人生何處不相逢

爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

如虛空兔角，及與槧大子，無而有言說，如是性妄想。

因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪回三有宅。

“槃大子”的意思就是石女懷著孩子，跟龜毛兔角是一樣的意思。就是眾生他不知道這些因緣所生法。言說當然也是一法，因緣所生，它也沒有自性。你抓著不放了，它也是妄想。都是因為起執著，不知道因緣，抓著萬法不放，就輪回三界，沒有休息。這一段法義還是很深的，我明天再講。我們講到了離垢證如來藏的第五個方面，結說諸義。結說諸義第一點，是要明緣起性空，這一段昨天基本上講完了。我昨天回去又想了一下，這個緣起性空，在我們佛教來講就好像老聲常談，一講起來就是緣起性空，當然這說明法義深入人心，而且是人們普遍都知道的。但是要真的落實一下什麼叫緣起性空啊，自問，都有糊塗的時候，所以我們講《楞伽經》在講這個方面的時候，我想還是把頭緒弄清楚一下，比較更正確地把握一下什麼叫緣起性空，不然

的話很容易囫圇吞棗的，不知其味了。前面講了這麼一個問題，“非一切刹土有言說者，言說者是作耳。或有佛刹瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或動搖”等等。這個我再稍微補充說一下。前面我們講過諸法因緣生，諸法都沒有自性。萬事萬物從哪里

來的，它沒有一個來源，因為它沒有第一因。沒有第一因就說它沒有自性，沒有獨立的存在的這種本質。任何事物它都沒有獨立存在的本質，它都是一些條件的組合，因緣和合而生。因為沒有第一因，就不生不滅。沒有第一因，它就沒有開始，就不生。不生它就不滅。但是你說沒有生滅，那麼眼前的物質世界，山河大地客觀存在是什麼原因呢？是本來有，因緣而生啊，但是它的本質是空的。雖然沒有個第一因，但是它還是有功能，還是有作用的，還是有形狀的。正是有功能、有作用、有形狀，我們說它假有才有根據。正是因為有這麼一個根據，龍樹菩薩才說：諸緣所生法，我說就是空，亦是為假名。它沒有第一因，就是空性；雖然性空，亦是為假名，但是它的功能作用還存在，還是實有的，這個是假名。這個假名，不要單純地理解給它一個名字這就叫假名。給它一個名字叫假名，這是很淺的。更深一層什麼叫假呢，就是說它沒有本質，但是它還是有一個功能作用，這個是假。這個就比較容易理解了。一個假的名字怎麼能夠發生那麼多作用呢，它實際上有作用功能，所以客觀存在。比如說言語，我們人的言語是表達思想的，互相交流嘛，言語是個法，這個言語本身它沒有第一因的，是無自性的，但是這個言語的功能作用它是有的。這個就是假名。緣起即空，就是一切法無自性，沒有第一因。空即緣起，那它雖然沒有本質，但有功能作用。

但是言語的功能作用是有限的，經文上講，不是一切法都是用言語來表達的，或者說沒有言語沒有文字就不行了，不能這麼說，因為我們也可以不用言語來表示思想。所以經上講，不是一切刹土一切佛國都用言說。我們禪宗這麼大一個法門，是怎麼傳的呀？這個典故大家都知道，相傳釋迦牟尼佛在靈山會上拈花示眾，默然不語，會中大眾不解其意，只有摩訶迦葉破顏微笑，心領神會，佛便說：“我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”所以禪宗正是以心傳心，不立文字嘛。我們不說普賢王國土用視覺來傳遞思想，也不說香積國用香來表情達意，就拿我們的娑婆世界來說，現實生活也是一樣的，可以用言說，也可以不用言說。你看，我沒有說話，我手這麼一招，他來了，這是不用言說，他領會我的意思，招之即來。你出去，用手一揮，揮之即去。這是經常用的。各種手語很多，經常有這些情況嘛，還有男女之間暗送秋波，眉目傳情，這都是不用語言的。喜怒哀樂形於色嘛。他講的都是形象思維。我們用言語表達我們的意思叫邏輯思維。有名詞有概念，有前提，有判斷，有結論，這是邏輯思維。不用言語文字表達我的意思，非邏輯思維，不是邏輯思維，免強說是形象的思維。免強的說，這個名詞還不完全恰當。美學上講形象思維，姑且借用這個名詞吧。邏輯思維是我們的常識，這是一般世俗世間法的，大家都公認的，都承認的，常識就是邏輯思維。非邏輯思維，就是形象思維，一般說是超常識，不是常識上的認識。比如舉個例子來說，小孩子一生下，家庭教育、學校教育，就告訴他怎麼樣認識事物。告訴他，這是白的，那是紅的。他也辨別噢，這是白的，那是紅的，好，這是常識，社會所一致公認的。但是再進一步問他，什麼是白的，他可以說，白牆是白的，紙是白的，或者粉筆是白的，我穿的衣服是白的，可以舉出一系列白的東西出來，這就是白。我再進一步問他，這就是白嗎？算這位學生還是有水準，學過物理學，什麼叫白，說告訴你，你拿三棱鏡一分析太陽光它可以分出光波段，什麼樣的光波段，就是什麼樣顏色，什麼樣的波長，就是白色，物理學回答這個就是白色。再進一步問他，白是怎麼形成的，當然了深層次的物理學他也可以解釋，什麼基本粒子的活動等等。但是，就等於問萬物哪里來的一樣，一直問，問到他答不上來了為止，語言或者說邏輯思維停止了，他想不下去了。他再怎麼想，能夠回答的都回答出來了，再回答不出了，邏輯思維不下去了，這就說明我們這個意識思維以及表達這個東西的言語都是有限的。我前面也講過，你就是用言語來說吧，說來說去，不是有，就是無，要麼亦有亦無，非有非無，不是肯定，就是否定，要麼就是矛盾，要麼就是不定，就是這個語言局限。所以真正的認識論就不應該停留在邏輯語言上，認識事物不要按常識去認識，你要跳出這個圈子來認識，這樣子認識的境界，那就超脫了，就不是被常識限制住了。就是說可以不單純用語言來表示，不單純用我們聲音來表示，還可以用什麼呢，還可以六根通用，眼耳鼻舌身前五識，都可以來表達我們的思維意識，眼睛來表示，耳朵來表示，通用，這樣六根一打通，能量就大了。當然我們用六根很淺，就用這麼一點點，再用，你用不下去了。禪宗他就用得多了，比如你問他個什麼事，他拿一個拂子轉一個圓圈，再就是敲你一棒子，再不然理都不理你，回頭就跑（眾笑），這些是什麼意思？他是非邏輯思維。這個是有境界的呀，你假裝是假裝不了的。你說我裝祖師，人家來問，你也敲他一棒，那人家不回頭打你一棒子才怪呢，（眾笑）所以你裝不了的。當然裝摸做樣裝得像，也有些人被糊弄了，對著他頂禮膜拜。假的也有，像這樣的社會上的現象，但是畢竟真的就是真的，假的終究是假的，總會被戳穿識破的。所以我們瞭解《楞伽經》講這一段，為什麼禪宗不用言語啊，可以說《楞伽經》把這個道理說透了，所以達摩拿《楞伽經》傳為禪宗的經典，真是有道理。下麵我們接著講，這個緣起性空，我剛才說了，要理清頭緒，把它弄透還是要下點功夫。為了說明緣起性空的問題，我就展開說一下。

1．般若的含義

首先把般若弄清楚，什麼叫般若。般若在佛教經典裏頭占了很大一個部分。佛說法說了四十九年，有二十二年說般若，可見得釋迦佛對般若的重視。關於般若說得很多，像《大般若經》六百卷，就是釋迦牟尼佛在四個地方，開了十六次大會，說了二十二年，這樣結集的經。《大般若經》從初會到十六會，初會分量最重，差不多占六百卷的一半，為什麼初會講得那麼多，講得那麼重呢？就是因為釋迦牟尼對初機的人，就是對開始學佛的菩薩們多講一些，好使他們明白般若，所以就不厭其煩地反復來講。因此初會有好多很重複的地方，當年玄奘譯這個經的時候，看到初會那麼多，這麼重複，他想刪掉一些重複的部分，把它簡化一下，結果一開始這麼做的時候，當天晚上他就做了一個夢，夢中受到警告：你不能這樣做。神力加持啊，正如我們剛講的佛現一切身面言語神力，以手摩其頂。神力，警告他不能這樣做，還是要從頭到尾翻譯好。所以玄奘沒有刪節，還是老老實實，如實地從頭到尾翻譯了。這在歷史記載上，《玄奘傳》裏都有講了這個事情。可見這是為初心菩薩講的。所以我們要學般若也要有基礎，我之所以講緣起性空，要把它理順弄清楚，就不要含糊。從六百卷《大般若經》，以及佛在其他方面的經典上講的般若，歸納起來講般若的含意，可以從幾個方面說。一個是從佛的智慧上來說。般若一般說就是智慧。智慧有凡夫的智慧，有外道的智慧，有緣覺聲聞的智慧，有菩薩的智慧，有佛的智慧，我們講智慧最高的是佛的智慧。從佛的智慧來說，一般分成二諦：根本智，後得智，或者一切智，一切智智。二諦就是世俗諦和勝義諦。也就是我們常說的俗諦、真諦。從佛智上來講般若一般是從二諦上說的。佛是一切智，還有一切智智。一切智是根本智，一切智智是後得智。根本智是無所得，後得智是無盡得。所以這是從般若一個含義來講，從智慧來講，我們講二諦。

再一個是從般若實相上來講呢，我們可以說是諸法的空性，緣起性空的那個空性，諸法的空性是般若。這是從實相上來講，所以我們要知道緣起性空通一切，但是還要看到有二諦的問題。還有，我講的從法門上，不二法門嘛，由不二法門上來講，無分別，沒有分別。般若是什麼，般若是無分別。這是從法門來說。那麼從佛證的境界來說，般若是無所得。從實相上來說是諸法的空性。從智慧上來說是世俗諦、勝義諦。從法門來說是無分別。可見般若是從很多方面來說來證，但是主要是講的這四個方面含義：或者是從佛智上說，或者是從實相上說，或者是從法門說，或者是從佛所證的境界上說。當然實證上來講，你不能說就這四個東西就把般若包括盡了，但我們用名言用假設，用思維來領會的話，就是概括說這麼四個。實證的境界那當然不是說得這麼簡單的事情。

由實相所說的諸法空性，緣起性空，這可以說是見，諸法空性是見。無有，有沒有，這是見。由法門說無分別，這個無分別可說是修。由佛所證的境界無所得來說，無所得是行，境界是行。由佛智說二諦來說呢，最後佛他圓滿成功，還是智慧嘛，這是果。見、修、行、果，所以般若有講見的、有講修的、有講行的、有講果的，這麼分。見，是無有。修，是無分別，是平等。行，是無所得，是圓成。果，佛所得的智，證得的智，是法爾的自然的智，是唯一，無以復加，無可說了。

這裏我們就要弄清楚，般若我們一般是講的見地。而我們講如來藏，如來藏是什麼呢？如來藏是果。見和果當然不一樣，因為不一樣，所以我們就分別說般若和如來藏，我們不可以泛泛地把如來藏思想用般若思想等同起來。如果從事相體系上來說，從見上來說的話，那我們可以這樣說：如來藏是深層次的般若。深般若波羅蜜，觀自在菩薩行深般若波羅蜜嘛。因為般若是有不同的層次的，像小乘緣覺聲聞他也證得般若，他是人空般若。菩薩他能證法空般若。如來藏就是深層次的般若。為了講緣起性空，我就說了般若的含義，從幾個方面來講比較明白。那麼緣起性空是從般若的實相上來講的。我們還看到從般若的法門上講，是無分別，從佛證得的境界來說般若，是無所得，從佛的智慧來講般若，還要講二諦。那麼如來藏雖然是果位，但作為思想體系來說，從見地來說，它是更深層次的般若。所以《楞伽經》我們要瞭解它的緣起性空，要從深層次的，行深般若波羅蜜來掌握它，觀照它。因為真正實相般若就是如來藏。

2．四宗宗義

我又想了一下，還是要把緣起性空說得更透徹一點，因為我們佛學院要出人材，要出高僧大德，所以還是要系統地講一講更好一點。比如關於有無，空不空啊。這樣子我就想講一講，不單純是講緣起性空，而且從這裏頭可以曉得整個佛法的一些宗義。所以下面我要講四個宗的宗義。這四個宗把它弄明白了，很多問題就可以弄明白了。

（1）毗婆沙宗

（說一切有部）宗義首先我講一下毗婆沙宗的宗義。因為佛教有個大論典《大毗婆沙論》，這個論很重要的，在印度部派佛教裏頭都很尊重這部經典。這個毗婆沙部就是說一切有部，說一切都是有的這個部。印度的小乘佛教，從結集經以後，分成上座部和大眾部這兩個部之後，又分了很多部，分成十八部，連帶原來的上座部和大眾部一共變成了二十部。玄奘法師翻的《異部宗輪論》對這二十部的每一個宗部都講得很清楚。這都是小乘。但是小乘的這二十個部，他們各有各的說法，各有各的宗義，當然有些是大同小異的，都歸結起來，在小乘裏說，是兩個大宗派：一個就是毗婆沙宗，就是說一切有部；另外一個宗派叫經部，也叫經量部。經部就不是根據《毗婆沙論》，不是根據這些論，而是根據佛所說的經來講一切法義的，叫經部，經部宗。依據《毗婆沙論》的宗叫毗婆沙宗。所以小乘的部派就可以說主要是兩個教派，這兩個大派弄清楚了，其他的教派基本上就清楚了。毗婆沙宗是說一切有部，這個說一切有部，他對萬事萬物的看法，對一切法的看法有兩條：

第一條認為外境實有。外面存在的境界，比如我們色聲香味觸法，這不是外境嗎，他講外境是實實在在有的。實際上說一切有部的宗認為，一切有，外境是實有的，那麼內心呢？他認為內心也是實有的，而且這個實有不但現在實有，過去也是實有，未來也是實有，三世都是實有的。這是說一切有部的一條，外境實有。

第二條，這個宗不承認有個什麼自證分。自證分我講四分的時候說了，我下面再說一下。他不承認有自證分。一個外境，一個內心，外境跟內心，內心是能緣的，外境是你內心所緣的，這兩個東西究竟是一個什麼關係呢？比如我上次說過了，桌椅板凳，這個是客觀存在，一般說來跟我的內心沒有關係，你有內心也好，你沒內心也好，你看它也好，你不看它也好，它都在那裏，不是說你看就在，你不看它就不在了。法相唯識就那麼說，唯識所變，你不看它就沒有，而且你這看（能看）是怎麼來的，也是你心裏起來的，這是另外的一個說法。我現在講毗婆沙宗。毗婆沙宗認為這兩個東西是獨立存在的，外境是客觀存在的，內心也是客觀存在。因為，並不是沒有了桌椅板凳我就沒有內心了、有了桌椅板凳我們才有內心，不是的。這是兩不相干，都客觀存在。

這就有個問題了，這個外境對內心究竟是怎麼接上關係的？究

竟內境跟外境是什麼關係。說一切有部，他怎麼講這兩者之間究竟是什麼關係呢？他講，就是在能緣的內心上有所緣的外境的相狀顯出來了，也就是外境的相狀反映到你的內心上出現了一個表像，就這麼一個關係。這是說一切有部說的。安慧論師，印度講唯識的一個論師叫安慧，他就提出來自證分，一分說嘛，認為相分也好，證自證分也好，歸到了最後還是這一分——自證分。這個自證分是什麼呢？他就說，外境跟內心究竟是什麼關係呀，外境，比如山河大地，日月星辰，都是你內心的識變的。如果直接說是由識變的，那太直接了當了，安慧不這麼說。比如山河大地，你眼睛所看的，耳朵所聽的，這些顏色聲音，外境顯現的東西是什麼呢？不是你直接能夠看到這個顏色、聽到這個聲音，而是這個顏色這個聲音所映到你的心識上來了以後，你的心識上另外產生一個了別的心識，證明它，證明你看到的聽到的就是這個，所以這個東西叫自證分。就是自己證明自己是正確的。自己證明你看到的聽到的那個東西是那個東西。所以他（安慧）所講的那就不是直接了當的了，不是說的聽到的看到的就是外境反映到你心裏的，就是你識的廠別作用，不是的。外境反映到你內心裏來了以後，它是這個心識上的反映，但這個心識上的反映還不能夠自己知道自己，還有另外一個識知道你自己所看到的聽到的這個識是不錯。看到的聽到的並不能分別它，要另外一個心識引發起來自己證明你看到的聽到的是不錯的，這叫自證分。這個自證分主要講外境跟內心怎麼發生關係的。

說一切有部，他就說外境是在你內心上顯現的一個影子，是反映在你心上一個相狀，一個形象吧，就是有部的說法。安慧的說法呢，就是有個心識自己證明自己的認識，這叫自證分。這個說一切有部就不承認自證分。因為如果是承認了這個自證分了，就是自己有個心識再來認識這個心識，那就說明外境不是實有了。外境是實有的嘛，怎麼會變成你自己心裏證明這個東西呢。所以既然他主張實有，就不能承認自證分。這個要弄清楚。說一切有部對於我們前面講的百法五位，就是色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法，這五法，他認為這個無為法是恒常的，前面四個有為法是不恒常的。無論是恒常還是不恒常，五位不管它有為法無為法，恒常還是不恒常，它們都是實體，都是有個實體組成的。什麼叫實體呢？說一切有部認為，時間分得不能再分叫一刹那；在物上你分得不能再分叫極微。刹那跟極微，一個是時間單位，一個是空間的單位。因為一切法一切事物都是在時間在空間裏活動的。不能再分的時間刹那，不能再分的物質單位極微，這個就是實體，這個就是實實在在的實體。有這個實體就可以建立一切法，一切法都是這個實體。那你可能就會問了，要是這樣說一切有部不是跟上帝造物那些外道說的差不多了嗎。在｝侖點上，說一切有部是這樣說的，但是他跟外道還是有不同的。後面我們可以看到。有部認為由這個實體所成的事物，它是真實的。雖然是真實的存在，但不必以實體的形式存在，並不是以極微、刹那這種實體的形式存在。所以不以實體的形式存在，但是又是存在，這個叫假有。假有跟實體是相對的。那麼假有就是世俗諦，實體是勝義諦，我們講二諦嘛。假有就是世間法的認識，實體是就是出世間法的認識。所以說世俗諦是世間常識的認識，勝義諦是非常識的認識，是更深一層次的認識。這個我是講說一切有部的宗義，不承認有自證分，主要的是講外境實有，而且三世實有。