華嚴學--15

分類:華嚴部
2012/09/20 08:37
  尤其見於中國五祖之著述,特別在觀法部門,並無其全體互貫而統一之分類。此是基於教義直接即是觀法為傳統的基本原理,也不是足為奇的。唯在智儼《孔目章》卷第二〈第九回向初普別始終差別理事諸觀義章〉中,舉出真如觀乃至一切入觀(注釋:大正藏第四十五冊頁五五九上——),共十八種觀例,也不得不將其看成為觀法部門。但其自身也提醒著似的,唯是「通常于修道之初門上,隨病所施設之」。那些觀法多屬於三乘、小乘,唯於一分一乘之見聞位上,乃是「略說分齊」故難予斷定為嚴密的華嚴觀法部門,更況不過只列出了觀門名目而已,所以非為觀道部類不必特別去注意。又,法藏於華嚴雜章門、流轉章之第十成觀中,分有通門觀、別門觀。又,澄觀於《華嚴經疏演義鈔》卷第十三中(注釋:卍續一·九之二·頁一五○右。),分有唯心識觀與真如實觀,于《孔目章》中說出十八種觀法,特別提出此二種觀,均為過於簡單,不能成為觀法體系的部門。
  然而,回顧這些傳統諸說,若從其部門性質上分類者,見有通門、別門觀。約教淺深觀、直顯、寄顯觀等。若照春觀境分類者,可以泛通於一塵一法,特別以三聖為物件,觀華藏世界,或觀唯識、觀唯心、觀五蘊、或觀十二因緣等,可大體區別為遍起觀兩部門。因此其他諸觀由此二觀中任何一門得予統攝。唯獨要注意的,先前以義學內容所說之緣、性二起之性質,今採用於行道之本質上。先不拘於緣起觀而說性起觀,性起是脫離果分不可說的理門自體之領域,而是與因分緣起之即心成佛並肩,為行者之實修,所行取之即心是佛也。
  先談緣起觀,以緣起現前之事法作為本位上之觀法,十玄緣起、六相圓融等事事無礙教義可以直接稱為觀法,結果就是緣起觀。已在《晉經》卷第五〈光明覺品〉明示一多相即無盡之別教一乘緣起之根緣,由佛兩足相輪放出百億光明,遍照三千大千世界,說一一光明遍照百億世界,成為重重無盡。
(注釋:大正藏第九冊頁四二二中——。)卷第五〈明難品〉亦廣泛說明緣起。(注釋:同上·頁四二七上。)緣起諸法,其當體無自性,空無自性成為超越對立矛盾之媒體內容,觀(照)其相即相入,無礙自在。依此緣起觀為對境,或以金獅子、或者屋舍等,較容易觀行,雖有舉出特別的事法作為對象,但仍依本來的一塵一法,一切現前事法去修觀。《晉經》卷第六〈淨行品〉中,於日常一些身、口、意三業,悉皆獲得勝妙功德,列舉「菩薩在家,當願眾生,舍離家難,入空法中」(注釋:同上·頁四三○下——。)等一百四十願,其一一內容,不外是吾人日常起居生活動作。此一切事法無非成為修觀對象。法藏《義海百門》所揭示,亦以此一塵一法緣起諸法,一一之門作為入法界觀境,了知緣起觀就是說明事事無礙,相即相入為華嚴觀法之根本。
  就中三聖圓融觀,以澄觀於《華嚴經》上所出現之主要聖者代表文殊、普賢二菩薩為顯示本師毗盧遮那佛之特德,在一經中,約人說,《華嚴經》主要不外為三聖活動象徵。以此當作教學根幹之圓融無礙立場上,當要理解《華嚴經》大大地採納三聖圓融,採用以此為觀法規範就是澄觀《三聖圓融觀門》一卷
(注釋:大正藏第四十五冊頁六七一上——。)。該觀門紙張字數雖不多,初由法藏發其端,經李通玄繼承後亦積極宣導,然後由澄觀造成為特殊之觀行。有關三聖最初解說相對表明,其次說明相融顯圓。起初關於文殊、普賢:一、能信所信相對,二、解行相對,三、理智相對之三對,以標示二聖對立的特殊本質。其後於相融顯門上,二聖法門於各自位上及於其相望上均得自融,所以二聖沒入於果海的毗盧遮那佛德中,三聖亦當然圓融也。將此事實照見于自己一心之中,離自心別無三聖可求,此不但要理解到佛之定心,也要由菩薩定心更擴充到一切華嚴行者,必須由自已之內心內觀證,此點以緣起視為主休,同時終局即進入至性起觀(注釋:三聖圓融探求于經典成立之思想的事實上,本書作者所作「三聖圓融思想體系」特以行學內容所見之《華嚴經》(日本佛教學協會年報第十四號,以其他事項之引注亦有再本之例舉。))。在華嚴教學的緣起即性起義學的立場上,以其行學直接成為觀行實踐之性質上說,此是當然的結果矣。
  然而,性起觀是當下達觀眾生本來之果相,一心之心性本來是表現在出纏果佛上,以無障礙佛眼觀看時,十方法界一切眾生,悉皆具有如來智慧德相,本來成佛,原來是佛。
(注釋:晉譯《華嚴經》卷第三十五〈寶王如來性起品〉(大正九·頁六二三下)說:「如來智慧無處不至。何以故?無有眾生無眾生身,如來智慧不具足者。」)法藏以性起是因分對果分之境上立於可說之分域較強,而澄觀與宗密二人,一面受禪之影響,另一面以華嚴之性起說,意圖極力發揮觀門方面。其實,在行道本質上,比較容易疏遠性起門之傾向;但是,明白的趣向,還是以性起觀成為行道之本質化。這如《普賢行願品疏》卷第一所明示:「一心法界與作諸法者總有二門:一、性起門,二、緣起門。」(注釋:卍續一·七之三·頁二三六——。)由於一切眾生本來心中所具有生、佛未分,染、淨未分之一心,故開出性起、緣起二門,轉移此二門成為觀行。那麼,性起觀是以事事無礙法界拉向到體性上,而事事無礙含有的理性就是總該萬有之一心性起自體之本源。超越了開解,立行之規則,不等待緣起現前之諸法,單刀直入,直向諸法院本來之體性上直證真心。那麼,澄觀之始終心要觀中之見思、塵沙、無明「三惑」;空、假、中之「三觀」;一切智、道種智、一切種智之「三智」;及法身、般若、解脫之「三德」,各各法有差別,沒有異時,為本然之理體而具有諸教之故也。心心作佛,處處證真,同一時於果上顯現。以此在凝然《法界義鏡》卷上(注釋:日大藏華嚴宗章疏下所收本五九六b——。)引用了心要觀說明唯識觀之道理,說明澄觀是以性起觀作為建立觀法特徵。又宗密在《禪源諸詮集教序》卷上之二(注釋:大正藏第四十八冊頁四○四上——。)中,分全揀門、全收門二門,述說全揀門是靈知不昧無住之心體;全收門是天真獨朗之義,然此靈知不昧就是性起本成之道。唯在《都序》卷下之一說:「約今生說頓悟,若遠推宿世,則唯漸無頓。」(注釋:同上·頁四○八上。)因為考慮到性起本成以初心理解為物件,頓悟本覺是性起觀,但是漸次鍛煉方面似乎不一定完全符合澄觀所說之性起觀。但因順著時代的、歷史性的華嚴經觀法,是為了眾生之凡夫心作直證,而確立性起一心觀,不要輕易的疏忽他的功績。
  如上所說緣起觀與性起觀二門中,華嚴觀道本質不須辯說不能求諸於緣起觀。任何法界緣起說一塵一法之事事無礙,相即相入限制在這一本題上。若將當下移行於觀行上,教即觀被看作為華嚴特徵,則十玄緣起、六相圓融不必說被成立為第一義的觀法矣。唯有說緣起觀,其窮極處即是果德全現之自證成佛,結果是不在無念成佛以外之事也。又性起觀亦非全然除外于開解、立行。結果由於觀成,若以融入體達果海,在觀相上雖有差異,其觀體上關無差別,以見聞、解行、證入之三生通達而行取法界實德之事事無礙,或者以此說論頓悟成道,唯在這左右兩行而已矣。
  要言之,佛教學之內容,教理與實踐,所謂含藏在混一無礙狀態上,但是此一特徵為華嚴學殊有的特色,當作學問之華嚴學,同時也作為行門之觀法內容,於此一點上若不被見忘的話,雖得到華嚴哲學之一面,但若認識離開實踐之空論,必定知道沒有把握到此華嚴學全部的內容。
  第十章 證果之依正
  1佛身之表法
  《華嚴經》之綱領,按照信、解、行、證次第,所見到有五類分科組織
(注釋:《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五中,《文義綱目》(同上·頁五○一上————)),其所歸結是證入法界,此證果之依、正二報想該是佛土與佛身。就佛身說,一般佛教於教學上廣泛的論及,法、報、應三身差別,然依據《華嚴》,特以十身具足毗盧舍那法身為果佛自體,因機時以此定為教主。
  究竟「佛是甚麼?」之課題,是佛教各零點教應該成為第一構想之重要問題。那是各個教學之最後歸趣,也是構在成教量根本的理念。
  事實上之問題是「應以如何成佛?」成為在觀行論上所發問之問題,由此得知修行實踐作為實際問題而以實證為論題。然而為了明確此一課題,「以如何成了佛?」應先將此事實提出來研究,該是理所當然。當場上第一要提出偉大的釋迦佛之存在。以此為中心展開身考察當然之事。誠實地捉住釋迦佛成佛是不可動搖之事實。指出所見思想方面之變遷和發達,或產生阿彌陀佛思想,產生大日如來思想,解釋彼等與釋迦佛之關連,依此才能明白佛身觀內容。
  華嚴經學亦不離此一常規,既然如所自稱為「釋迦如來海印三昧一乘教義」
(注釋:《五教章》卷第一,開卷最初之文(大正四十五,而四七七上)。),釋迦佛於菩提樹下成道後,第一最初所開說之根本經典是《華嚴經》,按照此一構想而建立華嚴別教一乘教學,由釋迦佛「以如何而成了佛?」是說明瞭實證,也成為「佛是甚麼?」之課題答之契機罷!而且以此基礎去理解「十佛之自境界」為盧舍那如來大徹大悟之境地,這也是華嚴理想佛之特色。
  釋迦佛出家,積六年之動修,其後再於菩提樹下端坐思惟觀行,終於斷滅無明,徹悟本來究竟第一義諦而成等正覺。在其初、中、後夜所觀察到的,即所謂十二因緣觀。「三界虛妄,但是心作,十二緣分,是皆依心」
(注釋:大正藏第九冊頁五五八下。),此是《華嚴經·十地品》之第六地所表示為唯心緣起之十二因緣觀之考察。此法界緣起為重重無盡所深化之緣起,成就了教學組織之體系化;但是釋迦佛解說《華嚴經》當不只限於是應身佛。應身佛是現今於人間地上成佛,此一事實之佛是人間一齊所親近的佛陀也是入滅之佛陀。只說為人間所親近的佛,當然不能滿足人間眾生之永遠期望。若說佛是覺者的意義者,應該問明此覺者到底覺悟了甚麼?那麼率真的答覆是徹底的證到真理。真理就是宇宙的本體,同時必定也是佛的本體。此真理方是超越時間、空間而永遠不滅,盡虛空際之實在性。以此佛身看作為法身佛,故成為自盡過去際,至盡未來際,所存在的本有佛,那是超越了吾人許多方面,至成為不能否定而令人滿足的理論佛。應身佛的釋迦與理論佛的法身,兩者連貫是無法令人滿足,其不滿與缺陷是由信仰的對象,依於理想的報身佛始得將不滿消除。但是此一理想佛的實際,存在如不依信仰的心眼觀察加予制住,到底不能想到這一事實。而且此三身(法、報、應)的理念雖然可以相互貫通,但在其現相上是各有所別,三身也是各各保持著三身的特徵。
  由上文看來,以佛身論為中心,應落在主要的事實上之佛性上
(注釋:關於佛性,見作者「緣起之構造」(四四五——),說到如來藏、性起等之相關性。)。佛性者,指本來必有成佛的可能性,若更廣義的說應是佛的本性。然而何者有佛之本性呢?釋迦佛是出生於人間而成佛的事實,說明釋迦有佛性。然而佛性只是釋迦一人所實有存在?此一問題是從原始佛教以來于佛教史上所處理最重大的論題。大乘佛教的特徵,從不只是承認許予特殊人才有佛性,由此故而進展到一切眾生,更推及到一切世界,所謂泛神論的論調。這含有嚴密的意義,強力傾向無神論的釋迦佛教當然必定到達了終結點。如此以佛性稱為法性,一方面三乘對一乘留著長遠論諍痕跡。同時遍滿佛性說,也常佔優勢地位。由一切眾生悉有佛性,至悉皆成佛說,因而鞏固了一乘教之立場。如《華嚴經·性起品》所說:「一切眾生身中悉皆圓具如來智慧德相。」。(注釋:晉譯《華嚴經》卷第三十五(大正九·頁六二四上):「奇哉!奇哉!雲何如來具足智慧在於身中,而不知見?我當教彼眾生覺悟聖道,悉令永離妄想顛倒垢縛,具見如來智慧在其身內。與即無異。」)強調佛與眾生無差異。同時在〈佛升夜摩天宮自在品〉說:「心、佛、眾生,三無差別。」(注釋:卷第十(大正九·頁四六五下):「心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造。如心佛亦爾,如佛眾生然,心佛及眾生,是三無差別。」)經文明白表示佛就是一切法界,此在華嚴教學上被深切的注意。華嚴教之主佛稱為融三世間,十身具足之法身佛(注釋:《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一三○中)。);或者說是圓融無礙法界身雲(《華嚴旨歸》(大正四十五·頁五九一中),《華嚴經疏玄談》卷第三(卍續一·八之三·頁二一一右。)),對眾生本來成佛說之根源的理解上,所說之華嚴經教主是有異於三身各別所稱不同法身之內容含義。以融即三身於一釋迦佛上,成為徹見十身肯足之毗盧舍那之立場。因前文所觸及到華嚴教學是說明重重無盡之法界緣起,一塵一法當下無非即是佛陀,一切現象即是佛陀,所以自然地所導出了佛身觀。
  以此華嚴佛身顯露出解境十佛與行境十佛。先說解境之十佛者
(《孔目章》卷第二(大正四十五·頁五六○上):「解境十佛,謂第八地三世間中佛身、眾生身等,具如彼說。」),正是剛才所提之融三世間,十身具足之毗盧舍那法身佛。融三世間者包含了人、天、菩薩等一切有情的眾生世間,總括了出河大地等非有情之器世間以及統攝了真正佛陀境地的智正覺世間。因位的眾生和果位的智正覺總名為正報,器世間為依報。無論因果、依正,融攝一切全宇宙當為佛陀如來。《晉經》卷第二十六〈十地品〉之第八地一段中說明為度化各階層之眾生,示現各各之形色說:「所有不可說諸佛國中,隨眾生身,信樂差別,現為受身。」(注釋:大正藏第九冊而五六五中。另外《唐經》卷第三十八(大正十·頁二○○上)也有同樣之名目)而且同時說:「而實遠離身相差別,常住平等。」雖然以佛身作為眾生身、國土身、業報身、聲聞聲、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。但依《探玄記》第二卷及第十四卷指出:「是十佛之身,通三世間。」(注釋:大正藏第三十五冊頁一三○中、三六三中。)已可從其名義上明瞭地表示出來。網羅了一切事物而成為十種,以此作為華嚴之佛身。即第一眾生身者,一切有生命有生靈的為佛陀。故又稱為有情世間。第二國土身者,山川草木等一切國土稱名為佛陀,故此是非有情的器世間。第三業報身者,感得所生之眾生及所造成的國土之一切惑業為佛陀。故指為有情、非有情的根源。從第四聲聞身以下至第七如來身是修行佛道者之三種身,及成就的如來為佛陀。第八智身者是上述第七如來應身之佛。對如來之智名為報身佛。第九法身者,指如來之智,契合於理性上所謂法身。如此,這些皆是智正覺世間。第十虛空身者,如虛空包括一切,融通無礙。前九種身為相互融攝而迷悟不隔,溶融一切悉皆直顯佛身。前三身是迷界之染分,中間六身是悟界之淨分,而最後之虛空身是染、淨不二,迷、悟一如之佛身,此稱為融三世間之十身,或稱為解境十佛。蓋解境者,悟解照了境界之意,若以華嚴別教一乘之絕對觀說,法界無非是佛身。誠然,此是唯佛與佛之境地,必定是佛智所照之解境。
  因而,如對解境則說因願報酬、修因感果之應身德。又就立無礙圓滿之果佛,說行境十佛
(注釋:《孔目章》卷第二(大正四十五·頁五六○上):「行境十佛,謂無著佛等,如〈離世間品〉說。」)。結果,就是解境十佛之中,不外是第七如來身之別德。(注釋:《華嚴經疏鈔玄談》卷第三(卍續一·八之三·頁二○八左):「十身即是前十中第七如來身之十相。」)如釋迦佛之出生於此世間而成正覺,就以事實之佛稱名為十身十佛。《晉經》卷第二十六,於〈十地品〉之第八地中,敍述有關解境十佛:菩薩(菩提)身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、福德身、智身、法身之十佛。(注釋:大正藏第九冊頁五六五下。唐譯《華嚴經》卷第三十八〈十地品〉(大正十·頁二○○中)中。第一菩薩身是菩提身,《晉經》中也稱為菩提身。)另在《晉經》卷第三十七〈離世間品〉十種佛分別為:正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛之十佛。(注釋:大正藏第九冊頁六三四下之文,《唐經》卷第五十三(大正十·頁二八二上)中有成正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、涅盤佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、隨樂佛。)但此二處所說之十佛,於順序上前後雖有相異不同,但是均為行境十佛相互對配。(注釋:(一)菩薩身正覺佛,(二)願身——願佛,(三)化身涅盤佛,(四)力持佛住持佛,(五)相好佛業報佛,(六)威勢佛心佛,(七)竟生佛——隨業佛,(八)福德佛三昧佛,(九)法身法界佛,(十)智身與本性佛相對配。)依據《探玄記》卷第十四(注釋:大正藏第三十五冊頁三六三下。)及卷第十一七(注釋:同上·頁四二四上。)指示,一、菩提身者,是成正覺的佛之意。二、願身者,是願生兜率天故。三、化身者,正表示應化身。四、住持身者,以舍利能成自身為住持故。五、相好莊嚴身者,以實報身成為莊嚴身之表示。六、勢力身者,此佛光明善能攝伏眾生,表示有大勢力故。七、如意身者,表示得到所有自在解脫故。八、福德身者,所有不共,能作廣大利益因故,超越凡夫、小乘,廣大攝化眾生故。九、智身者,以無障礙之智慧,表現能作一切事。十、法身者,說明其所證無漏智。
  約總說是成正覺之佛,約別說即開是願佛乃至本性佛,如來是具足此十身,且普遍於法界,為互具互融之絕對解境。所以天臺說三身即一,同時以法身為中心,對之華嚴是以融三世間,十身具足之毗盧舍那法身為名,同時事實上是以應身為中心立場。于菩提樹下成等正覺之釋迦佛身上,即見遍法界身雲的毗盧舍那之微妙境界,那不單是成為理智上的理想佛,更進一步,以海印三昧境之絕對顯現之價值,應說成盛隆了凡神的思想。只因三昧之境界故,不同於純哲學的凡神論之趣旨。
  因而以十身具足之佛所以成為華嚴之教主佛,根據其佛所說而顯示重重無盡法門,所以法藏說:「十身說是表現一乘法,六位齊說。以此所說,具足主伴,因無盡法故,佛亦同此,十身無盡。」
(注釋:《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一三○下)。)的確釋迦佛開說《華嚴經》所謂十佛自境界,那是解境十佛,同時不外是果德圓德的行境十佛(注釋:智儼之《一乘十玄門》(大正四十五·頁五一四中)中專以〈離世間品〉所說,行境之十佛決定為教主佛,故不外以因果對說之立場所述立。)。即然所謂的十身,與通常單稱三身,其根本的意義是不同之事,此是賢首家教學的立場。然而在智儼《搜玄記》卷第四說:「(十佛之)初三(佛為)報(身)佛,次三(身為)化(身佛),次四(身為)法(身)佛。」21(注釋:大正藏第三十五冊頁八十三下。)將十身、三身以開合不同而已。似如此簡單的忽視,此或是宗門之最初開創及教學尚未發展階段所設施之通途準則罷。又,後來在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第三22(注釋:卍續一·八之三·頁二一一右。)中, 以十身配合三身說,更於融三世間之十身立場上,將十身之一一身通於各三身說明,此亦是以修行為主,為了容易領會之方策,試以先予三身、十身對配,其根本趣旨並不違背賢首教學。
  於是,吾人最後在傳統的毗盧那十身說上加以思想史的考察,在華嚴經典上之毗盧舍那思想,有關其思想的經過如何出現,必須提及一說。大部《華嚴經》集成,大概推論是在西元第四世紀中葉,已于經典成立項下談過。就中第一會諸品為一經之序分,於最後所加添部分,其中始終記述光明赫奕之相,說明成佛境界裏之光景表示、歡喜,希望,為象徵著光明最為相應。若以毗盧舍那(VAIROCANA)正確翻譯是遍照、遍光明,則此佛所說之經典序述之光景,忠實表現佛名而關連到典編集者之意圖,說明經過極為巧妙地技術的思案所成。毗盧舍那思想除在華嚴經典序分以外,未有過分毫不掩飾的現露過,因此經典為顯示舍那正覺內容乃當然之理,因此,經前之序景成為舍那思想的高潮;相反的看,舍那思想如此思想史的立場上說,應于經典成立之最後期所成立。
  如此,以舍那思想確立為導引,一方面是受到建立於諸法實相上之法華一乘思想影響,同時以解說一切眾生悉有佛性說之《涅盤經》誕生。另外由於眾生雖為煩惱所纏縛,而內在懷有佛性解說如來藏說之《勝鬘經》出現,更進一步由於如來藏而發現諸識生起生死海而到達成立《楞伽經》。龍樹以後有無著、世親之瑜伽為中心的佛教產生,終至成為印度大乘佛教發展之基礎。
  且說〈十地品〉所說解境十佛,如連結經初就出現毗盧舍那思想,即可明顯的了然教主的性格。但是在〈離世間品〉所說之行境十佛,是依〈十地品〉之如來身十種為廣說而捨棄其他,想將小乘的名稱亦除卻,再加以教學的整理,由此而確立解境十身、行境十佛說。
  在《貞元經》卷第三十九說普賢菩薩神通境界中,出現毗盧那如來之名23(注釋:大正藏第十冊頁八第四○上。),此相當於《唐經》卷第八十24(注釋:同上·頁四三九下。),應認為是一個新的形象。又在〈名號品〉上,以釋伽牟尼之別名為名現示25(注釋:大正藏第九冊頁四一九下。)。然〈名號品〉之原始獨立的《兜沙經》中卻未發現其名,並且縱然在〈名號品〉上出現其品,但根本未觸及一切內容,說明瞭毗盧那佛思想是發達於華嚴經典之後期,想此一資料可作佐證。沿下至《梵網經》時代,因承傳《華嚴經》之盧舍那思想,而且一方面是隨從一般大乘經典之慣例,明顯的達到以本佛盧舍那直接說法之形式。在華嚴教學傳統上,關於這些思想史的發展跡象,以至決定了其教主佛為毗盧那十身具足,融三世間之法身,以此說明別教一乘教學超越之地位。
  日本奈良東大寺之大佛毗盧舍那如來,其鏤周之偉大高廣,在塑作者意圖中,象徵擁有遍法界,融三世間法雲的毗盧特性。所以,水聲、鳥語無非佛陀說法,當然這是說明華嚴佛身觀之雄偉及廣大性也。
  2佛土之現示
  《大方廣佛華嚴經》是宇宙法界之真相,直顯成佛說之經典。然而如上所說之佛身得予理解,為依、正不二,必定成為身即是土,此即說明《華嚴經》是重重無盡之佛土。華嚴解釋為雜華嚴飾,以雜華所嚴飾者畢竟不外是蓮華藏世界之義。以本經為中心之〈十地品〉,其最後的第十法雲地,為展開說菩薩最後之智境界,就是「示作如來身」,使之而有「法雲地」
(注釋:晉譯《華嚴經》卷第二十七(大正九·頁五七三中)。),所說之如來身是智境的蓮華藏世界。持有一經之序品為任務於第一會之〈世間淨眼品〉,包含其次之〈盧舍那品〉,均為說明毗盧舍那。《唐經》在第一〈世主妙嚴品〉是關於〈盧舍那〉一品,將其分開為〈如來現相品〉、〈普賢三昧品〉、〈世界成就品〉、〈華藏世界品〉、〈毗盧遮那品〉等五品,由於如此區分,雖所見與其相應之內容多少有所相違,那也非是必然的區別,亦不必為此固執。概括的說,此品完全以佛說法之寂滅道場之光景,當下成為蓮華藏世界,以毗盧舍那為中心,由十方世界來會之諸菩薩及諸天神,均以偈讚歌頌說明蓮華藏莊嚴世界之廣大重重無盡相。
  即〈世間淨眼品〉是釋尊成正覺,同時宇宙一切如小至一塵一草也獲得無限生命及力量,萬有悉皆能相互善予諧調為之頌贊。其次,〈盧舍那品〉說明佛所住之國土,首先蓮華藏之周圍有十種世界,其中各各有佛之世界,其國之佛隨從無數聖者前來道場聚會。於是,普賢就以有關佛住處的蓮華藏世界述說,此世界是往昔盧舍那佛修行所建立,由微塵數相等之風輪所支擎。最下稱為風輪平等,最上稱為勝藏,其上有香水海。此香水海中有大蓮華支住著蓮華藏世界。其周圍是以金剛山包圍,其大地上有無量香水海,一一香水海又有微塵數之香水河而覆有寶華。然而此香水海生一蓮華,華上有佛之世界,更有無量之佛世界次第而互相重疊,其上又有香水海,其中有世界名善住。於是香水海與世界次第互相重疊而和合,如此世界之組織成立,十方悉皆相同,一齊共轉盧舍那佛法輪。然而此等世界網,即以十事說明世界海之意義
(注釋:世界海十事者:(一)說世界海,(二)起具因緣世界海,(三)住世界海,(四)形世界海,(五)體世界海,(六)莊嚴世界海,(七)清淨世界海,(八)如來出世世界海,(九)劫世界海,(十)壞方便世界海。就其一一之內容解說,《唐經》比《晉經》不但名目不同,而作深一層之詳說。)。蓮華藏世界之描寫,如何的莊重廣大,實在不能徹底其表示之完盡。普賢更述說有關過去因行,應說其想像文學之雄偉規模,只有驚歎而已!此國土象徵華嚴教理主伴具足之世界,也是因陀羅網重重之國土,將一切諸佛之國土悉皆攝盡其中。然菩提樹下寂滅道場即此眾寶莊嚴之世界也。




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