華嚴學--7
其次，起是「不起之起」、「即現在菩提之心地」，於心中之義，領悟到見聞、解行、證入之三生而時常不起而起，所謂「大解、大行、大見聞位具在心中」⑾（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○七上）。）。一心法界自體本來具有妙用，果性所具德用如是顯現⑿（注釋：《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八○下）中，只說大行、大解，自然也攝含了大見聞位。）。因此所講此起，決不是從因緣現起，這一點不得不知道。然而法藏於經〈寶王如來性起品〉之解釋說：起作為顯用，本有理性顯現為「理性起」，與等待聞薰生果之「行性起」。「理性起」與「行性起」兼具修生到達果位為「果性起」，由此「果性」生起應機化用，特別倡說在「果性起」上⒀（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○五上）：「性有三種：謂理、行、果。起亦有三：謂理性得了因顯現名起。二行性由待聞薰資發生果名起。三果性起者，謂此果性更無別體，即彼理行兼具，修生至果位時，合為果性，應機化用名之為起。是故三位各性各起，故雲性起。今此文中，正辨後一，兼辨前二也，」）然而，在纏因信之眾生心中沒有省察到。不單是佛果、菩薩具有此種自性，吾人現在只是在迷界不能顯現開覺佛實德而已。其實，佛與眾生本來永遠無二無別的。不否定凡夫如此當即達清淨圓明果體。特別強調此點者，見有澄觀、宗密之靈知不昧一心，心心作佛而一心則是佛心，此即無一塵不是佛國之解說也。
《探玄記》卷系十六之一個問答中，以三乘教中所解說對比華嚴性起之果用，為一切眾生現在心中想說之因由明瞭指示。⒁（大正藏第三十五冊頁四○五下。「問：此性起，唯據像果……。」）即依三乘通論，眾生心中只有因性，不能直顯果用之相。然今圓教一乘是眾生心中即圓具毗盧舍那果德，即顯現果性，那即是性起。另外，在次一問答中說明性起通義于山河大地等以及一切森雖萬象。若然一切萬有無不是性起果體，其活動皆是指性起起用，即是果佛說法。⒂（注釋：有關性起意義，可參考作者「緣起之構造」（四四○——）所談及法界緣起之核心。）
3二起之關係
法界緣起是解說事事無礙為主題，然在事相上，如三乘教說依因緣所生各個差別法上，當下自有一心法界之德用，必定是一實真如之全體起用，所以從表面上說，諸法是緣起法，同時，若從裏層說，一切法之事體就是法性全現。法性是無性，無性當體即稱為性起。換言之，因為一實真如之全體起用，其體就是性起，所以性起是不起之起，著重在不起上；緣起是起之不起，著重在起之重點上去觀察。因此以法性湛然而隨諸緣為全體起用，其所現起於法性一邊名為性起，所現起於隨緣一邊說為緣起。這樣的見解立場上，說緣起也稱為性起，決不是指另有事實，而不過於法性隨緣一事實上，一邊是性起之相稱為緣起，一邊是緣起之體而名為性起罷了。
如此，緣起與性起，於一法界上有二義，永不相離；但先將此分成二個區域來處理。而且解說為不離一體，反而更得理解緣起本質以及性起特性而明瞭其途徑。茲以法藏在《華嚴經問答》卷下①（注釋：大正藏第四十五冊頁六○九下——）常常揭示設問與應答，其中含有極廣泛之關係以予判明。首先《華嚴經》各品品名中說明有緣起、性起之因果，兩者關係在明示緣起者，沒有緣修即無性起；沒有性起，緣修亦不得成。緣修是離相順體而為性起，因性起是隨緣而成為緣修，此二非有二體，雖然如此，二義亦非相是。因為緣修離了緣是不成立，但因為性起離了緣是不增不損。所說之意義，是性起乃是依緣集散而不增不損故也。如此兩者關係如何區別，應先把握住這一點。緣起是指諸法無自性故而由緣而生起，性起是本具有之性，故說不由緣而有。②（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○五中）：「性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起，不名緣起。」）因而緣起在起上是不起，從法性生起不見性之一邊，而由緣上所生起；性起是不起，說為本具有。從智儼《孔子章》見到其承襲廣說「起即不起，不起者是性起」③（注釋：卷第四（大正四十五·頁五八○下））之意義。而且此緣起是由緣而生起，所以無性故為性起，此亦是澄觀所常襲用之意義。④（注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七十九（大正三十六·頁六一五上）。如今「從緣無性，而為性起」，如此所說即是其例。）
既然法界唯是緣起即不要談性起，又相反的，於一切法上皆是性起也就不須要說緣起嗎？使人有此思慮。法藏在《遊心法界記》中對此設立問題而問：「若如是者，但是性起，如何得有緣起門耶？」⑤（注釋：大正藏第四十五冊頁六四九中。）在答覆這一段文中也包含想解決其他的課題。蓋以果法是由因而生之緣起說。其實，嚴格的說，果乃是依賴於緣起的意義，其結果是現示無自性。倘若以體上互為空、有，以用上互為有力、無力說為緣起法。無性空理為因，有力無力為緣。然若以因即是果，果即是因，當然「果由因生」，從事物成為無意義立場上看，因果緣起是因即果，果即因而得成立。若以無自性為媒介得見緣起時，以緣起為獨顯者必定是無自性為性起，緣起即不外為無自性，因為性起獨顯者亦可稱為緣起。那是依據有力與無力，彼此相由生起無自性之性起，依據彼此相奪得見生起果法之緣起。雖然緣起、性起為同一際限，然此二者從各自立場「是同而不一」，得此一見解，乃由於以上理由而成立。蓋理解到此性之起，為不起之義。
如此，緣起、性起關係，一言以蔽之，「性起者，明一乘法界為緣起之際也」⑥（注釋：《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八○下）。）。際有極致、際限之義，現在以緣起所表顯的法界諸法即是性起之實相，法界諸法展開之相，若見到動態的稱為緣起，發現於靜態的應說為性起罷。所以若站在實體立場者，緣起即性起，性起即緣起，然就其意義上此兩者之名所以分別而立。⑦（注釋：《華嚴經問答》卷下（大正四十五·頁六○九下）：「性起即是隨緣，故為緣修，雖無二體，二義不相是也。」）實在的，緣起之根柢是空無自性，但依性起說為緣起之際限，性起即現示為無自性，所以可想到能包攝、出生無量自在圓融滿足之德。華嚴之緣起以法界緣起，重重無盡，主伴具足，相即相入，結果即為了性起，又非單純性起為不活動之一種理體，而常常活動不息是佛果上之妙用。得理解到此是眾生一心本覺妙體，即不外是緣起。
要言之，緣起是事事無礙，重重無境之妙境，性起是此緣起之極致，是故一切森羅萬象即法性，就如此底映現於佛眼中而不在覺體以外。因此，更是賢首教學不同於其他一般緣起說法。以起初先設立一定實體的概念，然後由於萬象生起說真如緣起（正即是無明緣起），假使真如也是諸法緣起素質，若不安立無明為中間的媒體，則不能成立萬象生起之理論，獨以性起自體上說明萬象緣起，而得推論導引出完備論理的法界緣起說，故與一般緣起說有所相異矣。
緣起與性起作為華嚴教學基本的理論，理解了各個所包含之意義及相互關係，當然吾人要想由此而所引導出諸多相關課題，必須予以解決。為何如此者，因為當在展開教學上，對其基本的理論不許有絲毫缺點殘留之原因。
第一先說緣起、性起是否通於染、淨兩法問題。既然說「性起是一乘法界緣起之際」，以法體顯現成為緣起之極際是性起，既表現在緣起上，應該說是通過流轉與還滅之染淨法①（注釋：《探玄記》卷第十三（大正三十五·頁三四四上——）中說明法界緣起有染法、淨法、染淨合說三義，於三義更各各分說四門。《搜玄記》繼承此說，以緣起有凡夫染分和菩薩淨分之區別。），此即為極際。又以無性之本該如何解釋性起？緣起是事，若通於染淨者，性起是理也應通於此染淨兩義，當然這是必須提出問題。法藏在《探玄記》卷第十六已說明：眾生及煩惱「皆是依所救故，所斷故，所知故，是故一切無非性起」。②（注釋：大正藏第三十五冊頁四○五下。）不但如此，更於圓教中，佛性及性起皆通於依、正二報。《華嚴經問答》卷下說：「約實說，一切順逆、染淨法無不從性起法。」③（注釋：大正藏第四十五冊頁六一一上。）於染淨之一切處悉皆是性起。唯在地獄等中，其行相未能顯現。後由澄觀於《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七十九④（注釋：大正藏第三十六冊頁六一五上。）中：以緣起正通染淨，此為相奪門。若分為以緣起之染奪淨為眾生一面，與以淨奪染為諸佛一面，則淨之一面必定名為性起；但若站于相成門立場者，性起亦會引伸出同成於緣起之意義。另外，又如在宗密《普賢行願品疏鈔》卷第一⑤（注釋：卍續一·七之五·頁三九九左——。），說明染、淨諸法悉為性起之大用。那就是無明與淨心互為有力或是無力，因緣相由而成染淨二種緣起。因有此意義，故表示無性之性起必定也是通於染、淨雨邊。若判斷性起唯是淨法者，何處去尋求妄法生起之根源，所以澄觀之性惡不斷論理也可被視為正當之說了。
可是如此之理論，以性起通於染法之點，會被指責為在果位上有妄法之事，這必須作一肯定，說明其難點。然而，對此，以佛在果位上設有生起妄塵也與凡夫受惑業被驅使是根本的不同。既已體達妄源，反而是為眾生獲得利他化益之善巧方便。蓋性起染淨兩通論說，如唯此而止者，在教學上是一種跛行之說。更加以據殊勝不同論者，雖說緣起是染淨兩通，性起必定是唯淨。此乃法藏于《探玄記》卷第十六性起染淨門中說：決定了性起之法，唯約淨法而不約染之理由，是染為專屬於無明，淨是歸納於性起。⑥（注釋：大正藏第三十五冊頁四○五中——。）如以上澄觀揭示相奪相成之說，推知其結果主要是在相奪門。那是說明「淨緣是隨順於性起，而染緣是違反之故」。然而，所以染、淨二緣起之出處，其根源是從無自性之性起求之。因無自性故以有力、無力相由而成為緣起。緣起有染淨，染緣起者即成無明有力而淨心無力；又淨緣起只是淨心有力而無明無力。而且各各彼此相即相入，成為重重無盡之緣起。此唯淨無染之性起為染淨緣起，因為無自性之性格所使然也。盛譽之《華嚴手鏡》，說明性起染淨論中，詳細述及古來有關染淨兩方面之立場。其趣旨以能現起從屬於所現起，若說到影像之相，因通於生死等一切，故必定為染淨兩通；但若以所現起直接隨從根本之能現起，性起一定說是唯淨。吾人於唯淨說中不忘染緣起根源的說明，在兩通說不與天臺之性善、性惡說混亂，對此應加以注意。
其次，第二教學根本以緣起、性起皆是別教不共之說，決不應給予兩者分立優劣之事。即此二門之自體皆具形成一乘圓教基本的教學，行者善巧以十玄緣起通連觀智時，那是因已對性起之法身有所徹底之事。但是若約根機觀察行相說，緣起是事相差別觀，以由事相而表示。性起是心體靈知觀當下本來是佛，不必安立開解立行，令人感到好像緣起是進入性起之方便，然而性起觀法是安立在事理無礙，以理為觀行本質，並以理直證此；但理就是心，因為心是一大緣起之自體，是故理觀之真證同時不是事修之外。又緣起觀法稱為事法觀，那是與佛果境界上當下無有差別。以圓融之法門自體為本質，所以二起決地優劣、淺深之區別。因此能觀之智也不分勝劣，皆是圓融之智觀。
然而宗密在其《普賢行原品疏鈔》卷第一對於二起稍有不同之說法，經引證性起與緣起二門各各須要之資料，然後指出性起門是：［即別教義迥異諸教］。至於緣起門：［即同教我普攝諸教］。⑦（卍續一·七之五·頁四○○左——。）澄觀《華嚴經疏鈔玄談》中參照全揀諸宗、全收諸教之意義對照後性起為別教，緣起配為同教，忽然一見，如脫離了教學正道之外，令人懷有此種觀感。日本鳳潭⑧（注釋：《五教章匡真鈔》卷第一·頁十六右。）根據此而有所排擠，但是鳳潭反被指出不徹悉其中之奧妙，也無批判之慧眼。即宗密第一是站在能觀智之立場，先予建立能入之階梯，以性起觀當為所入之極處，以自己本具之一心性起之法為直達觀道之至極點，與法藏是不直接觀門之對象，以性起作為最有力之觀法內容，所以自然導出如此差別觀。第二因為當時是南北禪道極盛時期，時逢禪宗為自己本來之一心上單刀直入直顯原本來面目，是故當以教、禪和合手段，以一心法界為總該萬有之一心，吻合荷澤之靈知不昧心，為了誘引彼等，以性起趣入，作為主要手段。在彼之《禪源諸詮集都序》以及其他著述上，盛大唱導。結果以一心性起法門為一乘不共義充當為別教，修因感果法之緣起先予共同於三乘作為同教罷。
第三是以性起之意義對比天臺性具說，為明瞭其特質，追究華嚴法界緣起特異點之表現，想將緣起和性起之要項作結論。天臺性具說建立在現象即實在之理，依正、色心一切諸法不待修起變造，當下法爾，圓具三千諸法。因此，惡法亦法性本具，修善修惡之外，另無性善性惡，說性具性惡，自立十界互具，此為無作之圓教。此「具」之一字是天臺學特色，為其根本要義，所以古來稱為實相論。然華嚴是唯一理性，以法性為一心法界，依此說一切差別法之緣起，完全不同於天臺所非難。以一理隨緣，通相之緣起之意義，性起即是緣起，於性起自體說萬象緣起之一心法界緣起為性起之特色。從九界之迷，升揚到佛界，依據「起」之一字於絕對立場觀見法界。因天臺性具法門是將佛界之果德引入九界之迷，以相對的立場而解說法界，這是根本的相異處。⑨（注釋：知禮《十不二門指要鈔》卷下（大正四十六·頁七一六——）中，以性具之立與不立區別建立，別、圓二教，又非難華嚴性起說。）
蓋此相異根源是來自兩種教學之基本經典上已有存在。約其綱格說，稱《法華經》是攝末歸本法輪，經四十餘間調誘諸機，終於開示悟入佛之知見，向上趣入為趣致。反之稱《華嚴經》為根本法輪，從本垂末之法門，為佛陀成道後，于海印三昧將自得之法當下為普賢等大機們開顯演說。另外更為不得了解之人，進而闡說，勸以逐機之末教。因此，《法華》若是從機向法，則《華嚴》是從法向機，為各經持有之特色。⑩（注釋：有關《華嚴》、《法華》兩經同異，已在古來吉藏之《法華遊意》（大正三十四·頁六三五上）及《法華玄論》卷第一（同上·頁三六六下）等中已有比較論考。）如此，華嚴性起說和天臺性具說，知道其各個基礎之分歧點。
這裏有稍會易誤解的是：對批評澄觀之性惡說。即澄觀一方面以其教學為融合禪之立場，于一心法界為總該萬有之一心，於其當體絕超有無，為絕對之覺心⑾（《普賢行願品疏》卷第一（卍續一·七之三·頁二四九左）。），同時另一方面也考慮將天臺教學也溶入其組織中，有唐譯本《華嚴經》第四會夜摩天宮會〈偈贊品〉所出的有名之唯心偈：「心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。」⑿（注釋：大正藏第十冊頁一○二上。）在其《華嚴經疏演義鈔》卷第四十二⒀（大正藏第三十六冊頁三二三上。）解釋心為總相，說明佛於徹悟到淨緣起則成佛，眾生於迷中則成染緣起。假使其緣起雖有染淨，但其總相于一心之體上是為一。如來不斷性惡，闡提也不斷性善。此與天臺性具相似，那是唯就惡之本于一心，以妄體為本真，可說真如本具唯心之性，其究竟是不異於性起。不似天臺之如，色心通於一切，一念妄心具有三千諸法之性具說，必須得知性惡說完全不同於性具說。
然如日本之鳳潭、普寂，一面建立天臺之圓，謬解華嚴圓教本義。另一面，相反底依華嚴之圓，誤解天臺圓教真義，因兩宗均說圓教，而將其圓之內容混同。以致使其教學的特異點紊亂⒁（注釋：《五教章匡真鈔》卷第一·頁十左——。）。因為未看出澄觀依據事理無礙而立證事事無礙，依法性融通從理論得溝通事理立場上所釋成十玄門之本旨。澄觀（及宗密）所建立事理無礙，乃違背法藏，是故貶為低下。這是很明顯以性惡說斥責性起說，或立足於性起說而非難性惡說，均為不知道「性起」和「性具」本質立場所致也。
第六章 四種法界之體系
1一心法界
法界緣起有重重無盡，相即相入之甚深體系，吾人已經知道緣起不在性起以外，依據性起所構成之緣起內容，其體系形成四種範疇。理解到四法界說，才能趣向深入教學中心點。所謂四種法界者，以華嚴之世界觀由四方面觀察法界，為其獨特教學。
為何華嚴學通於一切理和事，貫通本體和現象，以世界總稱為法界而立名？然因在平常此真如理體不離于一心，以此指為一心法界說，又稱為一真法界。本經第二會〈明難品〉開始，財首菩薩對文殊答偈說：「一切世間法，唯以心為主。」①（注釋：大正藏第九冊頁四二七。）第四會〈夜摩天宮菩薩說偈品〉，如來林菩薩歌詠說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造……」②（注釋：同上·頁四六五下。）之唯心偈。又第六會〈十地品〉說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」③（注釋：同上·頁五五八下。）所見諸多經文皆作如是說，證明不離絕對平等之真實心意義。在《探玄記》卷第十三述說十重唯識④（注釋：大正藏第三十五冊頁三四六下——。），卷第十六提及性起之通、局⑤（注釋：同上·頁四○五下），三乘教以眾生心中只有因性，不說有果用之相，而在華嚴一乘中盧舍那佛之果法涵該眾生界，因此眾生心中直接就有圓滿果相，以佛性性起皆通依、正二報，所以法界根源求之于性起一心。澄觀常常力說一心總該萬有，以「統攝即為唯一真法界」⑥（注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一（卍續一·七之三·頁二四九左）。），「以一真法界為玄妙體」⑦（注釋：《華天數經隨疏演義鈔》卷第一（大正三十六·頁二中）。）也。
此一心即是體，而料想法界似如其所顯現之諸相，其實一心即是法界，一心之外別無法界，法界之外別無一心。此種具現，若得稱為海印定中，炳現之法，則《華嚴經》才是將一心法界具體的全體呈現出來，應稱《華嚴經》即一心法界。法藏已決定以一經所詮宗趣為「因果緣起、理實法界」⑧（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二○上）。），然而見其經題以大方廣為理實法界，佛華嚴作為因果緣起。以此推測，可瞭解一心法界乃是由側面轉為正面，為《華嚴經》之宗趣。並且法界即因果，以普賢法界為因，以舍那法界為果。若以因行即為普賢，若依果說，悉皆為舍那。以五周因果概括了本經，以法界為十事五對，前後加以整備統一，其意圖中則暗示了一心法界如何重要，成為教學組織的中心。
一般說來，法是包涵了廣泛意義的內容，是故可從種種方面解釋，最一般的定義是「任持自性，軌生物解」。任持自性者，是自己堅持不舍自身的本性和形相。軌生物解者，是上面的任持自性，對於他人說，能令他人有一種瞭解之意義。所以見於法界之法。對於現實之實相為變化無常，而使變化無常正如為其規範，並非指一般存在之相，此為抽象之相，要更進一步，有具體事相上常被實證為現實的存在。法藏《探玄記》卷第十八詳細解釋：「法有三義：一、持自性義，二、是軌則義，三、對意義。」同樣的，「界亦有三義：一是因義，二是性義，三是分齊義。」⑨（注釋：大正藏第三十五冊頁四四○中。）法很容易被一般認為是抽象的，依據界而有規定之法，聖道生起之因法，諸法之所依性，緣起諸法其存在性不容混亂，以此顯示事與理之存在⑩（注釋：同上·頁四四○下。）。一心法界，則包含了心真如門及心生滅門二門。使其更上一層具體的，則為法界五重門：一、法法界，二、人法界，三、人法俱融法界，四、人法俱泯法界，五、無障礙法界。最初之人法界中，更包括了事法界、理法界、境法界、行法界、體法界、用法界、順法界、違法界、教法界、義法界之十種法界。⑾（注釋：同上·頁四四一上。）然而此十法界皆是：「同一緣起，無礙鎔融，一具一切。」澄觀於事上作「界」之分齊解，於理上作「性」之義，⑿（注釋：《華嚴略策》（大正三十六·頁七○七下）：「問：何名法界？法界何義？答：法者軌持為義。界者，有二義：一約事說，界即分義，隨事分別故。二者性義，約理法界，為諸法性不變易故。」）這是廣釋法藏的見解，證明其正確之要旨被重視。
然而以此法界作為中心說緣起者，不是只以由一生多，或如從平等表現差別等，局限於生成問題上之一邊的立場，而是所有事事物物各個互為緣起，說明其關係是重重無盡，相資相依，指示了關連性之究極。因此若以法為事物，法界則為諸法，以諸法轉起而發現者，解釋為法界緣起，依法界緣起是與其他的業感緣起、賴耶緣起、真如緣起等並肩，是以生成之問題，作為認識論上之論究。⒀（注釋：六大緣起在原理上不外是法界緣起，只不過由於具體的、現實的表示上有所差別罷了。）然而法更有教法的意義，所謂「軌生物解」，若從「法」本來意義解釋，法界是聖法之因，具有涅盤和佛陀之意義。若從這一立場作為法界緣起則早已經成為認識世間之緣起，其實是以迷悟對立為前提，那是有超越實踐世間之緣起之意義。此以煩惱即菩提，生死即涅盤之「即」字在論理上說有迷悟之矛盾，明白表示由超越作為行門立場，以此為基本，確立相即相入，重重無盡之教學。以此四種法界，依一心而使統一之點上，此是以認識之物件作為所觸及之認識問題。同時，其歸結是以法界緣起論本來的性格說，必須突破修行。或自證之實踐問題之一點上，將此兩面統一了，所謂哲學和宗教沒有一些矛盾，則統合了認識與實踐。傳承之祖師們解釋時，在其表現上未必有明顯表示，吾人依四種法界，而去理解法界緣起，不可只有單方面的偏解。何以故？因所流露表現上雖是隱微且難見，但若依據傳承內容仔細洞見，當能對華嚴法界緣起上有真正的討究察知、認識和實踐。
2傳承與解釋
四種法界說之傳承，首先尋求法順《法界觀門》中所說之三種觀門①（注釋：澄觀《法界玄鏡》卷上（大正四十五·頁六七二下）。）。在法藏〈華嚴發菩提心章凡例〉②（注釋：大正藏第四十五冊頁六五○下。）說明表德五門中，因最初三門一直繼承下來，是故不便斷定為法順之著作。法藏另在《探玄記》卷第十八說到五種所入法界之義③（注釋：大正藏第三十五冊頁四四一上），所以今暫以三種觀門是法順之創意而作進行討論。
首先，彼以法界確定為一經之玄宗，依此為根本，體悟到以緣起法界不思議為宗。然法界之相，具有事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界之四種法界。但第一事法界，於一一事相皆可成觀，故不煩枚舉，今將省略。從後三觀，定為其所依之體。此四種法界名稱，雖已有所明示，其實際觀法內容舉出：一、真空觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀之三種觀。第一真空觀者，是理法界，此非斷滅空，亦非離色空，即有而明空，此立有四句十門。四句是：一、會色歸空觀，二、明空即色觀，三、空色無礙觀，四、泯絕無寄觀。于初二句各有四門，此是揀情顯解。第三句之一門是解終趣行，第四句是正成行體。此是由解有行之感受，行起後則應絕除其解。第二理事無礙觀是鎔融理和事，此通於存亡、逆順而立十門。另外第三周遍含容觀，事亦如理，互相融攝無礙，交參自在，此亦立有十門。其十門中分門細說，不免有法門類型化之嫌；但其義學無非四種法界之解說，毋寧說為能明白表示觀門實踐之內容。對能觀者於觀境態度上，其類型有分歧多多益善，不限多少門，不得不說是為了同修容易實踐，確是一種懇切指導的趣向。
誠然，法順之立場是以其傳記中所表現可以見到④（《續高僧傳》卷第二十五（大正五十·頁六五三中——），《華嚴經傳記》卷第三〈智儼傳〉下（大正五十一·頁一六三中）及卷第四〈居士樊玄智傳〉下（同上·頁一六六下）。），稱彼為華嚴學者，見其種種奇跡後，毋寧說是一位華嚴行者，更當被稱為神僧杜順禪師，一生行跡，皆著重於實踐。另外彼所撰著《五教止觀》是有關於觀門，若從法界觀門全題上看，據澄觀和宗密所指出為「修大方廣佛華嚴法界觀門」，其冠首附加一「修」字。此中所顯示三重之觀門，應從一一能觀、所觀關係上得予理解，此是以義學為物件。在意義是極為薄弱。而且不但指出所觀之境，更主要的是站在能觀者之觀智立場上去處理觀相。澄觀在《法界玄鏡》上指摘事之法界之缺點，以「事法界曆別難陳，一一事相，皆可成觀，故略而不明」⑤（注釋：卷上（大正四十五·頁六七二下）。）。若要列舉以所觀之事相之境，所有一切事法皆無不是其物件，因此將其省略不列舉，當可得辯明，又，宗密在《注華嚴法界觀門》說：「略有三重，除事法界也。事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故。」⑥（注釋：大正藏第四十五冊頁六八四下）以能觀之智為主，故現今特別唯說三重。而此三是窮究于觀智一道，于初法界之外別無第二、第三。即此不是成為橫的平排三段，所以說三重而非稱為三種，有此辯成深刻之解明，將在這一點上可以看出。如此，澄觀與宗密皆成為重視觀門實踐之先進，法順之三重觀門更是表露出四法界觀之行門意義的一面。
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