華嚴學--2
3修觀實踐之行學
華嚴學是真理直證，也是智慧學的佛教特殊性，亦同時為依據實踐之行道，更能深一層增加其本質的明鮮。哲學是成為一切文化現象基礎，而作究討幽遠的真理。倫理學是樹立人間的行為，招致真的幸福與正確（道）的人生觀和世界觀。佛教，尤其是華嚴學由於自身進展，於是成為著重於哲學的發展，同時也發揮了無遺憾的佛教特殊性。很明顯的，在行道方面，本來已有具備。不！或許華嚴學，以其哲理結構，比之於西方哲學，設或有凡分見劣之點，這決不表示華嚴哲學在思辨學上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「學行一體」、「教即觀」為立場之特殊性也。同是佛教教內，與深說哲理之天臺相比，在性質上，多少也有所不同。天臺學是分教、觀二門，以教與觀兩者是相互對立論說；然而華嚴學特徵是教即觀、觀即教，以學視者即教，以行視者即觀。所以稱謂十玄緣起，也稱謂六相圓融。那是一度作為教學思辨的論究成果，作為表示義學立場，而且是平常被作為十玄緣起觀、六相圓融觀之行門實踐內容。另外以四種法界作為行取觀門，以緣起與性起理論直接作為觀行而付之於實踐。其哲學的教理，與多數的西洋哲學態度及方法完全有異。剛才吾人說到以象徵哲學作為華嚴學持有的特徵之一，現在更有一種特徵，即是不離其緣起說為行門實踐。不如說，其教理學即是直接行道學，請勿疏忽這一點。
原來釋尊在思考、觀察事物時，常常採取實證的立場作開始。在彼原始經典中所記載，對於義理廣泛之論理，皆以謝卻「不記」。因「不合義」、「不合法」，故如所傳聞，避開應答思辨的理論。①「注釋：《長阿含經》卷第十二〈清淨經〉（大正一·頁七十六上）中，說到有關論究形而上學問題，「如此語者，佛所不許。所以者何？此諸見中，各有結使。」那些只「不過是諸邪見，但有言說而已」，如此下定非難。以言論，不管如何巧說，從自證世界看，皆墮於「不妥當之說」，成為戲論。這些同類文獻，散見在阿含部所有經典中。」這不是意味著佛陀內證未必是缺少思辨的要素，只是為了達到內證才是修行方法，這是表示佛陀直接指標和目的。因而另一方面佛教教學思辨的發展，事實以快速的在飛躍著。其現由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱著驚人的哲學素質；同時，又孕育在建設文化氣氛中為其特色。內在的是具有本來實證的釋尊教說，因為含有深邃的哲理，以關切學習的精神所歡迎接受時，因本身富有組織，故不得不展開辨證法，這必然性也是內身所自保有的。因此。以佛教來說「學」即為「理解」之意義，並且也表示「行」之意思。
可是，進一步想一想，深入教學理論的思索，與實踐履行教學內容，大家對這兩件事，未必完全持有同一的看法。所以在同樣的佛教中，見有注重義學者與傾力著重行道者之區別。這是難以避免之事實；但不容否認，哲理與行道緊密的關係上有其各各相關性，從未見各宗派與學派否定此事。然而華學論理的視野之廣闊與哲學的部分之深澈，今眾多人眩惑而不能見到其行學之一面，似乎以為華嚴學只是理論上的純理學之一方面而已。如此誤認，實在是莫大錯謬！既以法界緣起成為發展根基，依於緣起法，其自體，決非如一般的抽象之法，平常作為緣起觀者是持有具體的觀行內容。所以根據緣起法考察，萬一將體驗立場移作別處，即成為空疏的戲論，當然是脫離了緣起本來之意義。②「請參照著者所作「緣起之構造」（一——），佛教行學的立場。」
佛陀成等正覺那是事實，原始經典及古代佛傳記錄既有明示，完全是緣起觀功夫所達成。如此成就即可謂得證果矣。其於菩提樹下靜坐禪思，當釋尊將其以前之知見，認為決是不如實而徹底的自覺時，依此自覺，才確立真正的如實知見。從不如實知見到如實見實踐過程上，確立達成了有名的十二緣起觀。能表示的如實慧，真正就是主觀的「知」，所達成成就緣起想來才是客觀的「法」。如此如實之法是依於如實之知，顯現其全相，如實之知是依於如實之法而開慧眼。是故真誠的智慧，是成立於主、客未分之教、行一體上。阿含文獻說「緣起甚深」③「注釋：「《中阿含經》卷第二十四〈大因經〉（大正一·頁五七八中）：「此緣起甚奇極甚深明亦甚深。阿難，於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故。」，不只是以文字表示，緣起哲學的意義及內容難知難解，應該解釋是此一暗示。為要真正去實踐如實之法。若不把握得住如實之知，則不能容易磨練出來。
《華嚴經》之真正的理解是在覺悟者體驗的告白書，作為行學內容，以覺悟者之境地上始可當作自證，不充許只把住以概念的、理論的思惟。指明此是覺者體驗，古德們說是「海印三昧中一時炳現之法」④「注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四七七上），又有關海印三昧，另外《孔目章》卷第四（同上·頁五八六中），《妄盡還源觀》（同上·頁六三七中）及其他。」。海印三昧者，為佛說《華嚴經》時所入之定，以現在在淺近的方法說是一種精神統一的狀態。佛教各部經典，各自具有獨自的三昧，那是表示了關於所說經典性格。即《華嚴經》是依無量義處三昧，《般若經》是依等持王三昧，又如《涅盤經》是依不動三昧⑤「注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第一（大正三十六·頁四中）所記載。］因為《華嚴經》是教主毗盧舍那佛入海印三昧所說，其實在記述中，於其七處八會，各會上由所入定的菩薩們為說者。第八會〈入法界品〉中，佛是入師子奮迅三昧，從第一會乃至第七會並無佛入定之記述。菩薩入定者；第一會普賢菩薩入如來藏三昧，第二會說者文殊並未入定，第三會法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，第四會功德林菩薩入善伏三昧，第五會金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，第六會金剛藏菩薩入大智慧光明三昧，第七會普賢菩薩入佛華嚴三昧。其海印三昧之名，是在第二會〈賢首菩薩品〉⑥「注釋：大正藏第九冊頁四三二下」中，在說十大三昧時，此三昧出現於第一，又第七會〈如來性起品〉⑦「注釋：大正藏第九冊頁六二六下。」、〈十地品〉⑧「注釋：大正藏第九冊頁五七一下」中，菩薩所得之三昧，出現其定名。根據此海印三昧被看成為《華嚴經》整體之總決定。然而，以一般三昧通軌，是聖者們先一度入定，然後說法，即常由三昧出定，而後說法，將在三昧中所思惟之思念傾盡將法說出；但《華嚴經》是不受拘束，于海印三昧入不定中直接解說之經典，故又成為其一大特色。
海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森羅萬象之深廣，無有際涯。印是印映現相。當海而風平浪靜時，所有日月星辰萬景皆如原樣的在寧靜海面上映現其相。佛陀正覺智慧徹底體悟到全宇宙法界，其在大遍智透時空，一切萬法一時炳然，表現其本來真相，此是不需加予修飾，妄盡還源觀，以及不等待其他指示。真正具體的實踐體驗，表示佛陀覺證自體。於此三昧中所說之法，即其說法自體已經超越於說法以前所說明之正覺自身作為實證的立場。
因而就此海印三昧者，在能現立場，是佛之定心；在所現立場，就是菩薩之定心。另外，究竟也可說是吾人一切人類本來所具有一心本覺之大用。換言之，依佛果的三昧定心所統攝的一切諸法，各各悉皆是海印三昧中所映現出的內容，作為所授與、存在之意義。若相反的在各個事物的立場去看，依各個不同的個物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由個物才能作成統一，如來在個物之中，完全形成了個物，始了知其顯現。因此佛陀正覺之內容所表顯的是一切眾生，當眾生作為行者觀行時，其一一之行亦是成為如來內在廣大的一切功德。此事只是以理論的概念來處理時，吾人很難直接的理解到這些；但是作為行門內容行用時，則沒有一些困難。如來直接就是眾生，眾生亦即是如來，得予自證。《華嚴經》是這樣的由如來所示說，更該說是佛陀本身之表白，是法界上不虛偽的自相，同時也是眾生本相。
澄觀於現存翻譯經典中所表現，特別明瞭這樣深邃意義，唐譯八十卷《華嚴經》指出說：「以經雖通詮三學，正詮於定。皆是如來定心所演故。」⑨「注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第二（卍續一·八之三·頁一九二左）。」又「四十二位之昭彰，並稱觀行。九會五周之因果，佛道方圓，故若相、若性、若因、若果，無不成觀，無不契真。依經修行，並中聖意。」說一經作為觀行所顯，稟承其意的日本凝然亦著有《法界義鏡》，其中說：「今華嚴宗別教一乘行是詮說定學，專明心觀。觀行之方法，唯有此經。」⑩「注釋：日大藏華嚴宗章疏下一一a。」特別在本經〈世界成就品〉與〈華藏世界品〉，能依照觀行順序，精細敍述其幽致，「以下諸會，諸品所說，其事皆然」。以整部經，皆說觀行，作為依據所組織成立之華嚴別教一乘之觀行內容。
佛教學之研究物件，是以哲理為主？或者是應以行道為主？此是一大問題。其二意義中，並非定要任何一方不可之意，只要任選其中之一，則產生其教派特色。然而，今華嚴學在哲理與行道上本來是一體，表示佛教根本性格在極度的「教即觀」。自古以來一般所行的訓詁注釋義學，更加上包括不滿現狀一切新起之純粹教理學等。唯獨如此者，要是在真正的佛教學，或者從純正的華嚴學看來，應該知道難免是一種跛行之學。華嚴的祖師和先覺們，以其學只作為定心行道上，想去理解以上文之所記述，只是傾倒於義學一方面；但對於一部分所行方面，正是跛行型態之意義。結果應理解「教理學」與「行道學」要採取完全一致互兼之資態，才能觸及到華嚴學一大特徵。
當余重新研究華嚴學，最初先舉出其所持有之特異性，一切教學展開由此開始。或將其內容所包含的事理，在此種前提下進行記述，如此或許會陷入於若干獨斷之危險。毋寧說，如此見解，大致予教學組織成立後，出曾經考慮過以歸納方式而達到推理的結論。若從這種立場說，此一序說反而應該留在最後作為結論方為妥當。以此不單純的批判，毋寧當在教學組織上，著手作一個充滿確信之主張，這種獨斷是不得已的事；而且相信更該積極的必可進取方法論的態度。因此，為使以下所有論說容易理解之方便，這種獨斷已是脫離了獨斷性格，而變成為活潑的教學研究指南針而更改其原有姿態。
第二章 教學之基本
1華嚴經之本相
一切的佛教學，為要自認是教祖釋尊真正本旨直傳，應舉出其所依之根本經典（或論典）。在另一方面為了對其他的教學上，提示自宗所學之特色及權威，且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴學在印度透過了龍樹、世親，及其他發如堅慧、金剛軍、寂天，以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》思想等。儘管在時代上雖有多少的差異，但自中國六朝以來，于隋唐佛教最興盛時期，華嚴宗完成了教學的大成，但是彼等論師先覺們，無不是尊崇《華嚴經》，而作為研究物件，以此經為所依，確立了一宗之大成。茲以華嚴學之基本，應先採取從《華嚴經》體系上去論究。然而吾人對此經典成立年代，編集經過，以及其傳譯乃至注釋家等，在知道這些問題前，從教學的立場，應該先把握住關於經典本相上有所理解。
所謂經典本相，是對其現相觀念而說。經典現相，是今日吾人親眼所見，親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經為其自體。本相者，是現相之經典，由原來經典內容中所含攝之本來性格。現在所流傳《華嚴經》之現相上，見到許多夾雜或增廣；不過，無關這些由純粹的經典上，抽出本來的性格，將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中，隱蔽了純粹本經性格也是一件事實，反而在消極的，可見到其本相內容，所以全然無視經典的現相想去把握住本相也是有欠考慮。①（注釋：大乘經典是佛滅度後四、五百年以後，為思想上有洗鏈的一部分經集者所編篡，然而這些不一定在同一時間能成立一部經，現在見到的經典之中，經過很久時代和依同一系統之多數天才者努力所集成。如是情形之下，每一部經典即有其獨自特色與價值，後代所稱為偽經仍舊照原狀保持存在之價值。於是一切的大乘經典若將其本相恢復原狀時，有可能得到若干統一相型，此乃主要是依《開元釋教錄》所繼承下來之藏經系列，多少或有所添補，按經典現相分類法，分出各部經典自佩帶有不同意義。）根據現相了知本相之是或非，應該是當然的。
首先，此經典根本的性格是佛陀成道之事實，以最莊重的顯示非表現的表現，無說法之說法。既然此經典是佛陀成道後最初的說法，所以以後次第述說為枝末法輪，對攝末歸本法輪說，稱此經為根本法輪。佛陀說此經時，所謂是第二七日，其實在經之序分〈世間淨眼品〉中，僅記載「始成佛時」②（注釋：大正藏第九冊頁三九五上。又《兜沙經》（大正十·頁四四五上）中，有「始作佛時，光景甚明」。），未必是表示「第二七日」。見中國古代經典中，支謙所譯（西元二二二——二二八年）《菩薩本業經》中「聞如是」③，（注釋：大正藏第十冊頁四四六中。），以此作為說法形式，但也未曾明示體何時。竺法護譯（西元二九一或三○七年）《漸備一切智德經》中也唯說：「一時佛遊第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上。」④（注釋：同上·頁四五八上。）未曾記述明確的時日。然〈十地品〉之別行經，屍羅達摩譯（西元七五三——七九○年）之《十地經》即有詳述：「成道以來未久第二七日。」⑤（注釋：同上·頁五三五上。）明白地告示了時日，此為世親《十地經論》⑥（注釋：大正藏第二十六冊頁一二三中。）記錄中所肯定之事實。在初時勝處所說，表示了《華嚴經》崇高之理由。然若以此經典之真理由其自己所表顯者，實應謂盡過去際，盡未來際，一刻不休在恒恒時表顯其自身法界之真理，以此事實即為《華嚴經》，則是無說法之說法，《華嚴經》是無說中以常恒不斷繼續在說法。中國華嚴宗祖師們依此而說成為恒本的思想⑦（注釋：《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八六下）中有顯華嚴部品增減義，在此段列有三本《華嚴經》中、大本不思議經。《華嚴經旨歸》（大正四十五·頁五九二下）及《華嚴經疏鈔玄談》卷第八（卍續一·八之四·頁三一五左——）有異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十本種別。《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二二上——）列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《華嚴經》。更有《華嚴經文義綱目》（大正三十五·頁四九三中）及《華嚴經傳記》（大正五十一·頁一五三上——）有上本、中本、下本等三本種類，然而除略本以外之諸本經典，在神秘的考察下，提示了其崇高性。就中。恒本思想就是華嚴經典思想特色之一。）。此事在現今所流通之經典中說：「佛陀自己未曾說法，唯是來會之大菩薩眾讚歎、布衍佛陀成道之內容」⑧（注釋：《華嚴經》中，佛直接說法，第六會〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉極為簡單，且記載下太重要的述說。）。若更適切的說，應說成道之佛陀光明浴出森羅萬象，光輝著自己，反映了歡呼佛陀正覺之事實，如來於正覺中默默不語，本經之內相無法以語言來表現，因此，卻以常恒不斷的繼續在恒說本經。
此點最明白的暗示，以現存華嚴部別行經典〈名號品〉之異譯，支婁迦識譯（西元一六七——一八六年）《兜沙經》，最初有「始作佛時，光景甚明」⑨（注釋：大正藏第十冊頁四四五上。）一句。那是屬於極古典的一部經。其素樸記述形式，也與普通一般大乘經典有異，只記述佛陀成道前所展開證示之光景，也最能相應了成佛境界中之光明相，此不過是摹繪之記述形式。時代延後至，支謙譯（西元二二二——二二八年）〈淨行品〉之別行經《菩薩本業經》及竺法護譯（西元二九一——）〈十地品〉之別行經《菩薩十住行道品經》，即成為佛陀普通說法形成。這或許受了其他一般大乘經典主張，均為佛陀說法之大乘佛說經影響，以此為准，而加以整備記述罷了。
既然無說法之說法是佛自內證表顯，為本經之本相，此中就不必有一定聽眾，只將所有內證之境儘量將原狀示現出來即已足矣。然而，要像其他經典有一定形體之現相，必定有其對機，是故告訴大眾，不得不有文殊、普賢等大菩薩出現，而此二位上首大菩薩已在澄觀《三聖圓融觀門》中有所說明。在相對的立場，是助佛揚化，在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此，文殊、普賢不像在其他大乘經典中所見之形式。毋寧說是扮轉為仰承佛力而讚歎佛德之能說之表演者⑩（注釋：經典各會座之說主及其意義如下：第二會 普光明殿會……文殊=信（文殊是代表佛智，表示為菩薩道之第一步）。第三會 忉利天宮會……法慧=住（十住發心才是如實領納法，為智慧象徵）。第四會 夜摩天宮會……功德林=行（十行之法為功德林菩薩所說，暗示行是功德之集聚）。第五會 兜率天宮會……金剛幢=向（十回向之大悲是在菩薩道，在表像上說明幢為菩薩之名）。第六會 他化自在天宮會……金剛藏=地（十地之證智正是如來之覺悟所藏，故由金剛藏菩薩為說主）。如此各會之說主表示各位菩薩修行之內容，然而縱使表面不見盧舍那佛之活躍，然其背景皆是盧舍那佛之加被。此經典所敘每一件事，必定說是「承佛神力」，於是，前後所有《華嚴經》皆是佛說。）。
竺法護譯（西元二九一或三○七年）〈十地品〉之別行經《漸備一切智德經》等中，說其聽眾有「無量大菩薩眾俱」，列舉無數聽眾。另外在〈入法界品〉，由覺賢（西元三八八——西○八年）所譯別行經，更加注有五百聲聞聽眾之數，愈來愈是按照一般經典說法的形式揆度。特別是在〈入法界品〉中說：于只園林重閣講堂作為說法會座，在《華嚴經》立場上，今人感到十分奇異；然因只園精舍為傳統教團中心之一，是舍利弗、目連等影響力佛弟子們所止住之場所。可是，此經略有批判聲聞佛教之意圖。如此，一般大乘佛教經典所講經之會座，列為現相之經典，明顯是違背其本相，這可想像到是由於後代插而增廣的。然而〈入法界品〉所出現的，聲聞、緣覺為劣機聽眾，被認為「如聾似啞」，此點一般解釋為「所說之教法幽遠高尚之故也」。然本經說法不連貫，乃因佛自身內證顯示，故有幾分受了牽制了關係。
如此華嚴所說經典之現相，論時間是在成道即後，其場所被訂在摩伽陀國寂滅道場之理由，也仍然被限制是佛自身內證顯示，為經典之本相，得知為了整備成為說法經典的形式，不得不采此方法罷。《晉經》有七處八會，《唐經》有七處九會，其實說法會座應該有一處即可，但為顯示其內容莊嚴，其說法場所不應在普通尋常地上。又倘若遠離吾人所現住的欲界，也是不適合之緣故。當時印度一般大眾所最易理解而莊嚴至極的場所，不得不選擇在天上的世界。地上的場所，若依法藏所記述之普光法堂，離菩提樹下寂滅道場三裏許，在恒河曲彎處，主要此地不便作寂滅道場以外之處所之緣故。「以一處即是通一切處」華嚴說法會座之結論，是因藉經典說法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所決定，也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限於一處。於無方空間若不固執中心點，任何處即是空間中心，也是法界之核心，無限真理恒常在任何處所無不呈露其全相也。
既然以經之本相是無說法之說法，似乎知道實在不必勉強再加能說之人。所以本經其名為［大方廣佛華嚴經］是「大方廣被佛所說之華嚴經」，依一般大眾所瞭解而感受的是此題號之中心如是置於「經」本身上。大方廣表示了佛的永遠性和普遍性，人表示是佛。華嚴如所謂雜華嚴飾，喻如佛德莊嚴，實為此題號之中心是「佛」。即「以雜華莊嚴彩飾所兼具永遠性與普遍性之真理體現者之『佛』是說佛之經典」，其本相其實非「佛所說之經典」。只是隨從一般大乘經典之說法形式，勉強決定由融三世間，十身具足之盧舍那佛所說，如此，所述之言詞內容探索，能說之佛則是所說之佛也。
以上屢述華嚴本相，所作之考察計畫，不是有意輕視現在所流通之文獻中《華嚴經》之現相。調查華嚴學之成立基本文獻，探討絕對要有根據，大藏經中所收藏諸種《華嚴經》，那是理所當然。然通達了經典持有的本來性格，進而理解如上情形，反而能見到此經典之母胎。的確抓住了華嚴學經過以至發展組織及基本的背景，作為預備的手段，則本項目任務已經完成矣。
2本經之成立
今日吾人所見之六十卷、八十卷大部《華嚴經》，在《探玄記》卷一①（注釋：大正藏第三十五冊頁一二二中）記述中所類推而知，其當初不是完整的一部經典，反而由小部諸品各個獨立而完成。然後由大天才之手，經過極度巧致組織所集成，也恰像從最初即定有一套計畫所編篡而呈現其真相貌，至今日幾乎不能動搖，已成為佛教定論。②（注釋：關於《華嚴經》各會品之成立史的考察，可參照著者所作的「三聖圓融之思想體系」（日本佛教學協會年報第十四號一八六——）。另外有關最近之論考是久野芳隆氏之「華嚴經之成立問題」（宗教研究新七之二、三），近藤隆晃氏之「大華嚴經之成立問題」（宗教研究新十之三）及其他等。）其理由第一是推定完成為大部分《華嚴經》之時代以前，各品別譯從相當古代已各別進行，如最初支婁迦讖譯（西元一六七——一八六年）《兜沙經》一卷，可明瞭有相當多已龍樹出世時代，或者以前所翻譯，這些各品之部分或是全品，單獨或是二、三部品等之結合，說明在全譯以前已有存在之事實。或是全譯中之特殊部分，例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在經典敍述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態，這些與獨立經典並無兩樣。又，另有部品只有單獨之序分形式③（注釋：〈賢首品〉 （大正九·頁四四一上）。），也有些品明顯地是受了他品影響而成立，也有一品唯說有關受持功德等④（注釋：〈離世間品〉 （大正九·頁六六九中）。），其中有單獨成立，或者在集大成時方便，占取其他位等，皆可看得出由來。
就中，第六他化天會〈十地品〉的所集，成為大部經典之中心⑤（注釋：〈十地品〉成立，大概最遲不會超過西元一五○年（參照龍山章真氏和譯《十地經》之解脫）。《兜沙經》料想是將〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等總集在一起，類推其翻譯年次從西元一四七至一八六年之間。其他在龍樹《大智度論》卷第四十九（大正二十五·頁四一一上——）中見有《十地經》名，可證知在龍樹出世時期已有《十地經》流行於世了，大概可從此經翻譯年代等資料推定得知。），對這些圍繞在前後各品，共間依如何之關連是考察《華嚴經》成立重要之關鍵。然而，第二普光法堂會〈名號品〉內容，以十地為中心，具備了一類經典之序分形態，以這一群所成與最後〈入法界品〉比較時，第八逝多園林會一品已是完備了獨立經典形成⑥（注釋：以〈入法界品〉作為《羅摩伽經》，早已由安法賢（西元二二○——二六四年）譯出。又龍樹之《大智度論》卷第五十（大正二十五·頁四一九上）以《不思議解脫經》揭示，其他到處摘錄〈入法界品〉之內容，推定當時已有別行經典流行，尤其時代延遲至唐代，般若譯出四十卷本，〈入法界品〉之完整本是顯著之增廣本，因此周知成為後代所流布之別行經典。），而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外，全譯經之第一寂滅道場會二中，〈世間淨眼品〉和〈盧舍那品〉，也包含〈入法界品〉作為全體序分之意義，由此推定得知是後來添加的。並且特別是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉，在今日尚有梵語原典的傳持，這些對此經原典研究，給與非常有力的參與資料。除參考價值意義外，也暗示了成為獨立經典是由原始已經存在的，這可從側面而推測之。⑦（注釋：《十地經》梵本是漢譯《十地經》成立後，經過了若十人手，參加而成，在其時代稍有新鮮感。又《華嚴經》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外，〈賢首品〉等大部分之偈頌被引用在《大乘集菩薩學論》中。）
於是大部經典也收含了〈入法界品〉，按今日所推定，大體成立於西元二五○至三五○年間⑧（注釋：如大部《華嚴經》雄大的思想及深遠的構圖，決不是一朝一夕能成立的，經過長久歲月之時代以及由眾多思想天才們洗鏈醇化之過程而集其大成，決不要等待文獻的考證亦得推想而知。）。全經體之序分是連系寂滅道場會二品而構成完整，反而以〈入法界品〉為模型，將此品容入並為前後保持組織連貫，將各部品以精巧周密的點綴其中，而完成了今日所見如此雄大構想之大《華嚴經》。固然，在關於經典成立詳細檢討，在仔細檢討各品譯經的史實，或者引用其他諸經論有關說法詳細印證，另外在各品所料想與其他部品之關連等，應有適當的文獻以期達到完整，今要推定成立順序等導致於比較公正的論理，嚴密的意義上，想見其的確之肯定情形已是不可能，這一點甚為遺憾。不過如此幽遠甚深思想表現，且以雄渾構想之下，能得於世間相見，決非一朝一夕輕而易舉之事，主要必須由相當長久歲月及由持有洗鏈醇化之思想從士才能達成。
關於成立本經之場所，此前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經成立屬於大乘經典成立之高潮時期，幾乎逸脫了歷史上，地理上關係之束縛，故依其內容，推想確定場所的考察當不容易，特別是記述中，如於一微塵中含容全法界，於一毛孔收攝十方世界，以本經獨特性格，更難於對其成立場所之推定，勉強從經典自身所呈現之場所，應是摩揭陀國寂滅道場，那也是〈入法界品〉只園重閣之名，毋寧認為是被神秘化了。此經中有特異處者，在菩薩住處中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦毗羅。其他也有真旦、風池、牛頭山等，同時尚有東方仙人起山，南方勝樓閣山，西方金剛焰山，北方香聚山等，一方面雖是神秘性深湛，可是所指示地名似有相當根據。特別在〈入法界品〉中，善財童子遍曆，由福城⑨（注釋：福城，依於尼泊爾現存梵文是Dganyajara，是《西域記》卷第十（大正五十一·頁九三○下）所記載，相當於馱那羯磔迦國。城東婆羅林大塔廟是相當於現在的阿瑪拉巴答衣塔，並且此南天之鐵塔與密教關係很深，這是眾所周知的。（久野芳隆氏「華嚴經成立問題——特就入法界品說」等）。）出發，經過勝樂國，次第向南方而進行，到達極南之浮陀洛山，此品被特別注意暗示了與南方印度有關係之事實。通覽《華嚴經》成立及流布場所，幾乎互通全印度，提供了其流通地域之廣泛資料，使人實有懷念之感。
華嚴學是真理直證，也是智慧學的佛教特殊性，亦同時為依據實踐之行道，更能深一層增加其本質的明鮮。哲學是成為一切文化現象基礎，而作究討幽遠的真理。倫理學是樹立人間的行為，招致真的幸福與正確（道）的人生觀和世界觀。佛教，尤其是華嚴學由於自身進展，於是成為著重於哲學的發展，同時也發揮了無遺憾的佛教特殊性。很明顯的，在行道方面，本來已有具備。不！或許華嚴學，以其哲理結構，比之於西方哲學，設或有凡分見劣之點，這決不表示華嚴哲學在思辨學上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「學行一體」、「教即觀」為立場之特殊性也。同是佛教教內，與深說哲理之天臺相比，在性質上，多少也有所不同。天臺學是分教、觀二門，以教與觀兩者是相互對立論說；然而華嚴學特徵是教即觀、觀即教，以學視者即教，以行視者即觀。所以稱謂十玄緣起，也稱謂六相圓融。那是一度作為教學思辨的論究成果，作為表示義學立場，而且是平常被作為十玄緣起觀、六相圓融觀之行門實踐內容。另外以四種法界作為行取觀門，以緣起與性起理論直接作為觀行而付之於實踐。其哲學的教理，與多數的西洋哲學態度及方法完全有異。剛才吾人說到以象徵哲學作為華嚴學持有的特徵之一，現在更有一種特徵，即是不離其緣起說為行門實踐。不如說，其教理學即是直接行道學，請勿疏忽這一點。
原來釋尊在思考、觀察事物時，常常採取實證的立場作開始。在彼原始經典中所記載，對於義理廣泛之論理，皆以謝卻「不記」。因「不合義」、「不合法」，故如所傳聞，避開應答思辨的理論。①「注釋：《長阿含經》卷第十二〈清淨經〉（大正一·頁七十六上）中，說到有關論究形而上學問題，「如此語者，佛所不許。所以者何？此諸見中，各有結使。」那些只「不過是諸邪見，但有言說而已」，如此下定非難。以言論，不管如何巧說，從自證世界看，皆墮於「不妥當之說」，成為戲論。這些同類文獻，散見在阿含部所有經典中。」這不是意味著佛陀內證未必是缺少思辨的要素，只是為了達到內證才是修行方法，這是表示佛陀直接指標和目的。因而另一方面佛教教學思辨的發展，事實以快速的在飛躍著。其現由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱著驚人的哲學素質；同時，又孕育在建設文化氣氛中為其特色。內在的是具有本來實證的釋尊教說，因為含有深邃的哲理，以關切學習的精神所歡迎接受時，因本身富有組織，故不得不展開辨證法，這必然性也是內身所自保有的。因此。以佛教來說「學」即為「理解」之意義，並且也表示「行」之意思。
可是，進一步想一想，深入教學理論的思索，與實踐履行教學內容，大家對這兩件事，未必完全持有同一的看法。所以在同樣的佛教中，見有注重義學者與傾力著重行道者之區別。這是難以避免之事實；但不容否認，哲理與行道緊密的關係上有其各各相關性，從未見各宗派與學派否定此事。然而華學論理的視野之廣闊與哲學的部分之深澈，今眾多人眩惑而不能見到其行學之一面，似乎以為華嚴學只是理論上的純理學之一方面而已。如此誤認，實在是莫大錯謬！既以法界緣起成為發展根基，依於緣起法，其自體，決非如一般的抽象之法，平常作為緣起觀者是持有具體的觀行內容。所以根據緣起法考察，萬一將體驗立場移作別處，即成為空疏的戲論，當然是脫離了緣起本來之意義。②「請參照著者所作「緣起之構造」（一——），佛教行學的立場。」
佛陀成等正覺那是事實，原始經典及古代佛傳記錄既有明示，完全是緣起觀功夫所達成。如此成就即可謂得證果矣。其於菩提樹下靜坐禪思，當釋尊將其以前之知見，認為決是不如實而徹底的自覺時，依此自覺，才確立真正的如實知見。從不如實知見到如實見實踐過程上，確立達成了有名的十二緣起觀。能表示的如實慧，真正就是主觀的「知」，所達成成就緣起想來才是客觀的「法」。如此如實之法是依於如實之知，顯現其全相，如實之知是依於如實之法而開慧眼。是故真誠的智慧，是成立於主、客未分之教、行一體上。阿含文獻說「緣起甚深」③「注釋：「《中阿含經》卷第二十四〈大因經〉（大正一·頁五七八中）：「此緣起甚奇極甚深明亦甚深。阿難，於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故。」，不只是以文字表示，緣起哲學的意義及內容難知難解，應該解釋是此一暗示。為要真正去實踐如實之法。若不把握得住如實之知，則不能容易磨練出來。
《華嚴經》之真正的理解是在覺悟者體驗的告白書，作為行學內容，以覺悟者之境地上始可當作自證，不充許只把住以概念的、理論的思惟。指明此是覺者體驗，古德們說是「海印三昧中一時炳現之法」④「注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四七七上），又有關海印三昧，另外《孔目章》卷第四（同上·頁五八六中），《妄盡還源觀》（同上·頁六三七中）及其他。」。海印三昧者，為佛說《華嚴經》時所入之定，以現在在淺近的方法說是一種精神統一的狀態。佛教各部經典，各自具有獨自的三昧，那是表示了關於所說經典性格。即《華嚴經》是依無量義處三昧，《般若經》是依等持王三昧，又如《涅盤經》是依不動三昧⑤「注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第一（大正三十六·頁四中）所記載。］因為《華嚴經》是教主毗盧舍那佛入海印三昧所說，其實在記述中，於其七處八會，各會上由所入定的菩薩們為說者。第八會〈入法界品〉中，佛是入師子奮迅三昧，從第一會乃至第七會並無佛入定之記述。菩薩入定者；第一會普賢菩薩入如來藏三昧，第二會說者文殊並未入定，第三會法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，第四會功德林菩薩入善伏三昧，第五會金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，第六會金剛藏菩薩入大智慧光明三昧，第七會普賢菩薩入佛華嚴三昧。其海印三昧之名，是在第二會〈賢首菩薩品〉⑥「注釋：大正藏第九冊頁四三二下」中，在說十大三昧時，此三昧出現於第一，又第七會〈如來性起品〉⑦「注釋：大正藏第九冊頁六二六下。」、〈十地品〉⑧「注釋：大正藏第九冊頁五七一下」中，菩薩所得之三昧，出現其定名。根據此海印三昧被看成為《華嚴經》整體之總決定。然而，以一般三昧通軌，是聖者們先一度入定，然後說法，即常由三昧出定，而後說法，將在三昧中所思惟之思念傾盡將法說出；但《華嚴經》是不受拘束，于海印三昧入不定中直接解說之經典，故又成為其一大特色。
海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森羅萬象之深廣，無有際涯。印是印映現相。當海而風平浪靜時，所有日月星辰萬景皆如原樣的在寧靜海面上映現其相。佛陀正覺智慧徹底體悟到全宇宙法界，其在大遍智透時空，一切萬法一時炳然，表現其本來真相，此是不需加予修飾，妄盡還源觀，以及不等待其他指示。真正具體的實踐體驗，表示佛陀覺證自體。於此三昧中所說之法，即其說法自體已經超越於說法以前所說明之正覺自身作為實證的立場。
因而就此海印三昧者，在能現立場，是佛之定心；在所現立場，就是菩薩之定心。另外，究竟也可說是吾人一切人類本來所具有一心本覺之大用。換言之，依佛果的三昧定心所統攝的一切諸法，各各悉皆是海印三昧中所映現出的內容，作為所授與、存在之意義。若相反的在各個事物的立場去看，依各個不同的個物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由個物才能作成統一，如來在個物之中，完全形成了個物，始了知其顯現。因此佛陀正覺之內容所表顯的是一切眾生，當眾生作為行者觀行時，其一一之行亦是成為如來內在廣大的一切功德。此事只是以理論的概念來處理時，吾人很難直接的理解到這些；但是作為行門內容行用時，則沒有一些困難。如來直接就是眾生，眾生亦即是如來，得予自證。《華嚴經》是這樣的由如來所示說，更該說是佛陀本身之表白，是法界上不虛偽的自相，同時也是眾生本相。
澄觀於現存翻譯經典中所表現，特別明瞭這樣深邃意義，唐譯八十卷《華嚴經》指出說：「以經雖通詮三學，正詮於定。皆是如來定心所演故。」⑨「注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第二（卍續一·八之三·頁一九二左）。」又「四十二位之昭彰，並稱觀行。九會五周之因果，佛道方圓，故若相、若性、若因、若果，無不成觀，無不契真。依經修行，並中聖意。」說一經作為觀行所顯，稟承其意的日本凝然亦著有《法界義鏡》，其中說：「今華嚴宗別教一乘行是詮說定學，專明心觀。觀行之方法，唯有此經。」⑩「注釋：日大藏華嚴宗章疏下一一a。」特別在本經〈世界成就品〉與〈華藏世界品〉，能依照觀行順序，精細敍述其幽致，「以下諸會，諸品所說，其事皆然」。以整部經，皆說觀行，作為依據所組織成立之華嚴別教一乘之觀行內容。
佛教學之研究物件，是以哲理為主？或者是應以行道為主？此是一大問題。其二意義中，並非定要任何一方不可之意，只要任選其中之一，則產生其教派特色。然而，今華嚴學在哲理與行道上本來是一體，表示佛教根本性格在極度的「教即觀」。自古以來一般所行的訓詁注釋義學，更加上包括不滿現狀一切新起之純粹教理學等。唯獨如此者，要是在真正的佛教學，或者從純正的華嚴學看來，應該知道難免是一種跛行之學。華嚴的祖師和先覺們，以其學只作為定心行道上，想去理解以上文之所記述，只是傾倒於義學一方面；但對於一部分所行方面，正是跛行型態之意義。結果應理解「教理學」與「行道學」要採取完全一致互兼之資態，才能觸及到華嚴學一大特徵。
當余重新研究華嚴學，最初先舉出其所持有之特異性，一切教學展開由此開始。或將其內容所包含的事理，在此種前提下進行記述，如此或許會陷入於若干獨斷之危險。毋寧說，如此見解，大致予教學組織成立後，出曾經考慮過以歸納方式而達到推理的結論。若從這種立場說，此一序說反而應該留在最後作為結論方為妥當。以此不單純的批判，毋寧當在教學組織上，著手作一個充滿確信之主張，這種獨斷是不得已的事；而且相信更該積極的必可進取方法論的態度。因此，為使以下所有論說容易理解之方便，這種獨斷已是脫離了獨斷性格，而變成為活潑的教學研究指南針而更改其原有姿態。
第二章 教學之基本
1華嚴經之本相
一切的佛教學，為要自認是教祖釋尊真正本旨直傳，應舉出其所依之根本經典（或論典）。在另一方面為了對其他的教學上，提示自宗所學之特色及權威，且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴學在印度透過了龍樹、世親，及其他發如堅慧、金剛軍、寂天，以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》思想等。儘管在時代上雖有多少的差異，但自中國六朝以來，于隋唐佛教最興盛時期，華嚴宗完成了教學的大成，但是彼等論師先覺們，無不是尊崇《華嚴經》，而作為研究物件，以此經為所依，確立了一宗之大成。茲以華嚴學之基本，應先採取從《華嚴經》體系上去論究。然而吾人對此經典成立年代，編集經過，以及其傳譯乃至注釋家等，在知道這些問題前，從教學的立場，應該先把握住關於經典本相上有所理解。
所謂經典本相，是對其現相觀念而說。經典現相，是今日吾人親眼所見，親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經為其自體。本相者，是現相之經典，由原來經典內容中所含攝之本來性格。現在所流傳《華嚴經》之現相上，見到許多夾雜或增廣；不過，無關這些由純粹的經典上，抽出本來的性格，將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中，隱蔽了純粹本經性格也是一件事實，反而在消極的，可見到其本相內容，所以全然無視經典的現相想去把握住本相也是有欠考慮。①（注釋：大乘經典是佛滅度後四、五百年以後，為思想上有洗鏈的一部分經集者所編篡，然而這些不一定在同一時間能成立一部經，現在見到的經典之中，經過很久時代和依同一系統之多數天才者努力所集成。如是情形之下，每一部經典即有其獨自特色與價值，後代所稱為偽經仍舊照原狀保持存在之價值。於是一切的大乘經典若將其本相恢復原狀時，有可能得到若干統一相型，此乃主要是依《開元釋教錄》所繼承下來之藏經系列，多少或有所添補，按經典現相分類法，分出各部經典自佩帶有不同意義。）根據現相了知本相之是或非，應該是當然的。
首先，此經典根本的性格是佛陀成道之事實，以最莊重的顯示非表現的表現，無說法之說法。既然此經典是佛陀成道後最初的說法，所以以後次第述說為枝末法輪，對攝末歸本法輪說，稱此經為根本法輪。佛陀說此經時，所謂是第二七日，其實在經之序分〈世間淨眼品〉中，僅記載「始成佛時」②（注釋：大正藏第九冊頁三九五上。又《兜沙經》（大正十·頁四四五上）中，有「始作佛時，光景甚明」。），未必是表示「第二七日」。見中國古代經典中，支謙所譯（西元二二二——二二八年）《菩薩本業經》中「聞如是」③，（注釋：大正藏第十冊頁四四六中。），以此作為說法形式，但也未曾明示體何時。竺法護譯（西元二九一或三○七年）《漸備一切智德經》中也唯說：「一時佛遊第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上。」④（注釋：同上·頁四五八上。）未曾記述明確的時日。然〈十地品〉之別行經，屍羅達摩譯（西元七五三——七九○年）之《十地經》即有詳述：「成道以來未久第二七日。」⑤（注釋：同上·頁五三五上。）明白地告示了時日，此為世親《十地經論》⑥（注釋：大正藏第二十六冊頁一二三中。）記錄中所肯定之事實。在初時勝處所說，表示了《華嚴經》崇高之理由。然若以此經典之真理由其自己所表顯者，實應謂盡過去際，盡未來際，一刻不休在恒恒時表顯其自身法界之真理，以此事實即為《華嚴經》，則是無說法之說法，《華嚴經》是無說中以常恒不斷繼續在說法。中國華嚴宗祖師們依此而說成為恒本的思想⑦（注釋：《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八六下）中有顯華嚴部品增減義，在此段列有三本《華嚴經》中、大本不思議經。《華嚴經旨歸》（大正四十五·頁五九二下）及《華嚴經疏鈔玄談》卷第八（卍續一·八之四·頁三一五左——）有異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十本種別。《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二二上——）列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《華嚴經》。更有《華嚴經文義綱目》（大正三十五·頁四九三中）及《華嚴經傳記》（大正五十一·頁一五三上——）有上本、中本、下本等三本種類，然而除略本以外之諸本經典，在神秘的考察下，提示了其崇高性。就中。恒本思想就是華嚴經典思想特色之一。）。此事在現今所流通之經典中說：「佛陀自己未曾說法，唯是來會之大菩薩眾讚歎、布衍佛陀成道之內容」⑧（注釋：《華嚴經》中，佛直接說法，第六會〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉極為簡單，且記載下太重要的述說。）。若更適切的說，應說成道之佛陀光明浴出森羅萬象，光輝著自己，反映了歡呼佛陀正覺之事實，如來於正覺中默默不語，本經之內相無法以語言來表現，因此，卻以常恒不斷的繼續在恒說本經。
此點最明白的暗示，以現存華嚴部別行經典〈名號品〉之異譯，支婁迦識譯（西元一六七——一八六年）《兜沙經》，最初有「始作佛時，光景甚明」⑨（注釋：大正藏第十冊頁四四五上。）一句。那是屬於極古典的一部經。其素樸記述形式，也與普通一般大乘經典有異，只記述佛陀成道前所展開證示之光景，也最能相應了成佛境界中之光明相，此不過是摹繪之記述形式。時代延後至，支謙譯（西元二二二——二二八年）〈淨行品〉之別行經《菩薩本業經》及竺法護譯（西元二九一——）〈十地品〉之別行經《菩薩十住行道品經》，即成為佛陀普通說法形成。這或許受了其他一般大乘經典主張，均為佛陀說法之大乘佛說經影響，以此為准，而加以整備記述罷了。
既然無說法之說法是佛自內證表顯，為本經之本相，此中就不必有一定聽眾，只將所有內證之境儘量將原狀示現出來即已足矣。然而，要像其他經典有一定形體之現相，必定有其對機，是故告訴大眾，不得不有文殊、普賢等大菩薩出現，而此二位上首大菩薩已在澄觀《三聖圓融觀門》中有所說明。在相對的立場，是助佛揚化，在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此，文殊、普賢不像在其他大乘經典中所見之形式。毋寧說是扮轉為仰承佛力而讚歎佛德之能說之表演者⑩（注釋：經典各會座之說主及其意義如下：第二會 普光明殿會……文殊=信（文殊是代表佛智，表示為菩薩道之第一步）。第三會 忉利天宮會……法慧=住（十住發心才是如實領納法，為智慧象徵）。第四會 夜摩天宮會……功德林=行（十行之法為功德林菩薩所說，暗示行是功德之集聚）。第五會 兜率天宮會……金剛幢=向（十回向之大悲是在菩薩道，在表像上說明幢為菩薩之名）。第六會 他化自在天宮會……金剛藏=地（十地之證智正是如來之覺悟所藏，故由金剛藏菩薩為說主）。如此各會之說主表示各位菩薩修行之內容，然而縱使表面不見盧舍那佛之活躍，然其背景皆是盧舍那佛之加被。此經典所敘每一件事，必定說是「承佛神力」，於是，前後所有《華嚴經》皆是佛說。）。
竺法護譯（西元二九一或三○七年）〈十地品〉之別行經《漸備一切智德經》等中，說其聽眾有「無量大菩薩眾俱」，列舉無數聽眾。另外在〈入法界品〉，由覺賢（西元三八八——西○八年）所譯別行經，更加注有五百聲聞聽眾之數，愈來愈是按照一般經典說法的形式揆度。特別是在〈入法界品〉中說：于只園林重閣講堂作為說法會座，在《華嚴經》立場上，今人感到十分奇異；然因只園精舍為傳統教團中心之一，是舍利弗、目連等影響力佛弟子們所止住之場所。可是，此經略有批判聲聞佛教之意圖。如此，一般大乘佛教經典所講經之會座，列為現相之經典，明顯是違背其本相，這可想像到是由於後代插而增廣的。然而〈入法界品〉所出現的，聲聞、緣覺為劣機聽眾，被認為「如聾似啞」，此點一般解釋為「所說之教法幽遠高尚之故也」。然本經說法不連貫，乃因佛自身內證顯示，故有幾分受了牽制了關係。
如此華嚴所說經典之現相，論時間是在成道即後，其場所被訂在摩伽陀國寂滅道場之理由，也仍然被限制是佛自身內證顯示，為經典之本相，得知為了整備成為說法經典的形式，不得不采此方法罷。《晉經》有七處八會，《唐經》有七處九會，其實說法會座應該有一處即可，但為顯示其內容莊嚴，其說法場所不應在普通尋常地上。又倘若遠離吾人所現住的欲界，也是不適合之緣故。當時印度一般大眾所最易理解而莊嚴至極的場所，不得不選擇在天上的世界。地上的場所，若依法藏所記述之普光法堂，離菩提樹下寂滅道場三裏許，在恒河曲彎處，主要此地不便作寂滅道場以外之處所之緣故。「以一處即是通一切處」華嚴說法會座之結論，是因藉經典說法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所決定，也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限於一處。於無方空間若不固執中心點，任何處即是空間中心，也是法界之核心，無限真理恒常在任何處所無不呈露其全相也。
既然以經之本相是無說法之說法，似乎知道實在不必勉強再加能說之人。所以本經其名為［大方廣佛華嚴經］是「大方廣被佛所說之華嚴經」，依一般大眾所瞭解而感受的是此題號之中心如是置於「經」本身上。大方廣表示了佛的永遠性和普遍性，人表示是佛。華嚴如所謂雜華嚴飾，喻如佛德莊嚴，實為此題號之中心是「佛」。即「以雜華莊嚴彩飾所兼具永遠性與普遍性之真理體現者之『佛』是說佛之經典」，其本相其實非「佛所說之經典」。只是隨從一般大乘經典之說法形式，勉強決定由融三世間，十身具足之盧舍那佛所說，如此，所述之言詞內容探索，能說之佛則是所說之佛也。
以上屢述華嚴本相，所作之考察計畫，不是有意輕視現在所流通之文獻中《華嚴經》之現相。調查華嚴學之成立基本文獻，探討絕對要有根據，大藏經中所收藏諸種《華嚴經》，那是理所當然。然通達了經典持有的本來性格，進而理解如上情形，反而能見到此經典之母胎。的確抓住了華嚴學經過以至發展組織及基本的背景，作為預備的手段，則本項目任務已經完成矣。
2本經之成立
今日吾人所見之六十卷、八十卷大部《華嚴經》，在《探玄記》卷一①（注釋：大正藏第三十五冊頁一二二中）記述中所類推而知，其當初不是完整的一部經典，反而由小部諸品各個獨立而完成。然後由大天才之手，經過極度巧致組織所集成，也恰像從最初即定有一套計畫所編篡而呈現其真相貌，至今日幾乎不能動搖，已成為佛教定論。②（注釋：關於《華嚴經》各會品之成立史的考察，可參照著者所作的「三聖圓融之思想體系」（日本佛教學協會年報第十四號一八六——）。另外有關最近之論考是久野芳隆氏之「華嚴經之成立問題」（宗教研究新七之二、三），近藤隆晃氏之「大華嚴經之成立問題」（宗教研究新十之三）及其他等。）其理由第一是推定完成為大部分《華嚴經》之時代以前，各品別譯從相當古代已各別進行，如最初支婁迦讖譯（西元一六七——一八六年）《兜沙經》一卷，可明瞭有相當多已龍樹出世時代，或者以前所翻譯，這些各品之部分或是全品，單獨或是二、三部品等之結合，說明在全譯以前已有存在之事實。或是全譯中之特殊部分，例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在經典敍述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態，這些與獨立經典並無兩樣。又，另有部品只有單獨之序分形式③（注釋：〈賢首品〉 （大正九·頁四四一上）。），也有些品明顯地是受了他品影響而成立，也有一品唯說有關受持功德等④（注釋：〈離世間品〉 （大正九·頁六六九中）。），其中有單獨成立，或者在集大成時方便，占取其他位等，皆可看得出由來。
就中，第六他化天會〈十地品〉的所集，成為大部經典之中心⑤（注釋：〈十地品〉成立，大概最遲不會超過西元一五○年（參照龍山章真氏和譯《十地經》之解脫）。《兜沙經》料想是將〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等總集在一起，類推其翻譯年次從西元一四七至一八六年之間。其他在龍樹《大智度論》卷第四十九（大正二十五·頁四一一上——）中見有《十地經》名，可證知在龍樹出世時期已有《十地經》流行於世了，大概可從此經翻譯年代等資料推定得知。），對這些圍繞在前後各品，共間依如何之關連是考察《華嚴經》成立重要之關鍵。然而，第二普光法堂會〈名號品〉內容，以十地為中心，具備了一類經典之序分形態，以這一群所成與最後〈入法界品〉比較時，第八逝多園林會一品已是完備了獨立經典形成⑥（注釋：以〈入法界品〉作為《羅摩伽經》，早已由安法賢（西元二二○——二六四年）譯出。又龍樹之《大智度論》卷第五十（大正二十五·頁四一九上）以《不思議解脫經》揭示，其他到處摘錄〈入法界品〉之內容，推定當時已有別行經典流行，尤其時代延遲至唐代，般若譯出四十卷本，〈入法界品〉之完整本是顯著之增廣本，因此周知成為後代所流布之別行經典。），而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外，全譯經之第一寂滅道場會二中，〈世間淨眼品〉和〈盧舍那品〉，也包含〈入法界品〉作為全體序分之意義，由此推定得知是後來添加的。並且特別是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉，在今日尚有梵語原典的傳持，這些對此經原典研究，給與非常有力的參與資料。除參考價值意義外，也暗示了成為獨立經典是由原始已經存在的，這可從側面而推測之。⑦（注釋：《十地經》梵本是漢譯《十地經》成立後，經過了若十人手，參加而成，在其時代稍有新鮮感。又《華嚴經》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外，〈賢首品〉等大部分之偈頌被引用在《大乘集菩薩學論》中。）
於是大部經典也收含了〈入法界品〉，按今日所推定，大體成立於西元二五○至三五○年間⑧（注釋：如大部《華嚴經》雄大的思想及深遠的構圖，決不是一朝一夕能成立的，經過長久歲月之時代以及由眾多思想天才們洗鏈醇化之過程而集其大成，決不要等待文獻的考證亦得推想而知。）。全經體之序分是連系寂滅道場會二品而構成完整，反而以〈入法界品〉為模型，將此品容入並為前後保持組織連貫，將各部品以精巧周密的點綴其中，而完成了今日所見如此雄大構想之大《華嚴經》。固然，在關於經典成立詳細檢討，在仔細檢討各品譯經的史實，或者引用其他諸經論有關說法詳細印證，另外在各品所料想與其他部品之關連等，應有適當的文獻以期達到完整，今要推定成立順序等導致於比較公正的論理，嚴密的意義上，想見其的確之肯定情形已是不可能，這一點甚為遺憾。不過如此幽遠甚深思想表現，且以雄渾構想之下，能得於世間相見，決非一朝一夕輕而易舉之事，主要必須由相當長久歲月及由持有洗鏈醇化之思想從士才能達成。
關於成立本經之場所，此前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經成立屬於大乘經典成立之高潮時期，幾乎逸脫了歷史上，地理上關係之束縛，故依其內容，推想確定場所的考察當不容易，特別是記述中，如於一微塵中含容全法界，於一毛孔收攝十方世界，以本經獨特性格，更難於對其成立場所之推定，勉強從經典自身所呈現之場所，應是摩揭陀國寂滅道場，那也是〈入法界品〉只園重閣之名，毋寧認為是被神秘化了。此經中有特異處者，在菩薩住處中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦毗羅。其他也有真旦、風池、牛頭山等，同時尚有東方仙人起山，南方勝樓閣山，西方金剛焰山，北方香聚山等，一方面雖是神秘性深湛，可是所指示地名似有相當根據。特別在〈入法界品〉中，善財童子遍曆，由福城⑨（注釋：福城，依於尼泊爾現存梵文是Dganyajara，是《西域記》卷第十（大正五十一·頁九三○下）所記載，相當於馱那羯磔迦國。城東婆羅林大塔廟是相當於現在的阿瑪拉巴答衣塔，並且此南天之鐵塔與密教關係很深，這是眾所周知的。（久野芳隆氏「華嚴經成立問題——特就入法界品說」等）。）出發，經過勝樂國，次第向南方而進行，到達極南之浮陀洛山，此品被特別注意暗示了與南方印度有關係之事實。通覽《華嚴經》成立及流布場所，幾乎互通全印度，提供了其流通地域之廣泛資料，使人實有懷念之感。
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