華嚴學--4
第三祖法藏（西元六四三—七一二年），被稱為賢首大師，對號為國一法師。⑾（注釋：其傳記是《法藏和尚傳》（大正五十·頁二八○下—），《五祖略記》（卍續二·七之三·頁二七三右），《宋高僧傳》卷第五（大正五十·頁七三二上中）等。）二十余歲時入智儼門，不數年因師寂。後入太原寺出家，深受則天武后禮遇，為其授三歸依，講《華嚴》三十餘會。三十八歲，日照三藏齊來梵本《華嚴經》，勘補晉譯《華嚴》之缺點，完成現存六十卷本。又于五十三歲列入唐列入唐譯《華嚴經》翻譯道場，擔當證義、筆受之重任。于佛授記寺講唐譯《華嚴》，於講經期中常有奇瑞出現雲。著書極多，《五教章》四卷（又雲三卷），被尊重是一宗代表之教學書，明晰確立教判，仔細組織教理。又《探玄記》二十卷，是晉譯《華嚴經》逐次的注解，為一般所通用。《遊心法界記》一卷、《妄盡還源觀》一卷等，尤其是為修觀門而著之書。《起信論義記》三卷，是《起信論》系統的注釋，為古來最重視之論書。又《華嚴經傳記》五卷，眾所周知是史傳之書。其他總計近四十部著述，因此完成華嚴宗一派。拮抗當時玄奘、窺基法相宗之弘盛，確立了一乘教義，即就《華嚴經》其組織分科說，在宗趣論上有了整然體系。關於判教了決定了五教、十宗，同、別二教等。教學根本系上有：三性同異義，緣起因門六義法，十玄緣起無礙法門義，明確而完整成為一大組織。同時有關觀法組織，亦以其諸種著述而整頓其內容，深固地完備了教學的體系。從印度以來，在教學思想上所流傳之空、有二大思潮，得以善巧統一成為有、空一體之解決，於是確定了法界緣起之華嚴教學中心。同時對外之法相宗說，穩坐性、相融會之立場，精巧與奪其他宗派，置華嚴本宗不墜且安定之地基。門人弟了甚多，於中以宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英是門下六哲，皆知為錚錚英才。日本華嚴初講之祖、新羅之審詳亦親近其座下稟受大教。但是慧苑著有《刊定記》十五卷，雖曾表露英才之尖鋒。將一經分科、判教之方式，或教學中心，于十玄緣起組織等，想建立獨自的教學，與其師完全不同是另一種見解，是故後代認為是一種異端之說而不依用。蓋後為澄觀極力擯斥認為是背師違立之徒。⑿（注釋：慧苑之優秀才能，由他所著《刊定記》，強力影響後代中可以看出，在日本最古之華嚴學者，奈良初期壽靈所著《五教章指事記》中，引用《刊定記》時，無所批判一點上可以看出。近代原始華嚴傳統，以智儼—法藏—慧苑三祖並列（鈴木宗忠氏之「原始華嚴哲學之研究」）。）
幾乎與法藏同時代之後輩李通玄（西元六三五—七三○年），著述有《新華嚴經論》四十卷、《決疑論》四卷、《略釋》一卷及其他數部。有關著述在本經結構上，不同於傳統所說。又解說經典前後全以實踐過程而組成，其整個教學的立場著重於行門實踐，此一傾向暗默中給與後來澄觀、宗密教學思想的影響力很大。其所說有過分的獨創性，與傳統的教學立場之間，隔了一層洪溝，因此一般將其論書，不過作為參考而已。
第四祖澄觀（西元七三八—八三九年），尊稱為清涼大師。⒀（注釋：其傳記是《宋高僧傳》卷第五（大正五十·頁七三七上），《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九三中下）等。但其生存年代稍有異說，若以《宋高僧傳》元和元年卒，春秋七十餘，則彼生年是西元七三八以前，西元八○年是彼去世之年。）出生于法藏歿後二十七年，是一未晤師面之弟子，與天臺學復興有功續之湛然同一時代。又當禪宗勃興時代，故其教學也受到彼等影響甚多。但他承繼法藏，已是華嚴一宗大成以後。當時法相宗勢力亦稍衰頹，所以性、相決判之態度頗為突出。教學立場多根據于唐譯《華嚴經》，先後宣講《華嚴》五十餘遍，因此其特色與法藏根據晉譯《華嚴》有所不同；然而，僅是依據翻譯二種經本之基礎上有異，但在教學上並無任何異見。又，當般若翻譯四十卷《華嚴經》（西元七九五—七九八年）時，曾參加其譯場。
他的著作極多，《華嚴經疏》六十卷、《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴略策》一卷等，是《華嚴經》之注解及綱要。特別是所編《華嚴經疏鈔玄談》九卷，為後代最廣泛的研用。又有《三聖圓融觀門》、《法界玄鏡》各一卷等。由於種種著述，推知他是一位具有廣博才能者。蓋因華嚴正宗是由慧苑弟子法詵所承傳，其他這受學，承受先人的影響甚多，故以澄觀教學包含有極多內容，特別如前所述，因他暗默中受到李通玄教學實踐的理解，據此，以建立為他有用的立場是相當了然的。就中，從其觀門書中可以看出這一特點。例如《三聖圓融觀門》一卷中說：先師法藏《探玄記》卷第十八⒁（注釋：大正藏第三十五冊頁四五七中）中，〈入法界品〉關於文殊、普賢二聖之立場，最後相融於舍那法界，此二聖與舍那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在舍那風光中立腳於事事無礙立場，主要不是以義學物件來處理的。如澄觀在其《華嚴經演義鈔》卷第八十五卷⒂（注釋：大正藏第三十六冊頁六六三上。）中也觸及此問題，就三聖圓融說，法藏所謂果分為理門，因分為事門，安立于理事（無礙）融通立場，由於事事無礙之緣起觀，毋寧是理觀，強調以即心成佛之性起觀為特色。諸如此種意義，於《三聖圓融觀門》直接的指示，很明顯的不得不說是受了李通玄甚多影響。
從李通玄《新華嚴經論》所見⒃（注釋：卷第三（大正三十六·頁七三八上）、卷第四（同上·頁七四五上）、卷第七（同上·頁七六一中）其他。），到處以三聖之表法為一經始終之手法，是以觀行來處理一切。然以澄於新譯《唐經》整理注釋時說，不應該說未曾看過李通玄之經注，因此，澄觀亦不能未注意到有關李通玄之三聖圓融思想問題。⒄（注釋：參考作者之「三聖圓融思想體系」（日本佛教學協會年報第十四年號二一二）。）唯澄觀在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因為他始終特別重視傳統說。由於此，他對法藏直系弟子慧苑之非議，試以極力駁論。就經典解釋上，與法藏有差異的李通玄也從華嚴傳統中默殺出去，這是可以想像得到的。而澄觀以學者良心，當時承受李通玄之事亦有所說明，例如《新華嚴經論》卷第二十⒅（注釋：大正藏第三十六冊頁八五八上。），以上回向解說十度，正是繼承其說。如他記述說：「以上向配十度，即北京李長者之釋意。」⒆（注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第四十七（大正三十六·頁三六七下）。）蓋澄觀限守於行門為本之立場，相同于李通玄之立場，對李長者內心敬意，不難想像。以此推定為正確，再精查澄觀著述，則受李通玄影響在思想上有了反應，據所知，實不止此二、三處。
可是，無論怎麼說，後來由淨源上奏宋朝天子而有五祖相承說，決定澄觀相承上三祖。同時，他自認與法藏為師資關係，其教學傳統得自法藏而明瞭，故專誠尊敬法藏為華嚴教學之大成者，善巧體得其深旨。縱使因時勢影響以及許多方面的學問，雖然稟承自他方之感化力，但徹底究明法藏極力強調的事事無礙即是事理無礙說，在四種法界體系上加強新的組織，於事事無礙上見事無礙，又由事理無礙立證事事無礙。同時對法藏安立緣起建立，毋寧說是著重於性起趣入。因為教義之因果門更偏重固守行門為本之立場，所以能見其教、禪融合之鋒芒。以華嚴之一心，體同於荷澤禪之靈知不昧之一心。又以如來不斷性惡，闡提不斷性善，染淨之緣起，其體不異一點上看來，是出發於天如性惡說，或者有所接觸，才有如此觀點。後代日本鳳潭、普寂妄評此為異端，當示有幾分此種傾向是不可否定之事實。然而彼既已批評慧苑，由自己傳承法藏教學之方法，經仔細檢討，若有抵觸其教學根本，則足以表示他才能之鋒銳罷了。然而，認為脫離了華嚴學傳統，也是不妥當的。
其門下傳法者一百人，學徒一千人，為人師者三十八人，其中以宗密、僧睿為最知名的受法俊才。
第五祖宗密（西元七八○—八四一年），稱為主鋒禪師，又尊稱為定慧禪師。⒇（注釋：傳記是《宋高僧傳》卷第六（大正五十·而七四一下—），《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九三下），《景德傳燈錄》卷第十三（大正五十一·頁三○五下—）等。）初隨道圓學菏澤之南宗禪，後見澄觀《華嚴經疏》有感，成為澄觀弟子，執師資禮，其往復書件今日沿可得見21（注釋：《圓覺經略疏注》卷下二（大正三十九·頁五七六下—）〈主鋒定慧禪師遙稟清涼國師書〉。）。其中澄觀說：「如汝所解，猶如我心也。」事師最初二年中，晝夜不離身旁，接受指導。著書有二百餘種之多，流傳於世。其中《圓覺經小疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷等。《禪源諸詮集教序》四卷是《禪源諸詮集》（《主鋒蘭若禪藏》）一百卷中之殘帙而已，但很完善地傳下宗密教學之面目。其他所知其教學的有《注法界觀門》一卷、《普賢行願別行疏鈔》六卷、《行願疏科》一卷等，從這些著疏中知道他教學的一切。另外有《原人論》一卷，泛論儒、道，由二教說起而究明佛教的源奧。
他的特色是教、禪一致，很明顯是傳承五教之判釋。有時認為終、頓相同，又說頓、圓相通。其性起趣入說，以行門為本之立場，完全同於澄觀。門下有傳奧、主鋒溫、太恭、太錫等人，未見有特殊華嚴優秀學者。
3五祖以外之講學
傳統五祖相承以後，在中國華嚴教學之消長榮衰，至此先予貼上終止符，將教學移入於日本，可說是一種追尋探索形式，此後在中國亦非全然無講學之實質。由宋代至元、明、清，其間隆替轉移，逐漸地見其教學之衰亡迄今。
首先，澄觀、宗密去世後不久，繼承唐文宗後帝位之唐武宗，於會昌五年（西元八四五年）勅毀佛寺四千六百間，逼迫僧尼二十六萬人還俗，破潰佛像、鐘磬而鑄造銅錢、農具等暴政，所謂會昌法難出現①（注釋：《佛祖統紀》卷第四十二（大正四十九·頁三八五下），《佛祖歷代通開載》卷第十六（同上·頁六三七上）等，加上會昌三年之法難。）。蓋因依道士赴歸真等進言，世稱三武一宗之厄，為第三次教難。對於寺院佛像蒙受之害甚重，經典論書幾乎全部被廢毀，教學頓刻衰滅。不多時武宗崩，宣宗即位，雖再萌復興佛法之機運，但除禪宗以外，再無可看之經書。而且其後，五代末，後周世宗於顯德二年（西元九五五年）發勅限禁私度僧尼，勅限額外之寺院廢除，就是三千三百餘所。又毀佛像、鐘磬，鑄造周通錢幣。因此佛教廢頹至極！佛教典籍幾乎散逸不存，華嚴教學完全被消失於無影無蹤！
然而至赴宋興起，輔助佛教昌隆，高僧碩學輩出，眼見到宋朝佛教隆盛。關於華嚴，子瓊（西元九六五—一○三八年）應是首屈一指之學者。著書有數種，《起信論筆削記》六卷、《科文》一卷，主要傳承宗密之學風。其師雖不明，但似受宗密弟子傳奧著述影響頗深。
又，子瓊弟子淨源（西元一○一一—一○八八年），承受五台承遷之華嚴學，有《原人論發微錄》三卷、《妄盡還源觀鈔補解》一卷、《金師子章雲間類解》一卷很多著述，世稱為華嚴中興之祖。當時由高麗入宋之義天，執弟子禮，事師於彼，在中國所散失華嚴典籍，多數由義天攜來，助成淨源講學及研究，想來功勞甚大。另外高麗之義天（西元一○○九—一一○一年）也有《圓宗文類》二十二卷、《新編諸宗教總錄》二卷之著作。歸國後，贈呈②（注釋：《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九四上），《佛祖歷代通載》卷第十九（同上·頁六七二中。）淨源金書《華嚴經》三種譯本一百八十卷，其功勞不可輕視。
其次，在宋朝，對《五教章》有四大注釋家不得不提及。道亭之《五教章義苑》十卷、觀複之《五教章折薪記》五卷③（注釋：本書今已數軼不傳，引用於凝然《五教章通路記》，只得知其片鱗半爪。）、師會之《五教章復古記》六卷、希迪之《五教章集成記》六卷等，說明當時《五教章》講學之昌隆，顯示華嚴教學動向。唯因道亭專依賴澄觀指示，未涉獵《搜玄記》、《探玄記》二書而有所遺憾！觀複有所對抗道亭之學說，但於現存引用書中可知其仍然是多依據澄觀、宗密之解脫。師會特別對前二者曾受智儼、法藏一貫之澄觀、宗密，在教學史上之立場輕視態度而嫌惡之，強烈的非難之同時，想摧伏智儼教學的根源。故特別於《復古記》之外，在《焚薪》二卷批議了觀複。其同、別二教解釋有獨特之處，文章之訓詁有所必看。但對五祖一貫教學立場，稍有暗淡之處是不可否認。希迪是專心努力私慕師會之講說。
另外在宋代，禪家研究華嚴者有本嵩廣智、道通、複庵等諸禪師，各別著有《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷、《華嚴吞海集》三卷、《華嚴經綸貫》一卷等。另外義和作了《無盡燈》，想將華嚴聯繫在淨土教上。又知道有鮮演之《華嚴經玄談抉擇》④（注釋：《華嚴經玄談抉擇》久已缺本，故無法明瞭其內容，但最近由金澤文庫發現完本，作才著有關於「華嚴經玄談抉擇之宗本」—龍穀學報三一一號，並參照同附錄。）六卷、戒環之《華嚴經要解》一卷、善熹之《評金剛碑》一卷等。
接著進入元代，文才出現著有《肇論新疏》三卷，普瑞著有《華嚴懸談會玄記》四十卷，又圓覺也著有《原人論解》五卷，但已經深深有從教學本位的研鑽立場，外脫移向尾場的感覺。
迄至明代，袾宏將禪與念佛渾融，另一方面保持華嚴教學，著《華嚴經感應略記》六卷。德清崇尚觀之《華嚴玄談》，著有《華嚴綱要》八十卷以及其他不少的著作。智旭是主張性、相融會說，傳有《起信論裂網疏》六卷等數種著作。
後入清代，由續法以教、觀二門不可或缺，知其強調在教學上必具備觀門。著有《華嚴五教儀》六卷、《賢首五教儀開蒙》一卷、《五教儀科注》二十卷、《法界五祖略記》一卷等。另有彭際清，初志在儒學，後融合儒佛，一方面探求華嚴思想上之念佛三昧，著有《一乘決疑論》一卷、《華嚴念佛三昧論》一卷等。其他與華嚴有關連的學者並非沒有，但因元、明以後佛教諸宗成為混融狀態，到現今未見有特別持守不拔嚴密的教學體系學者之輩出現。⑤（注釋：有關中國宋代以後華嚴教學傳持狀態，高峰了州在其《華嚴思想史》（三一七—六三）中有詳細說明。）
有關朝鮮（韓國）華嚴教學動向，在前述所舉的高麗之義天，由中國歸國後，能使華嚴宗統一振起。在此之前，僅有元曉（西元六一七一—）、義湘（西元六二五—七○二年）等人，以外並無學者輩出。且單止於中國華嚴學之移植，沒有見到任何新的發揮。元曉是與義湘一同入唐，擬隨玄奘、窺基學法，但中途變志，留住中國，自己研究數十部著作，精勤不倦，且有很多著述，特別是在華嚴方面。元曉有《華嚴經疏》十卷、《華嚴綱目》、《十門和諍論》各一卷等，是從各處片段引用文中得知。義湘入唐，隨智儼修學七年，後歸新羅，到處講述及其教學。傳說著有《法界圖書印》、《略疏》各一卷等。且與法藏之間有書信往來，接受《探玄記》及其他撰作之贈呈雲。⑥（注釋：《法藏和尚傳》（大正五十·頁二八五上）、《三國遺事》卷第四（大正四十九·頁一○○七上）等，參照義湘下之記錄。）
4日本傳持之消長
關於日本華嚴教學初傳，凝然《法界義鏡》①（注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六一七。）及《八宗綱要》說：「初傳章疏，道瓊有功」。「日本流傳，道瓊為其始祖。律師香象在師承受其法，授律師為良辨僧正雲」。又若依《三國佛法傳通緣起說》，聖武天皇天平八年（西元七三六年）傳來《華嚴經》。②（注釋：卷中·十右。）然對道瓊親近法藏，稟受其法頗有懷疑③（法藏：法藏入寂是唐睿宗先天元年（西元本一二年）相當於日本元明天皇和銅五年。然道瓊去日本是天平八年（西元七三六年），彼時年三十五歲，則法藏入寂時，彼僅是十歲左右。法藏晚年雖有很多英才門人群集座下，但以十歲幼童果然能達賢首教學之奧義，令人生疑。以日本華嚴家始祖承受法藏教學，解說有忠實、良辨作為傳通者，這是無問題的。只是說他攜來相當多的章疏，對日本華嚴有大功績之誇張而已，因此解說為初祖是說不通的。），毋寧依《傳通緣起說》，審詳為第一祖，良辨為第二祖說較為正確④（注釋：卷中·九右。）。只是華嚴經典最初由道瓊傳來諒是事實。天平十二年，由新羅學僧審詳于金鐘道場初講《六十華嚴》。彼曾入唐親灸法藏受學，稟承師志。另有慈州、鏡忍、圓證為複講師。講《探玄記》，一年中講二十卷，三年間講畢《晉經》。經來元興寺之嚴智、智璟亦講《晉經》，另更講《唐經》之《刊定記》。⑤（注釋：審詳於金鐘道場未講《晉經》以前，良辨夜夢，懇請元興寺嚴智講經，依夢指示，往請嚴智，但彼謙遜不肯，傳說勸請大安寺審詳受講之事。良辨托夢懇請嚴智，事實是暗示嚴智在當時對華嚴學已有相當於之見識。而嚴智辭退後，推讓審詳，說明審詳更深通華嚴學，並且得知華嚴教學在當時元興寺、大安寺盛大兼學之佐證。）
良辨是隨慈訓學華嚴，又於義淵學法相學，為其門下七位上足之其中一人，論其學統是東大寺主管，想來毋寧是在教學史上一大功勞者。良辨之上足有壽靈⑥（注釋：島地大等氏有關東大寺壽靈之華嚴學（哲學雜誌三十八卷四三二號）在壽靈傳記有關很少資料中，特別深切暗示此事。另外《指事記》就是依用慧苑《刊定記》。後來等到澄觀之《演義鈔》攜來，始知《刊定記》是異議這注疏，推知當時講學之深湛。）著有《五教章指事記》六卷。在缺乏其他參考資料的時代，能收集此深刻義學，其功值得另寫一章。而其教學根本道場，于聖武天皇天平十五年（西元七四三年），受勅建立大佛，經前後八次改鑄，于天平勝寶元年（西元七四九年）大功始成。確立東大寺規模之同時，以此處為中心，以後長久繼續保持為中心地位。
奈良之華嚴佛教，是由弘仁，經藤原時期，一路衰頹下來。不久，到了等定（西元八○○年），受桓武天皇崇敬，以東大寺為本寺，住河內西林寺學習華嚴，後擔任東大寺主管稍有挽回了宗運。彼又與空海為知交，得知為相當聞名學者，其所學是稟承良辯弟子實忠。又圓超（西元八七八—九七九年）於東大寺建立尊勝院，決定為華嚴專門道場，職司院務兼研究佛學，功績不少。
然而進入鐮倉時期，得佛教教學復古運動相助，華嚴教學也在教學史上到達最高潮。東大寺系教學大概可分為三種系統：第一是圓照一派，以戒檀院為中心之華嚴學。彼之華嚴受學于宗性與良忠，廣學天臺、法相、律宗。入戒檀院後，外稱為戒律中興之祖，弟子雲集。第二是聖寶一派，以東南院為中心之華嚴學，東南院原來是東大寺所屬三論宗之本所。聖寶由醒醐來，並兼帶來真言，故華嚴增加了濃厚密教的教學色彩。例如後來高辨融合華嚴與密緻，樹立特異教學，受其思想的影響力很大。第三是宗性及其弟子凝然為中心，此尊勝院是純華嚴學復興之一派，《傳通緣起》一書中自稱為正統派，此後，東大寺成為永久華嚴學中心勢力。
宗性（西元一二○二—一二九二年）除華嚴學之外，專長俱舍、因明、法相等學。又對史傳之學，深有心得，手抄本超過千卷，現今東大寺之殘存本及斷片合計保存有二百件，得知著有《華嚴宗香薰抄》七卷、《探玄記三十講》等。門下有宗顯、公曉、實弘、實相等，其中以凝然最有名。
凝然（西元一二四○—一三二一年）初隨東寺圓照出家，跟證玄、淨因受戒律，從聖守學密教，更參佛心宗。又通達孔、老、百家之道，此為史傳所明載。就中稟承宗性為華嚴宗⑦（注釋：凝然從宗性受學，受益極大。宗性是伏見天皇正應五年，九十一歲入寂，此年凝然五十三歲。有關凝然華嚴述作多屬五十歲以後之事。侍隨宗性晚年講席，親受其師專門指導。）。著書極多，《探玄記洞幽鈔》百二十卷、《五教章通路記》五十二卷、《孔目章發悟記》二十三卷、《華嚴法界義鏡》二卷、《八宗綱要》二卷、《三國佛法傳通緣記》三卷、《淨土源流章》一卷等，共百二十餘部、一千百餘卷，可惜由於永祿兵火，東大寺之災禍，大半歸於烏有。彼對華嚴教學興隆，有不朽地位。門下有禪爾（西元一二五三—一三二五年）、湛睿（西元一二七一—一三四五年）、盛譽（西元一二七三——一三六二年）等著名學者輩出。後來，東大寺系教學對高山寺系之高辨，稱為本寺派⑧（注釋：日本華嚴教學分本、末兩寺派系，光智以下松橋、觀真被稱分歧，其實由觀真六代弟子高辨才表現出一家之特色。由後逆推而知，原是為了方便上而作如此分派。高辨曾修學於東大寺，其弟子道澄，凝然之師宗性受學於道澄，加之高辨之師景雅是東大寺戒檀院之再建者，當時並無本、末兩寺之區別。所以縱使分為兩派也是後代之事；雖然兩者對立，亦未見有互為論難事實），主要以凝然之教學復興所負起之功勞。
另外南教華嚴學，後來進出於關東地方，在鐮倉、金澤，此派教學興盛一時，東、西呼應，呈現隆昌之勢。蓋因繼承東大寺華嚴學，另由地方的新鮮活力所使然。即凝然弟子湛睿前往關東，住鐮倉淨光明寺，往復于武州久不多寺之間。又彼曾受禪爾宏傳之功。彼晚年努力講說、抄書。近代隨伴著金澤文庫之復興，所藏彼所著手澤本頗多，最知名的有《五教章纂釋》三十九卷、《演義鈔纂釋》三十八卷、《起信論教理抄》十九卷等。⑨（龜川、高鋒、鷹野文稿中有關金澤文庫華嚴逸書（龍穀學報三○九號）中，可參照同文庫所藏之華嚴關係之諸本。）
但東大寺系華嚴學雖無限制儘量擴大其教學幅度，但只止于祖述中國流入之教學，因受宋朝教學直接影響。而無法發揮獨自之特色。
然而相反的，住于山城高山寺之高辨（西元一一七三—一二三二年）教學，對凝然東大寺系本寺派說，此稱為末寺派，著重於革新的特色而有所發揮。即隨彼本寺派所學的景雅、聖詮發揮獨創的精神。以本寺派之學風專重於教相，注意於三乘、一乘之關係，同、別二教之意義，本、末二教之生起關連為主題，努力於典籍注釋，對此尚不滿足，故要求有體系實踐華嚴學。高辯著有《華嚴佛光觀法門》一卷、《入解脫門義》二卷、《華嚴佛光昧觀秘寶藏》二卷、《三時三寶禮》一卷、《信種義》一卷。這些著作幾乎均是觀門書。他是日常生活觀行者，又發揮宗教的修道者之真面目，這與中國李通玄頗相接近。然而另一方面為抗淨土教學，鮮明表示自家立場而修觀。又超越其所學根源，以教學理論研究為目標之一派，因將真言行法與華嚴實踐二方面連結起來，努力發揮所謂末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作為關於華嚴立場之考慮，想是以《華嚴經》毗盧遮那佛與彼《大日經》本佛相同一點上說明。所見彼之很多著述中，屢以真言教學接合，即明瞭其中訊息矣。⑩（注釋：日本大藏華嚴宗章疏下中，開始之《華嚴修禪觀入解脫門義》二卷、《華嚴佛光三昧觀秘寶藏》二卷，多數收錄高辨特色之述作。另外，有關真言與華嚴之結合，石井教道氏作有「嚴、密之始祖高辯」（大正大學學報三）文。）唯注釋的論著，以《金獅子章光顯鈔》二卷最有名，此中力說斷惑證理之義一點上可反映出彼之學風。特別是瞭解其傳記時，是彼對釋尊思慕之熱烈，立即全力以赴實修華嚴。門下有喜海、高信、證定等眾多俊傑，喜海門下有靜海。另外高信門下出順高，雖各自從事講學，但未能保持高山寺系永久慧命，後來專門教勢唯屬於東大寺一系。
進入德川時代，最知名的是鳳潭和普寂。鳳潭（西元一六五七—一七三八年）是策劃華嚴教學之復興者，敢對其他諸宗無忌憚論難，其學識強韌，一步也不退讓之態度雖為世間所憎嫌，但當為學者是應該崇敬。華嚴唯依憑上三祖排斥下二祖，一般所表示見解，奇矯之說較多。《五教章匡真鈔》五卷，往往見其異端之鋒芒，字句解釋。今人深有所感。
普寂（西元一七○七—一七八一年）中年以後，志在華嚴，列入鳳潭講席，因意見有異，以後對其師批判攻擊，然而走訪名師學哲，傾聽其說，專以實踐門為主要點，雖開拓其學獨自分野，但同、別二教之解釋，遠離傳統所說。著書極多，有《五教章衍秘鈔》五卷、《探玄記發揮鈔》十卷等，為頗值得注意之書，受大眾所通讀。
以上二師以外，有冠注《五教章》十卷之著者觀應（西元一七○年）及著《五教章別解》四卷說鳳潭之非之主真（西元一七三五年）並《五教章帳秘錄》五卷之著者戒定（西元一八○五年），《五教章講義》六卷之著者秀存（西元一七八八—一八六○年）等人；諸多教學寶典，以《五教章講義》為其主要學識而問世，華嚴教學脈脈不絕，保持其慧命延續於今日。另外亦見展開新的方向而萌芽，此不外是各位學者們，深深教學傳持之功續所使然也。
幾乎與法藏同時代之後輩李通玄（西元六三五—七三○年），著述有《新華嚴經論》四十卷、《決疑論》四卷、《略釋》一卷及其他數部。有關著述在本經結構上，不同於傳統所說。又解說經典前後全以實踐過程而組成，其整個教學的立場著重於行門實踐，此一傾向暗默中給與後來澄觀、宗密教學思想的影響力很大。其所說有過分的獨創性，與傳統的教學立場之間，隔了一層洪溝，因此一般將其論書，不過作為參考而已。
第四祖澄觀（西元七三八—八三九年），尊稱為清涼大師。⒀（注釋：其傳記是《宋高僧傳》卷第五（大正五十·頁七三七上），《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九三中下）等。但其生存年代稍有異說，若以《宋高僧傳》元和元年卒，春秋七十餘，則彼生年是西元七三八以前，西元八○年是彼去世之年。）出生于法藏歿後二十七年，是一未晤師面之弟子，與天臺學復興有功續之湛然同一時代。又當禪宗勃興時代，故其教學也受到彼等影響甚多。但他承繼法藏，已是華嚴一宗大成以後。當時法相宗勢力亦稍衰頹，所以性、相決判之態度頗為突出。教學立場多根據于唐譯《華嚴經》，先後宣講《華嚴》五十餘遍，因此其特色與法藏根據晉譯《華嚴》有所不同；然而，僅是依據翻譯二種經本之基礎上有異，但在教學上並無任何異見。又，當般若翻譯四十卷《華嚴經》（西元七九五—七九八年）時，曾參加其譯場。
他的著作極多，《華嚴經疏》六十卷、《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴略策》一卷等，是《華嚴經》之注解及綱要。特別是所編《華嚴經疏鈔玄談》九卷，為後代最廣泛的研用。又有《三聖圓融觀門》、《法界玄鏡》各一卷等。由於種種著述，推知他是一位具有廣博才能者。蓋因華嚴正宗是由慧苑弟子法詵所承傳，其他這受學，承受先人的影響甚多，故以澄觀教學包含有極多內容，特別如前所述，因他暗默中受到李通玄教學實踐的理解，據此，以建立為他有用的立場是相當了然的。就中，從其觀門書中可以看出這一特點。例如《三聖圓融觀門》一卷中說：先師法藏《探玄記》卷第十八⒁（注釋：大正藏第三十五冊頁四五七中）中，〈入法界品〉關於文殊、普賢二聖之立場，最後相融於舍那法界，此二聖與舍那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在舍那風光中立腳於事事無礙立場，主要不是以義學物件來處理的。如澄觀在其《華嚴經演義鈔》卷第八十五卷⒂（注釋：大正藏第三十六冊頁六六三上。）中也觸及此問題，就三聖圓融說，法藏所謂果分為理門，因分為事門，安立于理事（無礙）融通立場，由於事事無礙之緣起觀，毋寧是理觀，強調以即心成佛之性起觀為特色。諸如此種意義，於《三聖圓融觀門》直接的指示，很明顯的不得不說是受了李通玄甚多影響。
從李通玄《新華嚴經論》所見⒃（注釋：卷第三（大正三十六·頁七三八上）、卷第四（同上·頁七四五上）、卷第七（同上·頁七六一中）其他。），到處以三聖之表法為一經始終之手法，是以觀行來處理一切。然以澄於新譯《唐經》整理注釋時說，不應該說未曾看過李通玄之經注，因此，澄觀亦不能未注意到有關李通玄之三聖圓融思想問題。⒄（注釋：參考作者之「三聖圓融思想體系」（日本佛教學協會年報第十四年號二一二）。）唯澄觀在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因為他始終特別重視傳統說。由於此，他對法藏直系弟子慧苑之非議，試以極力駁論。就經典解釋上，與法藏有差異的李通玄也從華嚴傳統中默殺出去，這是可以想像得到的。而澄觀以學者良心，當時承受李通玄之事亦有所說明，例如《新華嚴經論》卷第二十⒅（注釋：大正藏第三十六冊頁八五八上。），以上回向解說十度，正是繼承其說。如他記述說：「以上向配十度，即北京李長者之釋意。」⒆（注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第四十七（大正三十六·頁三六七下）。）蓋澄觀限守於行門為本之立場，相同于李通玄之立場，對李長者內心敬意，不難想像。以此推定為正確，再精查澄觀著述，則受李通玄影響在思想上有了反應，據所知，實不止此二、三處。
可是，無論怎麼說，後來由淨源上奏宋朝天子而有五祖相承說，決定澄觀相承上三祖。同時，他自認與法藏為師資關係，其教學傳統得自法藏而明瞭，故專誠尊敬法藏為華嚴教學之大成者，善巧體得其深旨。縱使因時勢影響以及許多方面的學問，雖然稟承自他方之感化力，但徹底究明法藏極力強調的事事無礙即是事理無礙說，在四種法界體系上加強新的組織，於事事無礙上見事無礙，又由事理無礙立證事事無礙。同時對法藏安立緣起建立，毋寧說是著重於性起趣入。因為教義之因果門更偏重固守行門為本之立場，所以能見其教、禪融合之鋒芒。以華嚴之一心，體同於荷澤禪之靈知不昧之一心。又以如來不斷性惡，闡提不斷性善，染淨之緣起，其體不異一點上看來，是出發於天如性惡說，或者有所接觸，才有如此觀點。後代日本鳳潭、普寂妄評此為異端，當示有幾分此種傾向是不可否定之事實。然而彼既已批評慧苑，由自己傳承法藏教學之方法，經仔細檢討，若有抵觸其教學根本，則足以表示他才能之鋒銳罷了。然而，認為脫離了華嚴學傳統，也是不妥當的。
其門下傳法者一百人，學徒一千人，為人師者三十八人，其中以宗密、僧睿為最知名的受法俊才。
第五祖宗密（西元七八○—八四一年），稱為主鋒禪師，又尊稱為定慧禪師。⒇（注釋：傳記是《宋高僧傳》卷第六（大正五十·而七四一下—），《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九三下），《景德傳燈錄》卷第十三（大正五十一·頁三○五下—）等。）初隨道圓學菏澤之南宗禪，後見澄觀《華嚴經疏》有感，成為澄觀弟子，執師資禮，其往復書件今日沿可得見21（注釋：《圓覺經略疏注》卷下二（大正三十九·頁五七六下—）〈主鋒定慧禪師遙稟清涼國師書〉。）。其中澄觀說：「如汝所解，猶如我心也。」事師最初二年中，晝夜不離身旁，接受指導。著書有二百餘種之多，流傳於世。其中《圓覺經小疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷等。《禪源諸詮集教序》四卷是《禪源諸詮集》（《主鋒蘭若禪藏》）一百卷中之殘帙而已，但很完善地傳下宗密教學之面目。其他所知其教學的有《注法界觀門》一卷、《普賢行願別行疏鈔》六卷、《行願疏科》一卷等，從這些著疏中知道他教學的一切。另外有《原人論》一卷，泛論儒、道，由二教說起而究明佛教的源奧。
他的特色是教、禪一致，很明顯是傳承五教之判釋。有時認為終、頓相同，又說頓、圓相通。其性起趣入說，以行門為本之立場，完全同於澄觀。門下有傳奧、主鋒溫、太恭、太錫等人，未見有特殊華嚴優秀學者。
3五祖以外之講學
傳統五祖相承以後，在中國華嚴教學之消長榮衰，至此先予貼上終止符，將教學移入於日本，可說是一種追尋探索形式，此後在中國亦非全然無講學之實質。由宋代至元、明、清，其間隆替轉移，逐漸地見其教學之衰亡迄今。
首先，澄觀、宗密去世後不久，繼承唐文宗後帝位之唐武宗，於會昌五年（西元八四五年）勅毀佛寺四千六百間，逼迫僧尼二十六萬人還俗，破潰佛像、鐘磬而鑄造銅錢、農具等暴政，所謂會昌法難出現①（注釋：《佛祖統紀》卷第四十二（大正四十九·頁三八五下），《佛祖歷代通開載》卷第十六（同上·頁六三七上）等，加上會昌三年之法難。）。蓋因依道士赴歸真等進言，世稱三武一宗之厄，為第三次教難。對於寺院佛像蒙受之害甚重，經典論書幾乎全部被廢毀，教學頓刻衰滅。不多時武宗崩，宣宗即位，雖再萌復興佛法之機運，但除禪宗以外，再無可看之經書。而且其後，五代末，後周世宗於顯德二年（西元九五五年）發勅限禁私度僧尼，勅限額外之寺院廢除，就是三千三百餘所。又毀佛像、鐘磬，鑄造周通錢幣。因此佛教廢頹至極！佛教典籍幾乎散逸不存，華嚴教學完全被消失於無影無蹤！
然而至赴宋興起，輔助佛教昌隆，高僧碩學輩出，眼見到宋朝佛教隆盛。關於華嚴，子瓊（西元九六五—一○三八年）應是首屈一指之學者。著書有數種，《起信論筆削記》六卷、《科文》一卷，主要傳承宗密之學風。其師雖不明，但似受宗密弟子傳奧著述影響頗深。
又，子瓊弟子淨源（西元一○一一—一○八八年），承受五台承遷之華嚴學，有《原人論發微錄》三卷、《妄盡還源觀鈔補解》一卷、《金師子章雲間類解》一卷很多著述，世稱為華嚴中興之祖。當時由高麗入宋之義天，執弟子禮，事師於彼，在中國所散失華嚴典籍，多數由義天攜來，助成淨源講學及研究，想來功勞甚大。另外高麗之義天（西元一○○九—一一○一年）也有《圓宗文類》二十二卷、《新編諸宗教總錄》二卷之著作。歸國後，贈呈②（注釋：《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九四上），《佛祖歷代通載》卷第十九（同上·頁六七二中。）淨源金書《華嚴經》三種譯本一百八十卷，其功勞不可輕視。
其次，在宋朝，對《五教章》有四大注釋家不得不提及。道亭之《五教章義苑》十卷、觀複之《五教章折薪記》五卷③（注釋：本書今已數軼不傳，引用於凝然《五教章通路記》，只得知其片鱗半爪。）、師會之《五教章復古記》六卷、希迪之《五教章集成記》六卷等，說明當時《五教章》講學之昌隆，顯示華嚴教學動向。唯因道亭專依賴澄觀指示，未涉獵《搜玄記》、《探玄記》二書而有所遺憾！觀複有所對抗道亭之學說，但於現存引用書中可知其仍然是多依據澄觀、宗密之解脫。師會特別對前二者曾受智儼、法藏一貫之澄觀、宗密，在教學史上之立場輕視態度而嫌惡之，強烈的非難之同時，想摧伏智儼教學的根源。故特別於《復古記》之外，在《焚薪》二卷批議了觀複。其同、別二教解釋有獨特之處，文章之訓詁有所必看。但對五祖一貫教學立場，稍有暗淡之處是不可否認。希迪是專心努力私慕師會之講說。
另外在宋代，禪家研究華嚴者有本嵩廣智、道通、複庵等諸禪師，各別著有《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷、《華嚴吞海集》三卷、《華嚴經綸貫》一卷等。另外義和作了《無盡燈》，想將華嚴聯繫在淨土教上。又知道有鮮演之《華嚴經玄談抉擇》④（注釋：《華嚴經玄談抉擇》久已缺本，故無法明瞭其內容，但最近由金澤文庫發現完本，作才著有關於「華嚴經玄談抉擇之宗本」—龍穀學報三一一號，並參照同附錄。）六卷、戒環之《華嚴經要解》一卷、善熹之《評金剛碑》一卷等。
接著進入元代，文才出現著有《肇論新疏》三卷，普瑞著有《華嚴懸談會玄記》四十卷，又圓覺也著有《原人論解》五卷，但已經深深有從教學本位的研鑽立場，外脫移向尾場的感覺。
迄至明代，袾宏將禪與念佛渾融，另一方面保持華嚴教學，著《華嚴經感應略記》六卷。德清崇尚觀之《華嚴玄談》，著有《華嚴綱要》八十卷以及其他不少的著作。智旭是主張性、相融會說，傳有《起信論裂網疏》六卷等數種著作。
後入清代，由續法以教、觀二門不可或缺，知其強調在教學上必具備觀門。著有《華嚴五教儀》六卷、《賢首五教儀開蒙》一卷、《五教儀科注》二十卷、《法界五祖略記》一卷等。另有彭際清，初志在儒學，後融合儒佛，一方面探求華嚴思想上之念佛三昧，著有《一乘決疑論》一卷、《華嚴念佛三昧論》一卷等。其他與華嚴有關連的學者並非沒有，但因元、明以後佛教諸宗成為混融狀態，到現今未見有特別持守不拔嚴密的教學體系學者之輩出現。⑤（注釋：有關中國宋代以後華嚴教學傳持狀態，高峰了州在其《華嚴思想史》（三一七—六三）中有詳細說明。）
有關朝鮮（韓國）華嚴教學動向，在前述所舉的高麗之義天，由中國歸國後，能使華嚴宗統一振起。在此之前，僅有元曉（西元六一七一—）、義湘（西元六二五—七○二年）等人，以外並無學者輩出。且單止於中國華嚴學之移植，沒有見到任何新的發揮。元曉是與義湘一同入唐，擬隨玄奘、窺基學法，但中途變志，留住中國，自己研究數十部著作，精勤不倦，且有很多著述，特別是在華嚴方面。元曉有《華嚴經疏》十卷、《華嚴綱目》、《十門和諍論》各一卷等，是從各處片段引用文中得知。義湘入唐，隨智儼修學七年，後歸新羅，到處講述及其教學。傳說著有《法界圖書印》、《略疏》各一卷等。且與法藏之間有書信往來，接受《探玄記》及其他撰作之贈呈雲。⑥（注釋：《法藏和尚傳》（大正五十·頁二八五上）、《三國遺事》卷第四（大正四十九·頁一○○七上）等，參照義湘下之記錄。）
4日本傳持之消長
關於日本華嚴教學初傳，凝然《法界義鏡》①（注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六一七。）及《八宗綱要》說：「初傳章疏，道瓊有功」。「日本流傳，道瓊為其始祖。律師香象在師承受其法，授律師為良辨僧正雲」。又若依《三國佛法傳通緣起說》，聖武天皇天平八年（西元七三六年）傳來《華嚴經》。②（注釋：卷中·十右。）然對道瓊親近法藏，稟受其法頗有懷疑③（法藏：法藏入寂是唐睿宗先天元年（西元本一二年）相當於日本元明天皇和銅五年。然道瓊去日本是天平八年（西元七三六年），彼時年三十五歲，則法藏入寂時，彼僅是十歲左右。法藏晚年雖有很多英才門人群集座下，但以十歲幼童果然能達賢首教學之奧義，令人生疑。以日本華嚴家始祖承受法藏教學，解說有忠實、良辨作為傳通者，這是無問題的。只是說他攜來相當多的章疏，對日本華嚴有大功績之誇張而已，因此解說為初祖是說不通的。），毋寧依《傳通緣起說》，審詳為第一祖，良辨為第二祖說較為正確④（注釋：卷中·九右。）。只是華嚴經典最初由道瓊傳來諒是事實。天平十二年，由新羅學僧審詳于金鐘道場初講《六十華嚴》。彼曾入唐親灸法藏受學，稟承師志。另有慈州、鏡忍、圓證為複講師。講《探玄記》，一年中講二十卷，三年間講畢《晉經》。經來元興寺之嚴智、智璟亦講《晉經》，另更講《唐經》之《刊定記》。⑤（注釋：審詳於金鐘道場未講《晉經》以前，良辨夜夢，懇請元興寺嚴智講經，依夢指示，往請嚴智，但彼謙遜不肯，傳說勸請大安寺審詳受講之事。良辨托夢懇請嚴智，事實是暗示嚴智在當時對華嚴學已有相當於之見識。而嚴智辭退後，推讓審詳，說明審詳更深通華嚴學，並且得知華嚴教學在當時元興寺、大安寺盛大兼學之佐證。）
良辨是隨慈訓學華嚴，又於義淵學法相學，為其門下七位上足之其中一人，論其學統是東大寺主管，想來毋寧是在教學史上一大功勞者。良辨之上足有壽靈⑥（注釋：島地大等氏有關東大寺壽靈之華嚴學（哲學雜誌三十八卷四三二號）在壽靈傳記有關很少資料中，特別深切暗示此事。另外《指事記》就是依用慧苑《刊定記》。後來等到澄觀之《演義鈔》攜來，始知《刊定記》是異議這注疏，推知當時講學之深湛。）著有《五教章指事記》六卷。在缺乏其他參考資料的時代，能收集此深刻義學，其功值得另寫一章。而其教學根本道場，于聖武天皇天平十五年（西元七四三年），受勅建立大佛，經前後八次改鑄，于天平勝寶元年（西元七四九年）大功始成。確立東大寺規模之同時，以此處為中心，以後長久繼續保持為中心地位。
奈良之華嚴佛教，是由弘仁，經藤原時期，一路衰頹下來。不久，到了等定（西元八○○年），受桓武天皇崇敬，以東大寺為本寺，住河內西林寺學習華嚴，後擔任東大寺主管稍有挽回了宗運。彼又與空海為知交，得知為相當聞名學者，其所學是稟承良辯弟子實忠。又圓超（西元八七八—九七九年）於東大寺建立尊勝院，決定為華嚴專門道場，職司院務兼研究佛學，功績不少。
然而進入鐮倉時期，得佛教教學復古運動相助，華嚴教學也在教學史上到達最高潮。東大寺系教學大概可分為三種系統：第一是圓照一派，以戒檀院為中心之華嚴學。彼之華嚴受學于宗性與良忠，廣學天臺、法相、律宗。入戒檀院後，外稱為戒律中興之祖，弟子雲集。第二是聖寶一派，以東南院為中心之華嚴學，東南院原來是東大寺所屬三論宗之本所。聖寶由醒醐來，並兼帶來真言，故華嚴增加了濃厚密教的教學色彩。例如後來高辨融合華嚴與密緻，樹立特異教學，受其思想的影響力很大。第三是宗性及其弟子凝然為中心，此尊勝院是純華嚴學復興之一派，《傳通緣起》一書中自稱為正統派，此後，東大寺成為永久華嚴學中心勢力。
宗性（西元一二○二—一二九二年）除華嚴學之外，專長俱舍、因明、法相等學。又對史傳之學，深有心得，手抄本超過千卷，現今東大寺之殘存本及斷片合計保存有二百件，得知著有《華嚴宗香薰抄》七卷、《探玄記三十講》等。門下有宗顯、公曉、實弘、實相等，其中以凝然最有名。
凝然（西元一二四○—一三二一年）初隨東寺圓照出家，跟證玄、淨因受戒律，從聖守學密教，更參佛心宗。又通達孔、老、百家之道，此為史傳所明載。就中稟承宗性為華嚴宗⑦（注釋：凝然從宗性受學，受益極大。宗性是伏見天皇正應五年，九十一歲入寂，此年凝然五十三歲。有關凝然華嚴述作多屬五十歲以後之事。侍隨宗性晚年講席，親受其師專門指導。）。著書極多，《探玄記洞幽鈔》百二十卷、《五教章通路記》五十二卷、《孔目章發悟記》二十三卷、《華嚴法界義鏡》二卷、《八宗綱要》二卷、《三國佛法傳通緣記》三卷、《淨土源流章》一卷等，共百二十餘部、一千百餘卷，可惜由於永祿兵火，東大寺之災禍，大半歸於烏有。彼對華嚴教學興隆，有不朽地位。門下有禪爾（西元一二五三—一三二五年）、湛睿（西元一二七一—一三四五年）、盛譽（西元一二七三——一三六二年）等著名學者輩出。後來，東大寺系教學對高山寺系之高辨，稱為本寺派⑧（注釋：日本華嚴教學分本、末兩寺派系，光智以下松橋、觀真被稱分歧，其實由觀真六代弟子高辨才表現出一家之特色。由後逆推而知，原是為了方便上而作如此分派。高辨曾修學於東大寺，其弟子道澄，凝然之師宗性受學於道澄，加之高辨之師景雅是東大寺戒檀院之再建者，當時並無本、末兩寺之區別。所以縱使分為兩派也是後代之事；雖然兩者對立，亦未見有互為論難事實），主要以凝然之教學復興所負起之功勞。
另外南教華嚴學，後來進出於關東地方，在鐮倉、金澤，此派教學興盛一時，東、西呼應，呈現隆昌之勢。蓋因繼承東大寺華嚴學，另由地方的新鮮活力所使然。即凝然弟子湛睿前往關東，住鐮倉淨光明寺，往復于武州久不多寺之間。又彼曾受禪爾宏傳之功。彼晚年努力講說、抄書。近代隨伴著金澤文庫之復興，所藏彼所著手澤本頗多，最知名的有《五教章纂釋》三十九卷、《演義鈔纂釋》三十八卷、《起信論教理抄》十九卷等。⑨（龜川、高鋒、鷹野文稿中有關金澤文庫華嚴逸書（龍穀學報三○九號）中，可參照同文庫所藏之華嚴關係之諸本。）
但東大寺系華嚴學雖無限制儘量擴大其教學幅度，但只止于祖述中國流入之教學，因受宋朝教學直接影響。而無法發揮獨自之特色。
然而相反的，住于山城高山寺之高辨（西元一一七三—一二三二年）教學，對凝然東大寺系本寺派說，此稱為末寺派，著重於革新的特色而有所發揮。即隨彼本寺派所學的景雅、聖詮發揮獨創的精神。以本寺派之學風專重於教相，注意於三乘、一乘之關係，同、別二教之意義，本、末二教之生起關連為主題，努力於典籍注釋，對此尚不滿足，故要求有體系實踐華嚴學。高辯著有《華嚴佛光觀法門》一卷、《入解脫門義》二卷、《華嚴佛光昧觀秘寶藏》二卷、《三時三寶禮》一卷、《信種義》一卷。這些著作幾乎均是觀門書。他是日常生活觀行者，又發揮宗教的修道者之真面目，這與中國李通玄頗相接近。然而另一方面為抗淨土教學，鮮明表示自家立場而修觀。又超越其所學根源，以教學理論研究為目標之一派，因將真言行法與華嚴實踐二方面連結起來，努力發揮所謂末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作為關於華嚴立場之考慮，想是以《華嚴經》毗盧遮那佛與彼《大日經》本佛相同一點上說明。所見彼之很多著述中，屢以真言教學接合，即明瞭其中訊息矣。⑩（注釋：日本大藏華嚴宗章疏下中，開始之《華嚴修禪觀入解脫門義》二卷、《華嚴佛光三昧觀秘寶藏》二卷，多數收錄高辨特色之述作。另外，有關真言與華嚴之結合，石井教道氏作有「嚴、密之始祖高辯」（大正大學學報三）文。）唯注釋的論著，以《金獅子章光顯鈔》二卷最有名，此中力說斷惑證理之義一點上可反映出彼之學風。特別是瞭解其傳記時，是彼對釋尊思慕之熱烈，立即全力以赴實修華嚴。門下有喜海、高信、證定等眾多俊傑，喜海門下有靜海。另外高信門下出順高，雖各自從事講學，但未能保持高山寺系永久慧命，後來專門教勢唯屬於東大寺一系。
進入德川時代，最知名的是鳳潭和普寂。鳳潭（西元一六五七—一七三八年）是策劃華嚴教學之復興者，敢對其他諸宗無忌憚論難，其學識強韌，一步也不退讓之態度雖為世間所憎嫌，但當為學者是應該崇敬。華嚴唯依憑上三祖排斥下二祖，一般所表示見解，奇矯之說較多。《五教章匡真鈔》五卷，往往見其異端之鋒芒，字句解釋。今人深有所感。
普寂（西元一七○七—一七八一年）中年以後，志在華嚴，列入鳳潭講席，因意見有異，以後對其師批判攻擊，然而走訪名師學哲，傾聽其說，專以實踐門為主要點，雖開拓其學獨自分野，但同、別二教之解釋，遠離傳統所說。著書極多，有《五教章衍秘鈔》五卷、《探玄記發揮鈔》十卷等，為頗值得注意之書，受大眾所通讀。
以上二師以外，有冠注《五教章》十卷之著者觀應（西元一七○年）及著《五教章別解》四卷說鳳潭之非之主真（西元一七三五年）並《五教章帳秘錄》五卷之著者戒定（西元一八○五年），《五教章講義》六卷之著者秀存（西元一七八八—一八六○年）等人；諸多教學寶典，以《五教章講義》為其主要學識而問世，華嚴教學脈脈不絕，保持其慧命延續於今日。另外亦見展開新的方向而萌芽，此不外是各位學者們，深深教學傳持之功續所使然也。
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