(華嚴禪)與理學
佛教從漢代傳入以來，到隋唐時期獲得了空前的發展，其中尤以華嚴宗和禪宗最為引人注目。但華嚴禪的概念不是華嚴宗與禪宗的簡單湊合，而是宗密對二宗、實際上也是對當時整個佛教宗派的理論加以融合的結果。也正因為如此，華嚴禪在中唐以後成為了一種流行的趨勢，這一趨勢突出地表明瞭佛教哲學在理論上的強盛和相對于其他學派的優勢地位。故對儒家學者來說，紛繁雜陳的佛教宗派並沒有實際的意義，在他們眼中，佛教乃是一個整體化的異端陣營，華嚴禪流行所造成的社會影響和效果正是從這裏表現了出來。
相對于佛教的興盛，儒學在漢唐時期一直處於低潮。最根本的原因就在於佛教理論的精緻性、思辨性和神秘化為漢唐儒學所不能及。朱熹後來總結說，佛老的理論對儒家是“彌近理而大亂真”(《中庸章句序》)。倘若此，問題便集中在佛學何以能“彌近理”而“大亂真”上。在這裏，“理”與“真(性)”本是同一的概念，儒佛之興衰事實上正是取決對於性理的思考。
一、傳統儒學對道物和性理關係的思考
從孔子開始的先秦儒家哲學，是適應春秋戰國時期急劇的社會變革而產生的，它主要關注的是現實人生和人倫道德的問題。但在《中庸》、《樂記》、《孟子》、《易傳》等為代表的儒家元典之中，也表現出一定的超越層面的理性思辨和注重形而上下不離的哲學傳統。
《中庸》是先秦乃至整個中國哲學對道物(人)關係提出最根本定位的著作。它明確提出：“道也者，不可須臾離也；可離非道也。”又說：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”對於道不離人的含義，《中庸》一是從自我道德修養的角度， 強調 君子必須隨時檢省自己的言行，自覺循道而行。因為道既內在於人又是客觀的標準，所以人人皆具並可以此來衡量他人。二是從“天命之謂性”出發，認為道與人本為一體，雙方之間不存在任何的距離，人不依道去做，只是人離其道而非道遠其人，所以君子治人是以人本有之道去治之。同時，《中庸》又提出了“忠恕，違道不遠”的問題，似乎“忠恕”與道存在著距離而只是距離不遠。但“忠恕”作為儒家人倫道德的核心，在《論語》中又被曾參概括為孔子的“一貫之道”，如何又與道拉開了距離呢？再加上所謂孔子對於君子之道一道也不能的問題，使得道與人究竟是何關係又出現了不確定的因素。
在性理一方，先秦儒家有兩大源頭，其一是《樂記》的“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”和以此性為“天理”的觀點。意味性理為人先天所具而又必然要向外發現，而人由於其好惡情感，在此發現過程中極易為外物所引誘而喪失自己的先天本性。在這裏，與《中庸》的“戒慎恐懼”一致，人的自我“反躬”是人與內在性理保持統一的關鍵所在。二則是《易傳·說卦》的“窮理盡性至命”之說。但《說卦》對於如何窮理盡性並沒有給予具體的解釋，只是以為聖人作《易》遵循的是“性命之理”，天地人“三才”之道都是性命之理的發明和表現。先秦哲學注重“盡性”之說的是《孟子》的“盡心知性知天”和《中庸》的“盡其(己)性、人性和物性”之說。在這裏強調的是人與內在之天和萬物本性的感通，以便提升主體的境界而最終實現天人合一，而沒有回答如何去“窮盡”性理的問題。
從歷史的角度說，先秦儒學的輝煌主要還是表現在提出問題，道不離人和窮理盡性的形上學思考尚不可能成為先秦儒學的主題。兩漢之際佛教傳入以後，漢唐儒家對佛教的排斥和批判，以韓愈為典型的代表。韓愈以仁義為定名，道德為虛位元，強調仁義內容與道德形式必須相互統一。以這樣的觀點來反駁佛教不能說完全沒有道理，但顯然在理論上並不使人覺得深刻。因為“道德”的要害其實不在於它與仁義的關係，而是在於它與“人”的關係。但恰恰在這一點上，韓愈沒有能給與應有的重視。在他這裏，道與人是可分可合的。如此的道人相“分”，帶給了韓愈一個致命的理論缺陷，即儒家的理論完全落在了形而下的具體經驗層面或倫常關係之中，對於超越層面的天道性命等等則缺乏深入的研究。從子貢感歎“性與天道不可得而聞”，到劉禹錫承認儒家確實存在“罕言性命”之弊，都說明了儒家學者對於涉及天道心性的形上學思辨而產生的理論窘境是深有體會的。
儒家的學術和政治地位在漢以後雖然步步高升，但獨尊儒術主要是出於國家“大一統”和穩定至上的社會政治需要，儒學在理論的層面實際上已止步不前，經學章句成為了這一時期儒學發展的主流：“紛紛儒林士，章句以為賢。問之性命理，醉夢俱茫然。”(《胡宏集·簡彪漢民》，50頁)性理的概念和“窮理盡性”的問題雖然也是儒家本有的思想，但後來的發展卻成為了佛教的專利並借此壓倒了儒家。理論的演變有它自身的規律，希望瞭解現實世界存在變化的原因和根據的渴望，作為推進理論研究的最深厚的動力，它必然要表現出來。事實上，能否在此問題上向前推進，已經成為了新的學術思想可能創生的基本理論前提。儒家既然不能滿足這一歷史的要求，玄學和佛教的相繼應時而興就是不難理解的。佛教華嚴宗和禪宗在理事(道物)和心性關係上的形上學思辨，成為漢唐時期中國本體論哲學的最突出的代表。
二、華嚴禪的理事和心性思辨
華嚴禪作為儒釋道三教合一、禪教合一和頓漸合一的產物，實際上揭示了佛教理論的發展由雜多走向一統的趨勢，佛教“判教”的哲學意義也正是從這裏表現了出來。雖然禪宗後來分化為不同的宗派，但那主要是在佛法修持和教門承傳的意義上，就哲學基本理論來說，佛教在華嚴禪以後仍然可以看作為一個整體。他們肩負的歷史使命，依舊是如何在佛學與儒學之間進行折衷協調。佛儒之間的異同高低，集中體現在對性理本原的哲學思辨上。
宗密少時原本習儒，他對《周易》“窮理盡性以至於命”的思想並不陌生，但他通過對三教的比較後認為：“策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。”(《華嚴原人論·序》)宗密對於儒佛之異同的見解，顯然已站在了更高的層面上。即“同”在實踐層面的懲惡勸善，而“異”在理論層面的求本探源。先秦儒學雖有“窮理盡性”的思想片斷，但在完備性和系統性上則不如佛學。事實上這不只是宗密的看法，儒家思想代表柳宗元和劉禹錫也有同樣的傾向。佛教的所長在於“生成之外，別有陶冶”，即對現實人倫道德關係的超越，從而將懲惡勸善與“性善”和“本靜”的對本體層面的思考聯繫了起來。但這一聯繫卻是以承認佛教對儒佛優劣的判定為前提的。因為“策萬行”只能解釋現象，而問題還在於探求本源、本質，以窮理盡性。佛教在理事、心性等問題上的思辨，大大推進了中國哲學的思維水準。宗密具體從多個方面進行了論證。
首先，一多相融。宗密肯定“一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足”(《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》)。真理是多，每一微塵中都含有無數的真理。但因為“真理不可分”的緣故，無數的真理又構成為一個整體。這一整體既是一切又是一，重在發揮事、塵與其內在的性理之間的關係。故他又說：“以理性全體在一切事中時，不礙全體在一塵處，是故在外即在內。……謂理與多塵非異，故理性全體遍多塵，亦與一塵非異，故不妨還遍此一塵。”(同上)性理具有普遍的意義，它不論是在一切事中還是一事中，多塵還是一塵中，都是融通無礙。從此出發，性理無疑具有外在必然的一面，所以事外有性；但它同時又具有內在性的一面，為任一事塵所含攝。之所以如此，在於性理不是某一具體事塵的原因和根據，而是一切事物的共同本源，“衣事無別體，要因真理而得成立”(同上)也。也正因為如此，一與多、內與外就是相互發明。譬如一父對其十子，每一子又全備其父一樣。不過，性理之遍徹內外，不等於就是內外，而是非內非外。故既要講性理與一切法非異，又要講它與一切法非一。講此兩句便能內外皆全，融通無礙。
其次，理事互發。理事關係集中體現在理事雙方的相互依存和辯證統一。一方面，事範疇本以完整地體現理為自己的存在價值，“事無別事，即全理為事”。如果與理相分，事也就喪失了其存在的根據，結果只能是“無片事可得”。另一方面則是理不離事，“凡是真理，必非事外”，“離事何有理耶”？理不是獨立於事的存在，舉體皆事，方為真理。所以，“菩薩雖複看事，即是觀理”(同上)。理事圓融的真實意義，其實就在於通過事去窮究理。被漢唐儒家丟棄了的儒家道不離物的傳統，卻在華嚴禪的理論中被繼承了下來。
理事雙方又是動靜虛實隱顯的關係。理靜隱於內，事動顯於外，如波動而水靜，事顯理不顯，但人們卻可以從波動之事去感知水靜之理。不過，與通常以為事實而理虛有別，宗密在這裏提出了事虛而理實的觀點。他說：“謂由事攬理故，則事虛而理實；以事虛故，全事中之理挺然露現。猶如波相虛，令水體露現。當知此中道理亦爾。思之。”(同上)宗密要求“思之”的“此中道理”，表明了華嚴禪虛實現的特殊性。事虛就虛在它是形式，它的存在價值在於體現理的內容。理既是事相的本質，所以它也就最實。實不能與實而只能與虛相容，實理通過虛相而“挺然露現”。如同變動不定的波相與恒定守靜的水體的關係一樣，波相的虛相價值正是為了引出人可以感知的水體的實在的本性。
第三，以心為本。理事關係雖然重要，但它們又都是心融萬有的產物，故須從理事追溯到“心源”。所謂“欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能去末歸本，返照心源。”(《華嚴原人論·會通本末第四》)返照心源是成佛的條件，也是窮理盡性的目的所在。以心為本源是佛教區別和超越于傳統儒學的最明顯的標誌。
華嚴禪的心本論，一方面是心能總該萬法，元氣從心變，天地、法界由心成。但另一方面又是心法雙方的互融互徹，諸法是全一心之諸法，一心是全諸法之一心，只有如此隨心回轉，才能使佛教乃至三教的基本觀點融通于同一圓滿之心：“謂六道凡夫，三乘賢聖，根本悉是靈明清靜一法界心，性覺靈光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名眾生。”(《禪源諸詮集都序》卷四)當然，區別仍然是必要的，心源或本體的歸一並不妨礙體用、迷悟等的分殊。對此分別需要認真對待，而“不可覺來還做夢事”，自欺欺人。故既要論心，又要對心作具體分析。
承襲《大乘起信論》“一心二門”的思維導向，心在華嚴是性與相、不變與隨緣的統一體。所謂“不變是性，隨緣是相，當知性相皆是一心上義。今性相二宗互相非者，良由不識真心。”(《禪源諸詮集都序》卷一)宗密對心的範疇進行了分析，作為本源之心只能是真心。五臟心、緣慮心、集起心、堅實心“四心”之中，“前三是相，後一是性”。前三心由於有生滅消長而只能歸於隨緣變化的“相”用一方，而後一心即“性”則因其無生滅和體常不變，才成為了真心本體的代表。當然，其他各心由於均是依性而生，也有其存在的理由，故可以通過由相返性的途徑而使性相統一起來。在此意義上，一心二門實質上就是“一心性相”，它集中體現了佛教心性哲學集中於體用觀的基本特點。同時，由於“性”與心體直接同一，“相”卻主要反映雜多的現象差異，故性相或體用之間又是一多相攝、一即一切的關係。進一步，宗密認為“用”亦不只是一種，“真心本體”實有二種用：“一者自性本用，二者隨緣應用。”(《中華傳心地禪門師資承襲圖·宗密禪師答第三》)譬如一面銅鏡，銅之質體是自性本體，銅鏡之明是自性本用，而明鏡所現之影則是隨緣應用，自性用與隨緣用之間是一和多的關係，自性常明而影現則有萬差。“以喻心常寂，是自性體；心常知，是自性用；此能語言能分別動作等，是隨緣應用”(同上)。“寂”是自性本體，“知”亦即“明”，說明的是自性主體，而言說動作則是隨緣應用。宗密認為根本的問題就在於心(性)體與心知的一貫，心體能知，知則顯體，本體與主體實不可分，對此的理解不是從推導中得來，而是直接體證，他所推崇的荷澤禪之高於洪州禪的緣由，也正是在這裏。
心作為主體的意義，宗密給予了充分的闡發。他認為這正是達摩西來所傳“心法”之本意，一切煩惱、無邊妙用，全在於此心。心是自知的，但心知乃是空寂之知，“空寂之心，靈知不昧”，無念為宗，念起即覺，覺之即無，煩惱盡淨，“修行妙門唯在此也”。但是，宗密又與直接否定語言文字的禪宗派別不同，他肯定了講習經綸的作用。他分析說，心知以“無”來修飾，其道理主要有三點：一是修養的效果上說，無念則自然淡泊名利，增明悲智，斷除罪業；二是“玄通”體悟已進達“忘言”的階段，不習經綸而已自然融通，“理現於心源”，不為而自然成就佛道；三則是從心性一體來發明，因為空寂之知也就是人之真性，而“性如虛空，不增不減，何假添補”(《禪源諸詮集都序》卷二)！宗密已經融入了中國傳統的本性自足觀來幫助其推導。
在這裏，“心法”傳承之可能，實在于人人皆具的本性真心，故最終仍然要歸結到窮理盡性、直取心本。宗密把心性理的本體範疇和一多、理事、性相等不同的存在關係貫通了起來，透過現實世界和人生而窮本極源，並最終將它們統一于一心，為後來儒家提供了一條從現實人生轉向內在心性的探求的理論發展之路。
三、宋代理學的道物論和性理說
宋代理學的興起，無疑是當時社會政治、經濟、文化等諸方面條件綜合作用的產物。但從理論來源來說，理學本體論的基本形態——道物論和性理說，都是在傳統儒學的基礎之上，經由對佛教哲學的吸收改造而來的。
(一)道不離物
道物關係是理學理論創造的一個中心課題。作為“道學”的奠基人，二程提出了無處不有道的道物一體觀：“道之外無物，物之外無道，是天地間無適而非道也。”(《二程集·遺書》，73頁)道物一體，道的普遍性通過物的普遍性得以證明。這一觀點的形成，無疑是對華嚴禪的理事互發思想的繼承，因為先秦儒學並無道的普遍性的成型的觀點。但理學畢竟又不是佛學，道不離物的實質在道不離人，道是“人”道：“即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。”(同上書，73 ～74頁)離事即無理，離人倫則無道，形而上就在形而下之中。
對於立志接續先秦儒學的理學來說，孔子以來的“性與天道不可得而聞”，其實並非是其弊病，在他們看來，這正好披露了儒學可能超勝佛學的根據之所在。即“不得聞”或“罕言”正好說明了儒家反對空談心性，強調知道不能脫離開人的人的言行實踐。謝良佐稱：“子貢即夫子之文章而知性與天道矣，使其不聞，又安能言之？夫子可謂善言，子貢可謂善聽。”(《粹言·心性篇》，1253頁)道不能直接言傳，所以“聞言”不等於“聞道”；但通過人的體悟，又可以從言而知道。所以，在二程，道不離物只是提供了求道的前提，而人之得道卻取決於自身的體悟：“可自得之，而不可以言傳也”(同上)。但漢唐儒學止步於“切近”具體的道德實踐，又沉醉於章句訓詁之中而不能自拔，根本忘記了追求“性命理”才是為學的目的所在。如此的學術實際上已成了誤人之學，理學家也就必須以深刻的自我批判來開始自己的理論創造：“章句紛紛似世塵，一番空誤一番人，讀書不貴苟有說，離得語言才是真。”(《胡宏集·絕句二首》，72頁)胡宏肯定了由佛教而來的“離得語言”而體悟真性的合理性。如此的離言不但不是對道不離物原則的背棄，而正是由表及裏，將道不離物落到了實處。章句注疏不論做出了多少“學問”，事實上都與道體無關，恰恰是離道之學。
從此出發，因“道之所寄不越乎言語文字之間”(《中庸章句序》)而否定漢唐的程朱的道統說，便有了韓愈的道統說所不具有的“新”的意義，即它披露了理學家的兩大企圖：一是認定漢唐儒學是脫離了“道”的儒學，故需要否定和超越；二是“道”又內在於儒家典籍的“言語文字”之中，為新儒學發掘光大其道提供了前提和可能。正是基於此，二程才可能“得有所考以續夫千載不傳之緒”(同上)，並將書載之道還原為人們的日用常行之道。朱熹總結說：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。”(《中庸章句·一章》)“道”的規定就是物中之理，人亦物也，故人心無不有理。同時，道不僅必然在人，而且人理當行道，道不離物的客觀性是以人無不行道的自覺性來補充的。
也正因為如此，《中庸》提出了“人之為道而遠人，不可以為道”的問題。人的自覺行為與道的關係必須要加以檢討，這裏的關鍵是如何理解“忠恕”與“道”的關係。對《中庸》所謂“忠恕，違道不遠，施諸己而不願，亦勿施于人”，程頤從字面意義上解釋為子思為了教化的方便，有意將忠恕與道拉開了距離。一些學者亦持類似的看法。然弟子侯仲良後來修正說：“以學者施諸己而不願，然後不施諸人，故謂之‘違道不遠’，非以忠恕為違道不遠也。”(見《胡巨集集·論語指南》，305頁)意思是說，“忠恕，違道不遠”， 並非是指“忠恕”本身“違道不遠”，而是說人如果做到了“施諸己而不願，亦勿施於人”的忠恕之“事”，便是以自己的行為實際證明了“人”的“違道不遠”，而不能將忠恕之事與忠恕之道分割開來。胡宏和朱熹都繼續了侯仲良的這一思路。從而，“忠恕，違道不遠”等語便應讀做：忠恕，是說明人離道不遠的，譬如“施諸己而不願，然後不施諸人”的行為就是道的表現。這說明隨著理學的發展，道不離物的原則進一步得到了強化。
與此相反，理事、體用的圓融不二本是佛教本體論思辯的最高成果，但佛教徒自身的生活實踐卻剛好與此相背離。他們以人倫日用為妄想粗跡而予以排斥，“別談”所謂“精妙”之道，但倘若此，“則未知其所指之心，將何以為心？所見之性，將何以為性？”(《胡宏集·與原仲兄書二首》，121頁)胡宏的批評是有說服力的，因為既然理事、 性相圓融交徹，則佛教徒的出家修行就根本沒有了存在的必要。反之，則佛教的心性本體也就什麼都不是而只能被“空”掉。在這裏，可以說集中地體現了佛教理論的短長：“釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故於一天之中分別幻華真實，不能合一，與道不相似也。”(同上)從宗密到胡宏，實際上都已意識到“窮理盡性”的問題決定著理論水準的高下，宗密即以推究出心源判佛教為上，但在胡宏看來，這只是從具體到抽象，還必須從抽象回到具體即日常生活實踐之中，所以佛教只能是“見理見性”而非“窮理盡性”。這不僅僅是從實踐上對佛教的責難，就理論本身來說，佛教要在同一個天地中“分別”幻華真實，即使說是圓融無礙，但既謂之真幻，就已經是取真而舍幻，將二者割裂了。
聯繫到對體用、性情等問題的看法，理學對佛教都可以說是一種批判繼承。張載提出了“心統性情”(《張載集·性理拾遺》，374 頁)的命題，性未發而情已發，其寓意便是心統未發已發。同時，由於未發即體，已發即用，程頤遂以一心而統體用為解：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。”(《二程集·與呂大臨論中書》，609 頁)程頤的心分體用與張載的心統性情在朱熹看來其實是“相似”，因為雙方的共同根源，都是佛教一心二門的進路，即性情或體用都統一于一心。但程頤又將《周易》論心的“寂然不動”與“感而遂通”吸收了進來，認為喜怒哀樂未發之心便是寂然不動，是心之體，而感而遂通則屬於已發，即心之用。這與程顥從《樂記》出發的“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也”(《二程集·遺書》，
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