華嚴禪的“即事而真”與程朱理學的“即物窮理”
華嚴禪的“即事而真”與程朱理學的“即物窮理”
晚唐五代以後，禪教合流，華嚴宗與禪宗交融滲透，華嚴宗的理事圓融、理事雙修被禪宗所吸收，在青原行思一系列的南宗禪下遂有“即事而真”的華嚴禪興起，影響深遠，流風所被，由唐入宋，由禪及儒，直接開啟了程朱理學的“即物窮理”。呂 澂曾獨具慧眼指出，理學之受華嚴佛說影響乃“通過禪學特別是所謂華嚴禪而間接受到的影響，並非是直接研究而得之華嚴的。”(《佛學源流略講》)在華嚴佛學到程朱理學之間有一個特殊的仲介環節--華嚴禪，由此構成了唐宋時期由華嚴理事雙修→禪宗即事而真→理學即物窮理的儒佛文化交融進程。
華嚴禪作為禪教合流的新禪，是如宗密那樣把“教”定于華嚴、把“禪”定於禪宗的合二為一，“禪尊達摩，教尊賢首”，尤以青原一系的南宗禪曹洞、雲門、法眼三宗為代表。華嚴“教”以理事關係問題為核心，其法界緣起以法界為體，以緣起為用，一切諸法相互為體、相互為用，緣一法而起萬法，緣萬法而入一法。發而為六相圓融、十玄無礙、四法界之說。六相圓融以總、別、同、異、成、壞六相論物物各各不同而又融通無礙，法藏稱“一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事實，以此方便會一乘。”(《華嚴一乘教義分齊章》)十玄無礙用教義、理事、境智、行住、因果、依正、體用、人法、逆順、感應十玄門論圓融，即“用”即“事”言，舉示一切萬有相入無礙，多能容一，一能容多，一中有多，多中有一；即“體”即“理”言，一法即一切法，一切法即一法，相即無礙，融攝無間。四法界則以理事關係論述天地同根，萬物一體，一即萬，萬即一，故法藏雲：“事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸於海；理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。”(《華嚴經義海百門》)理事圓融無礙是說理即事，事即理，理含事，事含理，理與事之相遍、相成、相奪、相即、相非五重關係，均在顯示理事的統一不離，相即相入，事以理為體，理以事為用，一理攝萬事，萬事歸一理，理寓於事，事統於理。因此華嚴宗人主張即事觀理，從現象認識本質。法藏以為：“理事合論，況阿賴耶識，令生正解，名托事顯法生解門”。(《華嚴金獅子章》)理事合論，要求通過事體現理，托事而顯法，即物而求真，這種“托事顯法生解門”強調觀察事物應把理與事、本體與現象結合起來，就事識理，即物求道，從現象認識本質，即承遷所謂“睹萬法相，用顯真理。”(《華嚴金獅子章注》)天臺宗有三種觀心法，其一亦名“托事面”(又名曆事觀)，也是要求事相一一入于心而于實理成觀。法藏這種“理事合論”，也就是澄觀所說的“理事雙修”，澄觀以為：“真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。”(《大方廣佛華嚴經疏》)事理雙修乃在即事求理，事得而理融，事變而理隨，依事而求理，依萬殊而求一貫。這種理事雙修、理事合論，既是華嚴圓融無礙的法界觀，又是華嚴托事顯法的唯識觀，南宗禪的“即事而真”便從此發展而出。
青原一系南宗禪實即一方面吸收華嚴的理事圓融而為“教”，一方面又吸收華嚴的理事雙修而為“禪”，合而為自己即事而真的華嚴禪。禪宗在慧能以後已開始融取華嚴教理，故南宗禪中最早提出“即事而真”說者，是慧能弟子永嘉玄覺禪師，他的《禪宗永嘉集》中便有“理事不二”一章，明確提出：“事理不二，即事而真”，前者本自華嚴的理事圓融，後者本自華嚴的理事雙修。到青原門下石頭希遷，在《參同契》中較完整地建立了事理圓融、即事而真的華嚴禪。他把理事、心物、內外關係作為他的佛學思想的中心問題。在理事關係上他主張不執理事兩邊，“靈源明皎澈，支派暗流注，執事元是迷，契理亦非悟。”心為靈源，物為支派，執於事固迷，單契於理亦非悟，應當即事即理，貫通事理，即事見真。石頭吸收華嚴十玄門思想，提出“回互”說：“門門一切境。回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。”回互便是圓融，理事交涉，觸會之境貫於各各門類之中。他把理分為“物理”與“性理”，由物理上觀，事各住一方；由性理上觀，事融貫統一，他比之為“事存函蓋合，理應箭鋒拄。”以函蓋喻事，是說事之隨器，能大小變化，方圓宛轉；以射箭喻理，是說理之貫物，如箭箭相頂，一以貫之。
石頭以後，青原一系演而為曹洞、雲門、法眼三家，南嶽一系演而為溈仰、臨濟二家。五家門庭設施雖異，但都以理事圓融為中心。五家之宗眼，溈仰方圓默契，臨濟互換為機，曹洞敲唱為用，雲門函蓋截流，法眼一切現成。溈仰以方圓喻理事，理為圓，事為方。臨濟以賓主喻理事，理為主，事為賓。法眼主一切現成，“理事相資，還同目足”，以為理事圓融、相即相入乃自然天成，如同目與足，互相協調，非人為安排。雲門以三句、一字關、三字旨光大石頭即事而真思想，三句雲：“函蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。”這是以函蓋喻理，以截流喻事，認為理普遍存在，函天蓋地；理為整體，事為個別，事只如截流的一個斷面；事之隨理，即事而真，有如隨波逐浪。曹洞主偏正回互，是以理為正，以事為偏，因相互配合不同，因而有敲有唱，從中可辨聽出偏正。
石頭希遷--雲岩曇晟--洞山良價--曹山本寂以即事而真的“寶鏡三昧”為一脈相傳的法門與宗眼。石頭之說傳至雲岩，進一步提出“寶鏡三昧”，洞山的《寶鏡三昧歌》解雲：“如臨寶鏡，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。”人觀萬象，如照臨寶鏡，鏡內是影，鏡外是形，理事宛轉正如這形影相睹，內外相即，影即是形，形即是影，即影見形，即事見真，由個別顯現全體。洞山進而更有涉水見影、遺像見真之悟，以為理為共相，事為別相，即事而真、事上見理不僅見到理，而且見到事，不僅見到共相，而且見到別相，是就事見理，就別相見共相，猶如見水中影尚是共相，唯有在遺像中才能顯現其真貌。洞山與曹山師徒據“寶鏡三昧”發明“五位”，君臣之五位論理事之交涉，功勳之五位論修行之深淺。五位法以理與事的關係立五種境界，是以陽爻為正：體、君、空、理、真，以陰爻為偏：用、臣、色、事、俗，疊而為三，變盡成五，即正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到五位，一、三兩位背理就事，二、四兩位是舍事入理，均理事割裂乖違，唯有五位理事並行，體用兼到，君臣合體，色即空，真即俗。故當有僧問曹山：“于相何真?”曹山回答說：“即相即真”。“即事”就是要求不離事事物物，從個別事象上體認性理，即物求道，理不離事。“山青水綠明玄旨，鶴唳猿啼顯妙機。”
總之，“即事而真”就是強調由個別體認一般，由分殊體認理一，由別相殊相體認共相總相。青原一系的南宗禪的即事而真，把華嚴理事圓融的教義同禪宗即物求道的禪修結合起來，直接孕育出了程朱理學的“理一分殊”與“即物窮理”。二程與朱熹都好佛禪。朱熹尤喜華嚴宗與禪宗，但他雖早年師事臨濟宗杲大弟子道謙學看話禪，後來卻主要接受了青原一系的華嚴禪。他生平最崇仰的禪師便是法眼文益的大弟子德韶。德韶在通玄峰頂洗澡，忽然有悟，寫下一偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼讚歎說：“即此一偈，可起吾宗。”(《五燈會元》卷十)所謂“吾宗”，即法眼“一切現成”之宗眼，德韶一再說的“事無不通，理無不備。”“佛法現成，一切具足。”“道圓同太虛，無欠無餘”。這是說修禪達到頂峰，固然不同於人間；然而心外無法，又隨處可以見到青山(禪境)。因此處處皆禪，不待安排。朱熹生平最喜此偈，他年輕時就曾登上安溪鳳山，在通玄庵壁題了此偈。中年時仍雲：“若聖門(儒)所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法。”(《朱文公文集》卷三十)晚年時弟子吳壽昌記敍雲：“壽昌因先生酒酣興逸，遂請醉墨，先生為作大字韶國師《頌》一首。”(《朱子語類》卷一百零七)由此足見華嚴禪對朱熹理學形成的深刻影響。華嚴禪之理事圓融孕出程朱理學一分殊，華嚴禪之即事而真孕出程朱理學之即物窮理(分殊體認)。理一分殊實即用理學語言論華嚴的理與理、理與事的圓融無礙，以為從理與理的關係看，一理(性理)流行於天地之間，是為“理一”；一理散為萬物之理(物理)，是為“分殊”，這同石頭希遷“性理”、“物理”之說如出一轍。從理與事的關係看，太極(理)散而為萬物，萬物各具一太極，一道貫事事物物，是為“理一”，事事物物形象變化不同，是為“分殊”。從體與用的關係看，道(理)為體，是為“理一”，物(事)為用，是為“分殊”。“理一”與“分殊”、理與事的關係是“全”與“分”的統一，一般與個別的統一，共相與殊相的統一，理在物中，由分殊顯現理一，故朱熹也強調即物求道，就分殊體認理一，由殊相窮究共相。華嚴的理事雙修講“即事即理”：“如此華藏世界海中……當知一塵即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正，即染即淨，即因即果，即一即多。”(法藏)朱熹的理一分殊也講“即事即理”：“春山朝榮，秋堂夜空。即事即理，無幽不窮。”(《祭李延平先生文》)曹洞的即事而真是要就事上體認理，程朱的格物致知也提出即事窮理，格物求道，即分殊而體認理一。在儒經中“格物”與“窮理”本分在兩處，“窮理”見於《易·說卦》，“格物”見於《大學》。程朱卻借助于華嚴禪理事圓融與即事而真的思辨，將《大學》的“格物”同《易》的“窮理”合而為一，以為：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”(《四書集注》)理一散在分殊，必須就分殊體認理一；理在物(事)中，必須格物(即物)而窮理。朱熹特別強調“格物”與“窮理”是一回事：“《大學》不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。”“格物，是物物上窮其至理。”(《語類》卷十五)這種即物求理，也就是由分殊上求理一，所以朱熹又特別強調分殊體認：“蓋能於分殊中，事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。”(《語類》卷十六)這就是延平李侗一再告誡他所說的：“理不患其不一，所難者分殊耳。”“須是理會分殊，雖毫髮不可失。”(《延平答問》)朱熹後來用“隨事以觀理，以察天下之理；即理以應事，以明天下之事”，高度概括了這種分殊體認與即物窮理--這是理學家的或儒家的“即事而真”。
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