人生何處不相逢

勝義方面講離開顛倒心看一切萬法是空的，這是勝義無；有顛倒心看一切法是有，這個是世俗有。甯瑪巴認為，你自續派的這個中觀不徹底，為什麼不徹底呢？你把勝義無跟世俗有這兩方面對立起來了，你還是有邊見，墮了兩邊嘛，你還有個相對待的東西，所以你這個中觀不徹底。而且你這個自續派是因明學立量，自己來標榜自己的宗義，你用因明來標宗義，本身就是戲論，你怎麼還說離開戲論啊。因為你用比量來說這個問題，你這個量本身就是一個戲論，不是正智，不是如如。所以在甯瑪巴來看，自續派的中觀不了義、不究竟，你這個中觀是初品的中觀，在甯瑪巴看就是外中觀。外中觀的應成派呢，他不像自續派那樣。自續派是建立世俗有，然後又搞一個勝義無。世俗有是戲論，他用勝義無遮遣世俗有的戲論來顯真實。跟言說相應的是世俗，離開言說、離戲論的是勝義。用顛倒的覺受來看，這是世俗，離開顛倒的這個是勝義。這是自續派的觀點。不像自續派那樣，應成派就說只要是你沒有顛倒，離開能所，無分別智，就是沒有分別，能夠契入一切法的緣生沒有自性，這就是勝義。因為應成派他不破世俗，我前面講了他那個原則，世俗是世俗，勝義是勝義。就勝義來說呢，應成派他不標榜自己是什麼宗、什麼義，不說這些東西。他也不用因明學，像自續派那樣來量制。他就是一空一切空，遮遣的辦法，就是不顛倒的辦法。再通俗地說一下，他就是離四句的辦法，引導學人遠離有無啊、亦有亦無啊、非有非無啊，前面已經講過離四句話，他就拿這個離四句，一空一切空，不管你什麼東西來，我都拿這個東西破你。這就是應成派，格魯巴就是這個。離四句了，就契入一切法緣起性空的這種寂滅境界。所以應成派他就不落見地，不假設一個什麼本體。比自續派講那個無生自性，應成派當然是要高明一點。但是藏傳佛教的薩迦派，俗稱花教，他認為應成派你這樣一空一切空，否認一切法，你有也好，無也好，亦有亦無也好，非有非無也好，都排除，你這樣來講空性來否定一切法，並把絕對的否定作為勝義諦的究竟的真實相。因為格魯派的宗喀巴大師就這麼主張的，有也不對，無也不對，亦有亦無不對，非有非無不對。就是一切都離，這種寂滅境界，才是究竟的。而薩迦巴認為如果這個是究竟的話，實際你一切都是否定的嘛，一切都否定本身就是個斷邊，你怎麼叫中呢，一切都斷嘛，你這個不是中，是以斷為中，你這還是執著。實際上你離四句的本身，你還是一個執著。這是薩迦巴對格魯巴黃教的分歧看法。甯瑪巴就認為應成派他並沒有錯，並沒有墮入邊見。當然要離四句嘛，你不離四句怎麼見空性啊，離四句本身並不是斷邊。但是應成派他來分一個什麼呢，分個迷與悟，還分個顛倒不顛倒。遠離四句就不顛倒，抓著四句就是顛倒。你遠離四句了是覺悟，是聖，不離四句了就是迷，就是凡。這個你應成派還是有對待，迷與悟的對待，顛倒不顛倒的對待。所以你這個還是戲論，還是不了義，不究竟。甯瑪巴對格魯巴黃教，他不像薩迦巴那樣的。薩迦巴說你總是一切離四句，你這是斷邊。甯瑪巴說這個還不是斷邊。為什麼不是斷邊呢，因為他（格魯巴）四句也要離，空亦複空，所以他不是斷的。但是他還是分別一個顛倒不顛倒，迷與悟。這還是落到兩邊。所以這個不徹底、不究竟。我們看到很簡單的一個緣起性空，但在這個方面見地上就分歧多了。這些自續派、應成派的中觀派的看法，他們都是從自性空的外在的意義上來看，他沒有從如來藏的內證來看。所以甯瑪巴把自續派、應成派看作是外中觀。要從如來藏的內涵來看，這才是內中觀。所謂內外，就是你那外中觀是個粗的，我這內中觀才是細的，才是比較究竟的。所以他把中觀分為外中觀、內中觀。那麼內中觀又分為兩個見：一個他空中觀見，一個離邊中觀見。他空中觀見是藏傳密教的另外的一個派，覺曩派的主張。覺曩派是怎麼看法呢，就是一切生死流轉的這些法都是緣起性空的。這個講緣起性空是什麼呢，是針對凡夫的虛妄分別來講的。因為凡夫的虛妄分別認為有個有嘛，認為一切法實在，認為一切法總有個來源，總有個本體嘛，針對這些我們講緣起性空。所以緣起性空是對虛幻分別來講的。如果就諸法的涅槃法體來講，還是具有實體性，這個不能說空。因此自性空指的是什麼呢，我們講自性空是指諸法無生自性的真實體性。就是諸法本來不生，沒有第一因，沒有第一因的真實體性我們叫自性空。什麼叫他空大中觀呢？“他性”就指的是虛妄分別，諸法本來就不是實有的，我們說它是空，說它沒有體。般若這些經典講的空，都是講虛妄分別的“他性”是空。虛幻分別本身確實沒有自性，就是諸法本身緣起性空，沒有自性，是不錯的。但是涅槃的法體本身呢，它不是空的，這個還是有它的實體性的，這個不是空的，而且也是空不掉的。所以，他講的空是他空。他空是指虛妄分別的那個物件，那個是沒有自性，你說它緣起性空，那是對的。但是你像如來藏，這個它還是不空的，涅槃的法體是不空的，你不能說它無自性，不能說是空。空是空那些凡夫認為諸法是有自性的虛妄分別，那個空是他性空，而不是涅槃法體自性能空的。所這個叫他空的大中觀見。覺曩派的這種他空見，有他獨到的地方，他說緣起性空，因緣而生的法沒有自性，是空的，但是涅槃的法體它是不空的，所以你空是空什麼呢，都是空的那些凡夫的虛幻分別，但不能對涅槃法體說它是緣起性空。這裏頭已經講了如來藏的問題了，如來藏這個涅槃的法體，它不能空的，如來藏是法爾的嘛，不能說它空。當然覺曩派沒有講如來藏這個名詞，但是實際上講的是這個東西，因為他接觸到如來藏的這個問題了。所以甯瑪巴認為覺曩派他講的中觀已經不單純從自體、自性空不空來講了。只講空不空都是從外面的意思講，從如來藏內涵來講，才是內中觀。覺曩派講的已經牽涉到如來藏的涅槃法體空不空的問題，所以他認為覺曩派是內中觀。講緣起性空，我們還要知道不光有緣起，還有性起。我們華嚴宗很多地方講性起的，這個將來我們講華嚴宗或講其他宗的時候再說，這裏就不詳細說了。你空來空去，你空的什麼呢，你空的虛妄分別的那個緣起性空，而不是如來藏，如來藏它自性是不空的，所以叫他空。覺曩派的他空見這個見解，應成派的格魯巴受不了的，格魯巴也不接受的。格魯巴對覺曩派批判、批駁得很曆害。薩迦巴對他空見也有看法，他說你認為緣起性空是針對虛妄分別的，你認為涅槃的法體還有實體性，是不空的，那麼你又抓著涅槃實體不空這一邊了，你這是常邊，永恆不動的。這恰好跟薩迦巴批評應成派抓著斷邊一樣。當然實際還不是斷，我們剛才說了。他說你這個覺曩派認為還有個實體，你緣起性空否定的都是他空，這個如來藏的自性還是不空的，薩迦派認為覺曩派墮入常邊。為什麼覺曩派有這個說法，覺曩派說中觀，他就把虛妄分別好比是依他起性、遍計所執性，就這兩方面來說都可以說是緣起性空。就圓成實性來說呢，不能說空，圓成實不是空的。所以你空來空去都是空遍計所執，都是空依他起。遍計所執要空那沒有說的，就是依他起，因緣所生法無自性，也空。他空，就是把遍計所執、依他起空了，這兩者是要遮遣的，而這個圓成實是不空的。薩迦巴說覺曩派把圓成實當做是有的，那就是自性有，圓成實是實體還是有的，你認為涅槃法體還是有的，你認為圓成實就是涅槃法體，圓成實性這個是不空的，你就抓著圓成實，你就抓了個自性有，抓自性有也是墮入常邊了嘛，也不是究竟。這是薩迦巴來看覺曩派這麼說的。

這個甯瑪巴怎麼看呢，甯瑪巴認為，他性空和自性有是相對的，遍計所執、依他起是他性空，那麼圓成實性是自性有，他性空跟自性有是相對的，甯瑪巴認為凡是相對的東西都不究竟，都不是了義。所以甯瑪巴認為覺曩派不了義，還是有相對的兩邊。但是畢竟覺曩派提到涅槃法體的自性問題了，牽扯到如來藏內在的自性不自性的問題了，所以還把覺曩派叫做內中觀。這種內中觀實際上就是他空大中觀。因為講無體性都是從外在意義上說的。甯瑪巴的中觀叫做離邊大中觀。這個離邊大中觀，他就是從如來藏上來說的，他的特點就是離邊，離邊就是離開兩邊。因為離邊大中觀實際上也就是瑜伽行中觀，也是大圓滿的法門。大圓滿的法門，就是要離邊的大中觀見。離邊大中觀見重點在一切相對的東西都遮遣，沒有相對的，凡是相對的，世俗諦不用說了，就是在勝義諦上，只要你有相對的東西，你都要遮遣。一切相對的都要排除。排除一切相對才能看到絕對。這種排除相對，看到絕對，這就是不可思議的，不可言說的。像這樣排除一切相對來看絕對，這樣的見地，這樣的境界，這才是大圓滿。這樣的見地，這樣的修持，在藏傳佛教裏頭就是大圓滿法門；在漢傳佛教裏頭來說就是禪宗。這是甯瑪巴的看法，所以他講禪宗是大密宗，就是這個道理。他認為禪宗單刀直入，一超直入，截斷眾流，沒有那些婆婆媽媽，妙高峰上沒有什麼葛滕嘛。沒有那些東西。這個就是離邊大中觀。就是要證悟絕對吧。就在絕對的境界當中超越什麼他性空、自性空。自性他性、自空他空都是相對的，這都要排除。離邊呀，離自離他、離空離有，都要離。凡是相對的，你層層有，你層層空呀，還都要離。那甯瑪巴這個是不是跟應成派的那個好像否定一切一樣了呢？那也不同。為什麼不同呢，因為大圓滿他沒有立一個什麼東西來破，他不像應成派，比如你來個東西，他來個無自性，拿無自性來破嘛，還有個東西來破，大圓滿沒有破的，你只要相對就離。所以他不管你是有自性無自性、他性自性、他空自空，都離。離開兩邊這就是絕對。當然他不叫絕對，這個絕對，這是我們名言概念這麼說，他叫不二。既不否認有絕對相對的名言，也不執著名言，他是證悟境界的不二，不是名詞言說的不二，所以叫離邊大中觀。甯瑪巴認為這個是了義，這個是究竟，這個才是緣起性空的最高境界。離兩邊的中觀才是緣起性空。所以我剛才問的問題，緣起性空是不是究竟的啊，就是說的這個意思了。總的說緣起性空是了義，是究竟的。但是要看到你講緣起性空，你只是講他空，只是講一般的因緣所生法沒有自性，這個層次還低了。因為最初緣起性空是龍樹菩薩那時候講的。像自續派、應成派，那是七世紀、十世紀那個時候的中觀。你現在講他空中觀，

大中觀，這就是後來形成的。所以現在從學術上講吧，研究中觀學說的，漢地佛教也慢慢研究應成派的中觀學說，研究得很深。印順法師也在研究這方面，然後他講唯識無境，如來藏就真藏唯心嘛，就這麼樣講。但是要從寧瑪巴究竟了義，從離邊大中觀來看了，真藏唯心的說法只能批判自續派、應成派還可以，批判離邊大中觀他批判不上。因為離邊大中觀不是真藏唯心，他不是說涅槃法體是實有的，他沒有這樣說。他怎麼說啊？沒有說的！有說的都是相對的，大圓滿他沒有說的，它是什麼，它是境界。這境界怎麼來的，一層一層你說吧，你說的這一層都不錯，都是這個境界的一個低層次。無論你有部也好，經部也好，唯識宗也好，中觀宗的自續派也好，中觀宗的應成派也好，你中觀宗的覺曩派也好，你一層層到最後你都到我這裏來了，你才能證到我這個境

界。所以講大圓滿他很自然的，就緣起性空來說，他既有見地的層次，也有修行的次第。因此在離邊大中觀的法門當中不排斥他空見、自空見，因為在

實修的過程當中你都用它。而且也不排斥有部的、經部的那些見。既不執著那些見，也不排斥那些見。為什麼呢，因為你真正在修行的時候，你還非從他那裏開始不可。你比如說我們現在修離垢，你怎麼離垢呀，你不能說空空洞洞地在想我不受污染啊，就離垢了。首先你還是一切有部，要有，你修的時候你總得抓一個東西，你一定還是得抓個有才能開始修。當然了，我們禪宗講無所修，禪宗講是最後了（脫）的法門啊，那個單刀直入啊，一般的根機達不到，一般你怎麼能一下子就像祖師，像十地菩薩一樣的，一下就了（脫）了，不行啊，你還得修。修的時候你就有，你就像有部那樣子開始，無論內識也好，外境也好，都是實有，你才能修，你不承認有部，行不行？不行。但是有部徹底不徹底？不徹底，不了義。但是你在修行階段上還得靠他，進一步到經部，再進一步到唯識宗部，再進一步到自續部、到應成部，要這樣你才行，有這個次第。所以講大圓滿，你說有部也好，說經部也好，你說唯識也好，說中觀也好，這都是他大圓滿裏頭的，都是他大圓滿的一個層次，一個次第。無論看什麼東西都是圓滿的，沒有不圓滿的，就是這個道理。所以我覺得藏傳佛教，特別是藏傳密教的甯瑪巴，他最古老，也最具獨特的精神、獨特的風貌。

由於我們漢傳佛教和藏傳佛教歷史上的原因吧，彼此好多方面都沒有溝通。藏傳佛教的人有好多地方不瞭解漢傳佛教講的什麼東西，語言上也有隔閡了。漢傳也不曉得藏傳講什麼東西。藏傳的經書翻譯成漢文的也不多。近來法尊法師翻譯的不少，那是很有功德的。漢傳的東西翻譯成藏文的也不多。所以我們佛教本身要做的工作多哩。就是從漢藏溝通來講很多工作要做啊。弘法呀，你要使藏傳佛教的人能瞭解我們漢傳佛教，漢傳佛教的人能瞭解藏傳佛教，好多經書要翻譯，要做啊，做不完的事啊。所以這個恐怕都是將來我們佛學院同學要承擔的一些任務。將來弘法行願，都會碰到這些具體問題。碰到這些事情要做。太虛法師不是搞藏漢教理院，希望能夠溝通嗎，很早就看到這些問題了。主張大中觀，是了義的，是究竟的，也叫做瑜伽行中觀派。就是中觀，離開兩邊，直接把握中道。這裏有個很重要的問題，你要離開兩邊，離開相對，你一定要認識兩邊，認識相對，認識兩邊你才能離開兩邊，認識相對你才能絕對。如來藏是心體清淨邊，阿賴耶識是心識的污染邊，所以我們不廢除對阿賴耶心識的體認，這樣去悟中道。你修的都是阿賴耶識嘛，因為你修的時候開始只能在阿賴耶識上修啊，不能馬上就證到如來藏啊，是不是。你還是從污染邊上來修，離開污染。你不可能一下子在清淨邊上來修，達不到啊。所以你要離兩邊，還得認識兩邊。因為我們凡夫來清這些污染的時候，一定跟阿賴耶識相應嘛。所以這一派，他既是中觀，但是他有瑜伽行，所以叫瑜伽行中觀派。是這個道理，因為他不廢阿賴耶。所以這個我們就懂得了，瑜伽行中觀，或者是離邊大中觀，這並不是空跟有兩派的合流。實際上大中觀就是修大圓滿的境地、修如來藏的境地。這個法門不是現在才有。我說了半天，好像是學術發展一樣的，從小乘、大乘、密乘，好像有這麼一個發展過程似的，這是學術上的觀點看法，實際不是這樣的，從修證上來看不是這樣子。釋迦牟尼佛不是悟了小乘說小乘、悟了大乘說大乘、悟了密乘說密乘，先悟小乘，後悟大乘，再後悟密乘，不是的。釋迦佛一悟，是全部悟。開始說大乘說華嚴不對機，才這樣說小乘。所以從證悟上來說，從修道的觀點來看，跟我們學術上的發展觀點來看是不一樣的。所以大圓滿的法門實際上不是現在才有的，自古就有的。寧瑪巴藏文的意思他就是古老派嘛，很早從蓮花生上師傳佛法到西藏就傳了大圓滿，而且一直傳承下來了。現在無論從歷史考證上，還是從修證上來說，佛在說《維摩詰經》的時候就講了大圓滿，就講了如來藏。所以大圓滿、大中觀並不是後來的大乘佛教。這個將來我們另外作為一個問題講。《禪宗七經》裏頭，把《維摩詰經》選到禪宗的經典，所以我說淨慧法師非常有見解。《維摩詰經：》是最早的一部密法經典，也是最早講如來藏的經典，再說實一點也可以說是最早講禪的一部經典，所以《禪宗七經》把《維摩詰經》納入進去是完全正確的。大圓滿說的是如來藏，是大中觀，我們如來藏藏識的修習也就是大中觀的修習。龍樹菩薩講的中觀理論，他是在理論上、在法義上說。真正修持的時候，還是要觀察兩邊然後才能離兩邊。比如說無生滅，你要看到有生有滅你才能夠離生滅，你生也看不到滅也看不到你怎麼離生滅呀。所以我們講如來藏，你就要曉得兩邊，有清淨的一邊，還有污染的一邊。兩邊都看到了，你才能夠離兩邊，離兩邊你才能得中道。

所以這樣來說，如來藏藏識不壞緣起的空，也不壞法相的有；既不違世法，也合出世間法；離開了一切相對概念，證悟絕對的真如。這就是《楞伽經》的要旨。所以我們講《楞伽經》，講了這個緣起性空，我之所以囉囉嗦嗦反反復複，幾乎把全部講緣起性空的義理都說出來，因為不然的話，我們對《楞伽經》是怎麼樣講緣起性空的就不容易明白。我講的不是經外之義，還都是講經內的。講到這裏，我還要說一點，這樣比較完整一點。我們剛才一說，大家都領會到了：見地上有層次，修行上有次第。因此甯瑪巴他就提出了一個九乘次第。從世間法來說，有三乘，或者說兩乘：世間法一個是外道乘，一個是人天乘。修福報，做好事嘛，來生還是人，更好一點的升天。升天當然是好，但升天從某一個方面來講還不如在人間好，因為天界太快樂太享福了，享福到什麼程度呢，自己不想修行了。所以在天上難得修行。人間，雖然有苦，正是因為有苦，憋著你修行。我是情願做人，不願意升天。人間還可以修行，你天上享福享完了，你回頭來還得要修行啊，不了脫。世間法就是外道乘、人乘、天乘。出世間法就分為三乘，就是小乘、大乘、密乘。小乘分兩種，

聲聞乘、緣覺乘。大乘我們叫菩薩乘，有的叫般若乘，般若波羅蜜多。密乘又叫金剛乘，分外密、內密。外密又分為三乘：事乘、行乘、瑜伽乘。內密又分為大瑜伽乘、無比瑜伽乘、無上瑜伽乘。無上瑜伽乘又分為心部、界部、口訣部。口訣部又分三個方面：口耳、隨機、心髓這三部。聲聞乘．緣覺乘、菩薩乘這叫外三乘。密乘金剛乘的六乘都是內乘。事部、行部、瑜伽部是外密三乘。大瑜伽、無比瑜伽和無上瑜伽是內密三乘。這就是九乘。不但是甯瑪巴，格魯巴也是這樣分法。在宗喀巴的《菩提道次第論》《密宗道次第論》都講了是這麼九乘。對這九乘究竟怎麼看，我覺得公平公正地來看還是有他的道理，但是我感覺到也有他的缺陷，這是我個人的看法，說的不對可能違背了祖師們的宗義。但我還是凡夫嘛，還允許犯錯誤嘛（眾笑）。說他合理呢，他確實是有次第，有九乘次第。我們前面講了，在見解上有層次，修行上也是有次第。可是由於他把聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘作為顯教，作為外乘。密乘是密教，是內乘，這樣好像密教就比顯教高。所以我們一般的漢傳佛教聽到講九乘次第就搖頭：你把你密教看得這麼高啊。這還不說，就是在密教內部，事乘、行乘、瑜伽乘還是外三密，他認為這是東密、台密，你東密、台密講密啊，講來講去都是外密。我藏傳密教講的什麼呢，講的大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽，這個是內三密，我這個內三密是你東密沒有的。所以密教內部，東密也對這個九乘次第不“感冒”，你那麼高啊。這個就有爭論了。

所以我覺得沒有次第顯不出修行的程式。但有這個次第這麼一判呢，就跟以前判教一樣。判教，或者叫教判，特別是天臺宗，是最會判教的了。判教作為一個方法來說，是有它的作用的，有它的好處。但是判教本身就是分別呀。一分別得曆害了，一執著了，那就對立鬥爭，拼個我高你低，是是非非，就有這個弊病。所以我是主張圓融的。圓融不是和稀泥，也不是隨便結合、湊合，我講的圓融是法法相通，但是又法住法位。比如說我們講修行要有個基礎，修行的基礎我一定講戒律。那麼修行的根本，我覺得是禪；律．為．行．基．，．禪．為．法．本．。講萬事萬物的相，所謂相．顯．唯．識．，我一定講唯識。談到萬事萬物的性，我一定要講中觀，性．明．中．觀．。講佛法的各種教義呢，我就說教．重．台．賢．，天臺宗、華嚴宗（又稱賢首宗）講得好。講怎麼樣修行的話，我就說從身口意三．業．修．起．，．行．在．三．密．。講到最後歸宿，我還是歸．在．淨．土．。我這樣的圓融，法法相通又法住法位，這樣子既不是吃大鍋飯，混成一鍋粥，又有次第，重點也分明，我們應該是這樣的。我常常這樣講：圓融大小乘，圓融顯密教，圓融世法出世法。我弘法，我就堅持圓融。有的人問我，你學哪一宗的，哪一派的，你是不是學密的，東密的，還是藏密的？這個問題我真是不好回答，你說我是修菩薩乘，不修金剛乘，或者只修金剛乘，還是其他什麼，所以應該很圓融來看。我對九乘次第的看法，好處是確實把修行道次第講出來了，但是我們一定要看到它是圓融的。就說菩薩乘，你先看我們菩薩乘能不能否定緣覺、聲聞乘啊？不否定他。只是在修行上，你現在低了，層次要提高一點，這可以。何況你密乘裏頭非有小乘不可，我不是講了嗎，你修密乘怎麼修啊，你還是從一切有部開始修。有，你才能起修；沒有，你怎麼起修啊。所以顯教跟密教應該是圓融的，你不要把它分得那麼清。分得清以後，你要曉得通啊，不通不行啊。那麼是不是九乘次第就錯了？不是。一個說它有次第，再一個它確實也是把共同的東西理清楚了，特殊的地方也分出來了。顯教和密教不能那麼分開，要圓融。密乘也是的，外密跟內密也應該是圓融的，就是東密跟藏密也是應該圓融的。不能說事部、行部、瑜伽部就沒有無上瑜伽，這個是我特別從法門寺的唐密曼荼羅裏頭研究看到，是有的，當然，趕不上藏密的無上瑜伽部那麼具體。在東密的經典裏頭有很多地方都講到無上瑜伽，但是他有那個理，沒有那個事，沒有具體說怎麼修，缺乏這個，他修的是外密的三乘．這個是實在的。所以對九層次第我們這樣看，就比較公允一點，就不那麼執著。一般藏傳佛教講修行，就是講根、道、果。根，就是他修行所持的基礎；道，是他修持的方法、方便；果，是修行以後證得的證量、境界。那麼我們現在講《楞伽經》講如來藏，根，就是大中觀如來藏的思想；道，在藏傳佛教裏講的是瑜伽行；果，就是最後成佛，明心見性，見性成佛。問題是我們學《楞伽經》首先是這個根，大中觀這個見要弄清楚。然後這個道，瑜伽行，怎麼樣來修，我前面講的很多達摩傳下來的楞伽禪法，在頓的方面，我們現在五宗七派一直傳下來了，那麼漸的方面究竟怎麼修呢，還沒有一個明確的次第，我昨天舉了摩訶衍的那個例子就說明瞭這個問題，我們就正好借助於大圓滿的修持。因為大圓滿是一層一地的來修，那麼我們可以把禪宗的漸法，通過《楞伽經》的理論再跟它的實際結合，這樣可以有一條道路出來。我反復講要靠我們現在的人，特別是我們有禪研究所在這裏，又有佛學院在這裏。我們要做這步功夫，這是功德無量的事情。講緣起性空，我就囉嗦了差不多兩天時間了，不得已，孟夫子講的：“予豈好辯哉？予不得已也。”我們講緣起性空，不光是講一些名詞，我們講緣起性空講到龍樹的中觀為止還不行，因為龍樹以後，還有月稱、清辨，這麼多呢。

我們這樣講了以後，再來看緣起性空視野就開闊了，就不光是停留在一般來看緣起性空的問題上，還要看到《楞伽經》講的緣起性空，是大圓滿的。下麵我們接著講經文。