人生何處不相逢

　　在中國的華嚴宗有當作宗教實踐體系的觀法。其觀法與天臺的止觀不同，是教義即觀法，也就是華嚴的教義是在深入觀想中現前能證悟的境地。所以，法界緣起的世界不是在凡夫、眾生面前所展開的世界。但是，若以現代的意義來思考的話，單在產業社會中已喪失自己主體性的現代人，法界緣起的思想，尤其是事事無礙法界的存在現象，能使其回復主體性。
　　處於高度發達的現代產業社會的人們，已淪落成經濟機械置的一個附屬品的位置，如果依照Erich Fromm表現，則充斥著逃避個人自由的現狀。特別是，資本主義的商品社會中，人們屬於為自己的生計而追求利潤為目的。因此，我們的日常活動必須是創造性的活動，不要系屬於資本蓄積利利潤追求。
　　自己的一切並非由產業社會所規定，我們的活動必須基於自然和主體性，而從事積極性的創造活動來［實現自己］。個人不是被這種積極性的自由創造活動所孤立的原子，全世界可以成為一個調和的全體。具有無限自由的宇宙的中心體之事事無礙法界緣起的華嚴人間觀，給了現代人重要的啟示。
　　（七）在法界緣起思想中，還有一點必須思考的是：反省在歷史上華嚴向來被採用為國定統治的意識形態。
　　明顯的是，事事無礙的現象圓融論、現象絕對論是性起觀，即須經過海印三昧的根本直觀，始能證得真理。若僅作為一種思想來表現時，而否定了實踐的媒介，便成為簡易的絕對主義的世界觀（５３）。
　　華嚴的現象圓融論絕不是單只承認原原本本現實之事，所主張的圓融。事實上，在事理無礙的階段，能到達所謂的現象和根源的真理之圓融、無礙的哲學思惟之極致。
　　事事無礙應該是經由事理無礙的境地，在宗教的直觀上展開的。因此，事事無礙之事若從凡夫的分別知，認為就是如實之事，而說它圓融的話，便成為完全不同的思想。那樣很容易產生現實的社會體制以及支配構造，甚至現實的矛盾也必須無條件的肯定，可能被利用為所謂支配階級的意識形態。
　　華嚴思想曾被中國唐朝則天武后引用為強化封建制度的手段，這種方式也被應用於日本古代東大寺的建立。還有，在日本的近代帝國主義之下，也採用了法界緣起思想作為全體主義的理論根據，這點值得注意。
　　高楠順次 郎 博士在一九三八年出版了戰時體制下教學局的《日本諸學振興委員會研究報告》，指出日本從開始時是全體主義，雖然有暫時不依規範，勉強推動獨裁政治，但到了明治維新又回復原來的全體主義。此外，他說佛教的最早創立也以全體性的原理作為理論基礎。因此，佛所宣說的全體主義是相關性的原理，若依照華嚴的用語，即所謂的法界緣起。
　　法界緣起分成四法界。事法界，是現實的世界，日本把事的世界說為自古以來實際上就構成的。理法界，在理論上說是全體主義。但是，因為實際和理論、現實和理想都產生不一致，若希望沒有分歧發生，則必須合法化。在圓融無礙的場合，是事和理融通的世界，而成為事理無礙法界之階段的合法化。
　　他把上述華嚴的法界緣起應用於日本這個國家，但又認同絕對理性，認為歷史的源流也是理性的表現，這種想法是受到黑格爾的影響。第四的事事無礙法界，他視之為全體主義。可是，儘管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈現的卻是事和事的對立，階級和階級的鬥爭，國家和國家的戰爭，人與自然的生存競爭。他將這種的對立現象規定為個人主義。如果不希望事和事的對立，就必然要有第四種的事事無礙法界。
　　說明此事事無礙的原理，才能成為全體主義。
　　為了說明事事無礙的全體主義，人舉出十玄緣起。敍述日本從最初到現在都存著全體主義，此意為［同時具足］。日本人的血都是互相組合交錯著，即是［一多相用］。我們不應只停頓在執著自我上，而應就他人的立場多加考量，天皇若能緬懷子民，其結果在下的百姓也會尊敬皇上一人之德，這就是［諸法相即］。而君主和民眾不對立時，即為［主伴圓融］。其結論有如下敍述：
　　蓮華藏世界是華嚴的世界，這是一種理論，是佛教的全體性原理，是宣揚佛教的國家思想。其國家思想全是立足於無我思想。全體性原理經常被討論，而且還在繼續討論中。我們的日本國民，事實上已經落實了華嚴一真法界的全體性原理，似乎沒有一個日本人會背離華嚴的意趣，這是日本人的榮耀。雖然如此，但是我們的現實世界往往和我們的理想世界、理論世界不合。我們必須自覺在我們在實際世界裏，事的世事和事的世界產生分歧，這種現象是我們國民的罪過。因此，我們必須力圖進展到隨時都是［事事無礙法界］的實現，希望能到達這個理想。我想，若所有的一切都能與圓事無礙的進展一致的話，就能全體性的發揚日本精神。
　　（八）總括以上所作的整理，其全體性原理完善呈現了華嚴的法界緣起，並以佛教為全體性原理來把握，並以佛教為全體性原理來把握。此外，華嚴的四法界說或十玄緣起說都與日本的全體主義的國家觀相結合。日本的國民遵照事事無礙法界原理，捨棄個人主義，追求以天皇為中心，向全體主義邁進。另外，蓮華藏世界也稱為日本，即向著與日本的皇道治化並列的佛道治北前進，必須所有的國民忘記自己、捨棄自己、努力發揚日本的全體精神。
　　所謂事事無礙法界，指所有的存在和事象彼此沒有障礙，能互相融通無礙地運作，不僅全部是全部而且一個個的，千差萬別的個物、事象都堅守自己的分位，同時又能轉變為一個個的境地。因此，全體性原理是從佛的立場看性起的情形，因此全體性的原理不能用眾生的現實世界或國家之角度來看。
　　我們寧可把它比喻成國家體制，尊重個人至上的民主主義原理，而不是以天皇為中心，國民必須捨棄自己的所有，僅獻身國家的全體主義。它應該是尊重每一個人的人權和能力，與國民全體調和，建設真正樂園的是以華嚴的法界緣起思想為基礎的政治理念。
　　此又稱為個人尊重的原理，這時候個人並不是個體主義，而是指個人藉由自覺的慈悲發願所作的利他行。所以，全體調和的蓮華藏佛國淨土和霸權主義、或近代的全體主義，還是大東亞共榮圈等，都有距離的。
　　五、華嚴菩薩道的意義
　　作者：
　　（一）華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。
　　在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十回向、十地，最後成等正覺的過程。
　　如果以〈性起品〉為頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。
　　因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別為二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五（即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第三十），關於永遠的如來世界，佛自身僅一味地敍述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從三十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出三十門。
　　儘管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。
　　十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現於世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住於離垢三昧，我們應到毘盧遮那菩薩那裏恭敬禮拜等。
　　我們所認為的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱為果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們眾生的重要象徵意義。
　　（二）此〈入法界品〉是一位求道者——長者子（sresthri-daraka）善財（Sudhana），抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終於進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。
　　發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。
　　善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次謁見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子三人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
　　像這樣，在〈入法界品〉裏面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的物件有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、遊樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。
　　善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其物件無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。
　　（三）〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。
　　文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣（Dratisthana-Kutagara）向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋：
　　證（真）如離念，名善安住，法界數（道理）重，名為樓閣。從此正證志後妙智，名從（樓）閣出。
　　所謂善安住僂閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限於不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留於覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的眾生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。
　　文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要為［上求菩提、下化眾生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。
　　文殊菩薩對於請自己說法的善財，讚賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德雲比丘，開始了求道的歷程。
　　善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更謁見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說為［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，為欲救護、教化諸眾生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟眾生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。
　　以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願贊］。
　　其內容的核心是根據［上求菩提，下化眾生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。
　　（四）第一、以現代人而言，從善財童子求道的啟示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對於除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類歷史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作為宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。
　　特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教為首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。
　　處於這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致於有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現於社會上。
　　也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啟發。
　　（五）第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典範。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧為眼目，以大乘菩薩行為雙足來實踐（智目行足），最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。
　　大乘菩薩道的理想在於慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行三者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。
　　上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切眾生，並強調擴大慈悲救度苦難眾生的功德，善財對於這樣的菩薩行儀大加贊歡。
　　因為我們不關心求道的心態，以致於失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典範，有關這點的理想典型可見於〈入法界品〉。
　　現代科學和技術文的問題所在，可以說起因於人類的欲求，沒有標準，沒有止境，所以引起人類行為之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因為人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。
　　另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因為急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節制自身，預防自然界的破壞。
　　為了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體制與價值理念的距離。
　　若從目前具有代表性的社會體制的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生產，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計畫生產，能減緩資本主義的缺點，然而都因為缺乏動機的誘因而導致生產力降低的缺點。
　　此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限制欲望作為基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植於貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。
　　〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。
　　資本主義中最大的缺陷是立足於個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生產性低落。善財童利他的大乘行是人間典範的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由於實踐性弱，一般認為這是它被禪所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，為重新確立求道和奉獻的理想人間典範，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。
　　五、華嚴菩薩道的意義
　　作者：
　　（一）華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。
　　在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十回向、十地，最後成等正覺的過程。
　　如果以〈性起品〉為頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。
　　因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別為二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五（即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第三十），關於永遠的如來世界，佛自身僅一味地敍述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從三十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出三十門。
　　儘管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。
　　十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現於世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住於離垢三昧，我們應到毘盧遮那菩薩那裏恭敬禮拜等。
　　我們所認為的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱為果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們眾生的重要象徵意義。
　　（二）此〈入法界品〉是一位求道者——長者子（sresthri-daraka）善財（Sudhana），抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終於進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。
　　發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。
　　善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次謁見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子三人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
　　像這樣，在〈入法界品〉裏面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的物件有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、遊樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。
　　善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其物件無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。
　　（三）〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。
　　文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣（Dratisthana-Kutagara）向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋：
　　證（真）如離念，名善安住，法界數（道理）重，名為樓閣。從此正證志後妙智，名從（樓）閣出。
　　所謂善安住僂閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限於不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留於覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的眾生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。
　　文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要為［上求菩提、下化眾生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。
　　文殊菩薩對於請自己說法的善財，讚賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德雲比丘，開始了求道的歷程。
　　善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更謁見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說為［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，為欲救護、教化諸眾生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟眾生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。
　　以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願贊］。
　　其內容的核心是根據［上求菩提，下化眾生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。
　　（四）第一、以現代人而言，從善財童子求道的啟示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對於除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類歷史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作為宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。
　　特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教為首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。
　　處於這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致於有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現於社會上。
　　也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啟發。
　　（五）第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典範。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧為眼目，以大乘菩薩行為雙足來實踐（智目行足），最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。
　　大乘菩薩道的理想在於慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行三者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。
　　上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切眾生，並強調擴大慈悲救度苦難眾生的功德，善財對於這樣的菩薩行儀大加贊歡。
　　因為我們不關心求道的心態，以致於失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典範，有關這點的理想典型可見於〈入法界品〉。
　　現代科學和技術文的問題所在，可以說起因於人類的欲求，沒有標準，沒有止境，所以引起人類行為之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因為人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。
　　另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因為急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節制自身，預防自然界的破壞。
　　為了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體制與價值理念的距離。
　　若從目前具有代表性的社會體制的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生產，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計畫生產，能減緩資本主義的缺點，然而都因為缺乏動機的誘因而導致生產力降低的缺點。
　　此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限制欲望作為基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植於貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。
　　〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。
　　資本主義中最大的缺陷是立足於個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生產性低落。善財童利他的大乘行是人間典範的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由於實踐性弱，一般認為這是它被禪所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，為重新確立求道和奉獻的理想人間典範，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。
　　六、結論
　　在思惟華思想的現代意義時，對於被認為《華嚴經》中心的毘遮那佛和善財的菩薩行，以及被認為華嚴教學中心的法界緣起，前面已經研討過了。
　　《華嚴經》和華嚴經哲學思想是非常難解的，其核心也很難以一句話概括。但是，一種思想如果要活在歷史和民眾心中，不能只當作哲學體系來看待而成為一部分學者的專有物。為了在民眾中能生活化，必須經過實踐的理念化過程。儘管華嚴思想被認為是難解的哲學體系，也必須為現代人提供嶄新的理念。
　　對於毘盧遮那佛的信仰化、法界緣起的新認識以及菩薩精神的具體實現等，還只是試論而已。但是，這樣的方式，盼望能成為一個轉機，發揮更大的效用，使佛教的教義在現代社會中具有朝氣蓬勃的活力。