工作。一九四四年，全書校印完成。應慈等人主持重編《華嚴敬疏鈔》，恢復了澄觀此著之原貌，這對於古籍整理及佛學研究均有重要意義。
　　此外，應慈老法師還襄助乃師冶開老和尚，創辦毗陵刻經處。曾與 江味農 居士募刻《普賢行願品》，並增刊此品的別行本，出版六十華嚴，刊行《妄盡還原觀疏鈔》補解會本、《華嚴法界觀門》等書，進一步擴大了華嚴宗的影響。
　　與先輩們一樣，應慈老法師也是“禪教一致”的宣導者。雖其一生少有著述，卻特別編印《正法眼藏》一書，將華嚴教義與禪宗思想放在一起進行對照比勘，闡述二者的一致性。再按其《遺囑》所說，也是“宗承臨濟，教秉華嚴”4。他每年參加禪七，拜“華嚴懺”，雖說法諸方，卻以禪為先，講經之前必坐香參禪5。其中多半是繼承了月霞佛學思想的傳統，而在弘揚《華嚴》本經方面，比其法兄不獨願力宏深，而且成效顯著。
　　其實，從應慈老法師的所作所為來看，實際是古代華嚴諸祖與禪宗祖師們的言行相一致的，也就是所謂的“華嚴禪”。且不說華嚴一宗的開基就是出於禪觀的結果，如杜順的《華嚴五教止觀》、智儼的《華嚴一乘十玄門》等都是以自身禪觀的修持之力，所獲得的“華嚴三昧”來印證《華嚴經》所說，智儼還撰寫過《入道禪門秘要》，據說其中還有“壁觀”二字6，只是到了三祖以後，由於受法相宗崇尚名相之學風氣的熏習，才開始走向重視義學之途。也不談學界熟悉的宗密極力提倡的“禪教一致”說，只要提到將華嚴教義推至頂峰的澄觀大師，在他的晚年，也感覺到華嚴宗存在嚴重的失偏傾向，所以在《華嚴經疏鈔》中特別指出禪定之學的重要性。他說：
　　以經雖通詮三學，正醛於定，皆是如來定心所演。故經雲：汝所說者，文語非義；我所說者，義語非文。……昔人不貴宗通，唯攻言說，不能以聖教為明鏡，照見自心；不能以自心為智燈，照徑幽旨。……不知萬行令了自心，一生區區，但數他寶；或年事衰邁，方欲廢教求禪。豈唯抑乎佛心，實乃翻誤後學。今皆反此，故制此疏。……用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之言，心同諸佛之心，……7
　　在澄觀看來，《華嚴經》雖全面闡述戒、定、慧三學，但還是從正面來論“定”的。他指出，以往有些學人不重視經中的“宗通”8，而專在文字上下工夫，不以經教為“明鏡”去“照見自心”，以致於到年老才“廢教求禪”，不但為時已晚，也殆誤“後學”。因此，澄觀主張，學習《華嚴經》應當會通禪宗南北二宗的禪法，吸收天臺教觀並舉的思想，最終達到“教合亡言之言，心同諸佛之心”的覺悟境地。由此可見，華嚴宗思想與禪法之間的密切關係。
　　再說，從禪宗方面看，自六祖惠能之後，華嚴的色彩越來越濃，禪籍裏有華嚴的味道，甚至馬祖的語錄與“妄盡還原觀”相類似。這是因為禪宗的發展壯大，尤其是馬祖禪、曹洞禪和臨濟禪等，他們不求開悟，無須造作，實際是講當體是佛，肯定人生和現實，如同華嚴從佛的角度來看眾生，煩惱、菩提無非是佛性的表現，禪宗的行為，一方面肯定了華嚴思想的正確性，另一方面也補救了華嚴的實踐性的缺失。或者換句話說，是禪宗的行為，華嚴的思想，這是唐宋的禪師們看重華嚴的道理所在。應慈老法師的言行也同樣印證了華嚴禪的淵源有自。
　　真禪法師（一九一六———一九九五）曾長期追隨應慈老法師。早在一九三三年他十八歲時，就慕名到揚州福緣寺聆聽應慈老法師講經。迨及一九三九年，應慈老法師抵達上海小浜灣籌辦華嚴學院，他又前往親近。在他移居沉香閣（慈雲禪寺）的一九四三年，真禪法師更是經常登門請益，幾成家常便飯。時過三載，真禪法師赴南京，進入應慈老法師創辦的華嚴速成師範學院攻讀華嚴教義。從此，隨侍老法師左右，前後達十六個春秋，直至老法師圓寂，未曾少離。聽講四十卷、八十卷《華嚴經》全本，浸潤甚深，還每年參加禪七，拜“華嚴懺”，深受器重。在應慈老法師的極力栽培下，真禪法師沒有辜負乃師的期望，在承繼禪宗臨濟一脈精髓的同時，深究《華嚴》一經的玄旨，瞭若指掌，忝為老法師的入室弟子，實現了“宗承臨濟，教弘華嚴”的悲心宏願。9
　　在接識應慈老法師之前，真禪法師已受江蘇鎮江竹林寺住持震華法師的記莂，為禪宗臨濟法脈第四十七世。但在應慈老法師的影響之下，真禪法師在日後的弘法生涯中，又始終堅持宣揚《華嚴經》的甚深玄義，不遺餘力，成為當代弘宗演教的高僧。
　　對於禪宗，真禪法師的所作所為，可以分為兩個方面：一是繼承優秀傳統，發揚禪宗原有的精神和思想精髓；還有，就是將禪學生活化，加以靈活運用。
　　在承繼傳統方面，真禪法師除了經常帶領僧眾定期參禪打坐和冬季“打七”之外，還對禪宗的歷代祖師逐個進行研究，從初祖達摩到六祖惠能，後來的神會，甚至近代的虛雲老法師等，多有涉及。先後撰寫了十幾篇文章，彙編成《禪宗佛教思想論集》一書。其中不乏有自己的見地。如對於禪宗第三祖僧璨，是否實有其人，學界曾有懷疑，真禪法師利用有關資料，結合自己的判斷，力主其真。其中說：
　　僧璨當年確實曾隱居於皖公山，道信奉之為師。如近代考古發現之磚銘一塊，上書“大隋開皇十二年（五九二）七月僧璨大師隱化于舒之皖公山，結塔供養，道信為記”。10
　　而對於學界同樣有疑問的《信心銘》一文，真禪法師根據其中的思想內容，也提出了自己的看法。他說：
　　《信心銘》中所闡發的遠離一切對立、差別、是非、得失等思想，可說是繼承了二祖慧可的禪學思想。因為在《續高僧傳·慧可傳》中，曾記載了一段慧可與向居士的對話。在慧可回答向居士的問話中說：“無明、智慧等無異，當知萬法即皆如……觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？”這裏把愚與智、迷與悟、眾生和佛身的對立和差別都取消了。《信心銘》中所說的要把大、小和有、無等等觀念都平等一如看待的思想，就是繼承了慧可的這些思想。從這一點上來說，《信心銘》完全有可能是僧璨所撰的著作。11
　　平心而論，這樣的說法還是有一定道理的。至於將禪學生活化，並加以靈活運用，真禪法師也是下過一番工夫的。其中最重要的是將禪學思想看作是人間佛教思想。他引用《六祖壇經》的話說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如覓兔角”。中國佛教協會會長 趙朴初 居士也說：“佛陀出生在人間，說法度生在人間。佛法是源出人間並要利益人間的”。又說：“我們提倡人間佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以淨化自己，廣修四攝六度利益人群”。意思是說，佛法與世間存有著密切的關係。禪法也是如此，它存在於人間，而且要利益人間。如果離開了人間，就不會有禪法，也就談不上修禪。從此意義上說，禪學思想就是人間佛教思想。
　　在宣傳華嚴玄義方面，真禪法師的突出表現主要是，繼承應慈老法師的遺志，繼續不懈地宣講華嚴大經和撰寫有關的著作。
　　自從宗教政策落實、佛教寺院恢復開放以來，真禪法師將講經作為自己弘揚佛法的主要方式之一。他幾乎每年都要“開大座”（講經）數次，其中講的最多的，就是《華嚴經》中各品的內容以及與本經相關的經論。比如，一九八四年春末，他在玉佛寺初講《華嚴經》中《普賢行願品》；一九八六年春，講述唐代澄觀大師所撰的《大方廣佛華嚴經序》。次年則講《華嚴經·妙嚴品》，一九八八年開講《普賢菩薩十大行願提要》。同年孟秋月，在靜安寺宣說《普賢菩薩十大行願》；一九八九年仲春，在玉佛寺宣講《華嚴經·十地品》，十月在靜安寺講《華嚴經·三昧品》，年底，在江蘇常熟興福寺複講《三昧品》。一九九一年四月，應邀至安徽安慶迎江寺再度講說《華嚴經·行願品》；十月，在靜安寺《華嚴經與華嚴宗》；第二年初夏，又講《普賢菩薩行願品》；同年秋日，再次弘宣《華嚴經與華嚴宗》，一九九三年夏天，又一次講《行願品》於玉佛寺。上述講經相對於乃師應慈老法師來說，並不算多，但在當時還是有著相當的影響的。
　　真禪法師撰寫的有關華嚴經論的著作與文章，主要有《華嚴宗簡論》、《大方廣佛華嚴經普賢菩薩行願品淺釋》、《大方廣佛華嚴經十地品淺釋》、《華嚴經與華嚴宗》、《緬懷華嚴座主應慈老法師》、《普賢精神與上海佛教》等。對華嚴宗的歷史、教義思想等進行了深入的探討。這裏要特別提到的是，前文已述及的《僧璨與他的信心銘》和《希遷禪教一致思想在近代的影響》兩文。
　　在《僧璨與他的信心銘》中，真禪法師認為，《信心銘》的中心思想是強調遠離一切對立、差別、是非、得失等妄念，而住于平等自在的境地。其中提倡“一即一切”，相互融通的華嚴思想，是為禪宗祖師中宣導華嚴禪的先驅12。而在《希遷禪教一致思想在近代的影響》一文中，真禪法師以討論“禪教一致”為中心問題，闡述了希遷與宗密之間對於禪、教相互關係的理論中有著共通性。同時，他還指出禪教一致思想對近代佛學的影響：“石頭希遷的禪教一致思想，特別是禪宗和華嚴宗融通的思想，對後來禪宗和華嚴宗思想的發展，都有很大的影響。宋明以來，禪教一致的思想，更成為佛教發展的一種主流。許多佛教大德都主張禪教一致。直到近代，禪教一致，禪宗思想與華嚴宗思想的共同弘揚，仍然為一些禪宗大德所繼承和發揚”。13這裏所指的是主要有冶開老和尚、月霞法師和應慈老法師。
　　還有，華嚴宗與淨土說的關係也值得一提，其歷史由來已久。真禪法師在此問題上亦用力甚多。華嚴類經論中極富淨土教義，不獨有經典的依據，如《大方廣佛華嚴經·普賢菩薩行願品》中普賢願王以諷誦功德，即得阿彌陀佛引導往生極樂世界，就是一例。而且歷代華嚴宗師皆有闡述淨土思想之言行，初祖杜順依《華嚴經》立觀，但每遊歷諸方，則勸人念阿彌陀佛。還曾著《五悔文》贊詠淨土思想。二祖智儼撰《華嚴經搜玄記》、《五十要問答》、《孔目章》，其中即有《十種淨土章》、《往生章》等文字，他還判攝彌陀淨土為報佛報土，與當時宣揚淨土教的曇鸞、道綽等人所說是一致的。而集華嚴宗學說之大成的法藏，是華嚴的第三代祖師，也是該宗的實際創立者。他所著之《華嚴經探玄記》，是中國佛教史上著名的篇章之一，其中也同樣涉及淨土觀的思想，與智儼的說法大同小異。四祖澄觀在其巨著《華嚴疏鈔》中，嘗列舉五種念佛法門：（1）稱名往生念佛門，（2）觀像滅罪念佛門，（3）攝境唯心念佛門，（4）心境無礙念佛門，（5）緣起圓通念佛門。至於五祖宗密，也認為阿彌陀佛大悲深重，與此界眾生因緣深厚，《華嚴經》裏即有勸修極樂淨土之根據。其他的，如精演華嚴而願生安養的高僧道昂，通曉華嚴而精修淨業的師安，由華嚴得度而於定中見彌陀佛顯示金身的善本等人，都是其中的典型範例，因此，明朝末年的蕅益大師說“華嚴所秉，卻在彌陀”，並非虛語。
　　再說，淨土門中受持、讀誦及研究華嚴者亦複不少。省常曾刺血書寫《華嚴經·淨行品》，並改“蓮社” 為“淨行社”，凡與會者皆稱為“淨行弟子”。蓮池祩宏則撰寫《華嚴感應略記》一卷，其中說道：“龍樹於龍宮誦出《華嚴》，而願生極樂；普賢為華嚴長子，而願生極樂；文殊與普賢同佐遮那，號'華嚴三聖'，而願生極樂，鹹有明據”。德清嘗血書《華嚴經》，每下一筆，念佛一聲。諸如此類，不勝枚舉。由此可見，華嚴與淨土宗派雖二，而歸趣則一，融會貫通，很有必要。
　　在《華嚴經》裏，與淨土關係最密切者，無過於《普賢行願品》。此品內容不但涵攝八十卷的經文，而且在一九三六年被近代淨土宗大德印光列為“淨土五經”之一。原因在於普賢引導眾生歸於極樂，其功德之不可思議，與阿彌陀佛無二無別。真禪法師因襲前輩先賢之思想學說，不但屢次講述此品內容，而且汲取歷代注疏之精華，撰述《大方廣佛華嚴經普賢菩薩行願品淺釋》一書，收入《玉佛丈室集》第三冊中。針對末法眾生少聞佛法的實際情況，他採取逐字逐句詮釋的方式，尤其對“禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恒順眾生、普皆回向”十大行願，頗費筆墨。比如，對“禮敬諸佛”一段經文，他是如此解釋的：
　　所謂禮敬諸佛，就是要對於所有法界、虛空界中的十方三世無量無邊佛國中的無量無邊一切諸佛世尊，都要以普賢行願之力，深心信解，猶如在眼前一樣。而且都要以自己的清淨身、語、意三業恭敬禮拜，念念恭敬，心心不忘。在常修禮敬時，以一身禮敬盡法界、虛空界十方三世微塵數佛，又以一一身禮敬微塵數佛，如是輾轉無窮無盡。直至虛空界盡，我禮敬諸佛才盡。但虛空界是無窮無盡的，所以我禮敬諸佛也沒有窮盡。不僅如此，還要眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我禮敬諸佛才盡。而眾生界、眾生業、眾生煩惱也是永無窮盡的，所以我禮敬亦永無窮盡。應該這樣禮敬諸佛，而且這種思想在心念中一刹那一刹那連續不斷，用清淨的身、語、意三業，恭敬禮拜，無有疲倦和厭足之時。14
　　同時，真禪還徵引《金剛經》、《法華經》、《涅槃經》、《法句經》、《大寶積經》、《俱舍論》、《成實論》、《成唯識論》、《大智度論》、《法華玄贊》、《瑜伽師地論》、《華嚴經普賢行願品別行鈔》、《大乘義章》等大小乘經論，詮解《行願品》之妙義，內容涉及中國華嚴、淨土、天臺、唯識等諸宗派的思想理論，表現出綜合融通的特徵。雖說會通融合，諸宗並弘，是明末以來中土佛教發展演變的大趨勢，但就華嚴與淨土關係而論，或以立足華嚴性海思想，以淨土學說為依傍，如華嚴諸祖即是；或以淨土理論為主，以華嚴教觀輔之，如省常、祩宏、德清等皆是。而應慈老法師則以禪宗為根基，走教弘華嚴之路。真禪法師在乃師基礎上，更進一步，以禪修為根本，以華嚴教觀為主幹，以淨土思想為增上，交互融貫，是他佛學思想理論的一大特色。這是與他長期以來曆事多師，尤其是親近震華、應慈、圓瑛諸大德分不開的。
　　此外，真禪法師還於一九八五年在應慈老法師當年的弘法道場———沉香閣成立了“應慈法師紀念堂”，陳列老法師生前的著述、論佛法的開示、用過的法器、法物、生活用品以及所研讀的佛教書籍、與信徒來往的信件等，同時還重印老法師所集的《正法眼藏》一書，並與《普賢菩薩行願品》一起作為上海佛學院學僧必修的佛學教材之一，不但以此表達對應慈老法師一生弘揚臨濟、光大華嚴的不朽功業的無限崇敬之情，更希望年輕的下一代僧人繼續他老人家未竟的事業，將佛教推向更大更寬廣的發展道路。