五蘊與十二因緣之關係及其哲學意義
關鍵字：佛教；哲學；五蘊；十二因緣；關係
摘要：作為佛教哲學基礎理論的“五蘊”說和“十二因緣”說之間是具有邏輯結構的對應關聯的，但並不是在同一層次上的一一對應。五蘊是十二因緣的十二支的共同基礎。它們之間具有源流的關係，即五蘊是比十二因緣更原始的理論。從五蘊到十二因緣的傳承不是一種直線的發展，而是發生了從樸素存在論向精緻人生論的根本視角轉換。
On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda
And its Philosophical Meanings
Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation
Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.
如果不理解作為世界三大宗教之一、中國傳統文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透徹理解中國文化。這裏首先要求的是理解佛教的“五蘊”說和“十二因緣”說，因為它們構成了全部佛學的基礎理論。但是迄今為止，我們對五蘊和十二因緣各自的宗教哲學意義、尤其是這兩套理論之間究竟是一種什麼樣的關係，都還不是十分清楚。這裏所說的“關係”既指它們之間的共時的邏輯關係，亦即兩者是否在同一層次上一一對應的問題；也指兩者之間的歷時的啟承關係，亦即孰先孰後的問題。
這裏的分析將從“佛教哲學-宗教哲學-哲學”的角度入手，因為五蘊說和十二因緣說都屬於“佛教哲學”這個理論層面。佛學較之其他宗教理論的特點之一，在於哲學理性思維的特別發達，因為它之追求解脫的道路，乃在於“佛”（Buddha）即“覺”或者“覺悟”。如果說基督教是“因信稱義”的，那麼佛教就是“因覺稱義”的：真正的佛教並不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“覺悟”的，正是佛教“哲學”告訴人們的東西。
我們的研究結果（參見下表）[2]表明，五蘊說和十二因緣說之間的關係是複雜的。它們之間具有邏輯結構的關聯，但是並非在同一層次上的一一對應。實際上，五蘊是十二因緣中各支的共同基礎。它們之間具有源流的關係，即五蘊是比十二因緣更原始的理論。從五蘊到十二因緣的傳承不是一種直線的發展，而是發生了視角的某種根本轉換。
五蘊（Pa?caskandha）又譯“五陰”、“五眾”，是指的一切現象作為“積聚”結果的五種類別，這種積聚構成了萬事萬物、尤其是“我”或“人”。五蘊把一切現象歸結為“名色”的積聚集合的結果，以說明事物現象作為“名色”本身是沒有自性的。這種觀念類似於馬赫（Ernst Mach）“物是感覺的複合體”的說法；但是五蘊把複合體或集合體分為五類，即色（略相當於物質現象）、受、想、行、識（略相當於精神現象），這與馬赫不同。十二因緣（Dvādasāngpratītyasamutpāda）則進一步把一切現象歸結為“癡”或“無明”，即未能覺悟，這又跟馬赫的把一切都歸結為“感覺”不同。十二因緣意在說明世俗 事物的緣生輪回，劃分為“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：
過去二因：無明→行
↙
現在五果： 識→名色→六入→觸→受
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現在三因： 愛→取→有
↙
未來二果： 生→老死
三世之間乃是二重因果關係，三世內部則是線性因果關係；總起來看，則是一個因果鏈條。此所謂“因果”並不是邏輯學意義上的，而是發生學意義上的，亦即所謂“緣生”或者“緣起”（Pratityasamutpāda）：一切現象的產生、變化，都不是自有自足的，而是一定原因、條件的結果。這就是《雜阿含經》卷十二所講的：“此有故彼有，此生故彼生。”這與中國哲學的“自然”（自己如此）觀念大異其趣。
即便僅僅從名目看，五蘊和十二因緣之間也是具有明顯的對應性的：如“色蘊”與“名色支”、“受蘊”與“受支”、“行蘊”與“行支”、“識蘊”與“識支”；研究表明，“想蘊”與“癡支”或“無明支”也是對應的。這種對應性表明了兩者之間是具有某種傳承關係的。但是問題並非如此簡單，如果從三世輪回的角度來看，這兩套理論之間又顯然具有某種非對應性，因而具有不同的哲學意義。具體分析如下：
1．“色蘊”與“名色支”
所謂“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的連稱，一般認為指一切精神現象（名）和物質現象（色），而在人則指心（名）與身（色）。十二因緣中的名色支與五蘊中的色蘊是明顯地具有對應關係的：“名色”包含著“名”與“色”兩方面，其中“色”對應於“色蘊”，“名”對應於“無色四蘊”（受想行識）。《俱舍論》卷五說：“‘名’謂作想，如說色、聲、香、味等想”，都是主觀的；卷十又說：“無色四蘊何故稱‘名’？”因它們都是內心主觀的東西而“相隱難知”，“隨所立名，根境勢力於義轉變，故說為‘名’。”可見無論是色蘊還是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境勢力於義轉變”“隨所立名”的主觀“作想”。
但是五蘊中的色蘊與十二因緣中的名色支顯然並不是完全對應的。（1）名色支不僅涉及“色”，還涉及“名”，亦即包含了五蘊的“無色四蘊”（受、想、行、識）。如《大乘義章》卷四說：“以‘名’宣說無色四陰，故說為‘名’。”這裏，十二因緣的“名色”似乎已經包括了全部的五蘊；但實際上十二因緣既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“識支”，可見五蘊之“名”（受想行識）並不等於名色支中“名色”之“名”。這裏問題的關鍵在於，兩者並非處在同一層次的概念：下文的分析將進一步說明，不僅是名色支，十二因緣的幾乎每一支都蘊涵著五蘊；換句話說，五蘊乃是十二因緣中十二支的共同基礎（參見下圖）。
無明→ 行→ 識→ 名色→ 六入→ 觸→ 受→ 愛→ 取→ 有→ 生→ 老死
| |
. ∧ ∧ ∧ ∧ .
色 | 受 | 想 | 行 | 識
我們僅僅根據這一點也可以斷定，十二因緣理論是由五蘊理論發展而來的。（2）色蘊作為五蘊之首，遙遙地排在識蘊之前；而十二因緣的名色支，直接地排在識支之後。這是因為識支乃是今世八支的總因，而識蘊則只是並列的五蘊之一。十二因緣的排列是有因果意義的，而五蘊的排列順序則並無因果意義：五蘊之間並不是因果關係，五蘊與現象之間才是因果關係。（3）十二因緣之名色支是指人生的第一階段，亦即“結生”於母胎的一刹那而“有身”，此時身（色）、心（名）得到初步發育；此後身心才得到進一步的發展，而有人生的其他各個階段。由此可見，十二因緣說是典型的人生哲學。而五蘊說則不然，它更具有一般存在論的意義。但這種“存在論”（Ontology）還是一種非常樸素的理論，類似于古希臘哲學初期的那種自然哲學，即基本上是一種“宇宙論”（Cosmology）性質的東西，意在說明一切存在現象的本原乃是“名色”的“積聚”；它對“色”的理解還帶有樸素唯物主義的色彩，即理解為“地水火風”；它雖然根本目的還是為了說明人生，但其人生觀乃是建立在樸素的自然哲學宇宙論的基礎上的。而十二因緣說則是直接說明人生的，而無意于說明自然現象的本原。
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這裏有一個問題需要討論：即便在五蘊說中，“色”也並不完全等於“物質”概念。固然，色蘊屬於與“心法”相對的“色法”，可以說大致相當於物質現象，所以《百法明門論忠疏》說：“質礙名‘色’。”質礙就是具有不可入性的事物，這相當於物質概念。但是“色”只能說“略相當於”物質概念而已，嚴格說來，佛教哲學一開始就沒有真正的“物質”概念：（1）《俱舍論》卷一說：“變、礙故名為‘色’。”具有“變”的性質的事物決不僅僅是物質。又說：“色者，唯五根、五境及無表。”五根指眼耳鼻舌身，這是人體的感覺器官，似乎類似物質範疇（準確說是生理範疇）；但五境則是指的色聲香味觸五種感覺物件，這種物件乃是心理物件，類似於康得所謂“現象界”，亦即並不是客觀實在的“物自身”。尤其是其中的“無表色”（Avij?āpti），乃指身、口發動的善、惡二業，這是一種不能表現於外的內在現象；它是與“五境”一樣性質的東西，為“六境”之一。（2）歸根結底，根據佛教哲學的根本原則，“色”本身，包括五根、五境、無表，甚至包括“四大”（地水火風），也都是“緣起性空”的；換句話說，“色”本身畢竟只是一種“蘊”，亦即積聚緣起的東西，此即所謂“五蘊皆空”、“色即是空”。[3]康得雖然講“現象界”，畢竟還設定了“物自身”；佛教哲學則是既講“人無我”、也講“法無我”的。佛教哲學的根本要義就在於證明“一切唯心”，並以此說明解脫也是“唯是一心”的問題。不過，五蘊和十二因緣對於“色”的理解程度還是有所區別的：十二因緣之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更為徹底；而五蘊之“色”更近物質性，即更具有早期樸素自然哲學的性質。
2．“受蘊”與“受支”
五蘊的受蘊和十二因緣的受支也具有明顯的對應關係。“受”（Vedanā）本義是“領納”，即對現象的主觀感受。受蘊和受支都是對這樣一類現象的解釋：它們只不過是痛癢、苦樂、憂喜、好惡之類情緒感受的積聚。感受的物件即“境”分為順境、違境（逆境）、俱非境（非順非逆），《大乘百法明門論忠疏》說：“受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起離、合、二非欲故。”
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