華嚴學--14
（一）教起因緣分………………世間淨眼品
（二）舉果勸樂生信分（信）……盧舍那品………………所信因果
（三）修因契果生解分（解） a名號品——佛小相品………修生因果
b普賢菩薩行品——性起品……修顯因果
（四）讬法進修成行分（行）離世間品………………成行因果
（五）依人入證成德分（證）………入法界品……………證入因果）以及五周因果說極為鮮明之說明，當可得知之事③（注釋：《探玄記》卷第二（大正三十五·頁一二五中），《文義綱目》（同上·頁五○一上——）。））。
然而於〈十地品〉中所說之十地，必定是一經中佔有最重要地位。地前十地內容只表示抽象上而已，其普光法堂之十信會也只說明所信之果與能信之因，未說明就以修行之自分、勝進分，故不能考慮到正式之行位，但到忉利天宮這十住會以後，則顯示正式說明自分、勝進分上之行位的相貌。唯于十回向會上未曾列出，當以地前之整體為十地之方便位之意義罷了。收集其各會座上成為中心之各品察看時，忉利天會為中心的〈十住品〉之說，相同於以後之〈十地品〉所示十地之真如觀，唯住（Vihar-ah）有休息之意思，必立大地（ bhumi）為所依，若將這兩者合在一起考慮時，十住與十地即不可分開④（注釋：關於十地思想和十住思想之前後時代，最近佛學界多數以十地思想為根本，以作為先行，但未必以此作決斷。華嚴十地思想之根源，想是尚有重要之十地記述。而且華嚴與十地之間，如《菩薩十住行道經》帶有十住思想不得不反省之點。請參考作者之「三聖圓融思想大系」（日本佛教學協會年報第十四號一九六）——）有所提到。）。又夜摩天宮會中心的〈十行品〉所表示的十行名稱，若仔細的檢點時，則可發現與十地之十波羅蜜相似。另外見其兜率天宮為中心的〈十回向品〉，想是示現於地前十回向。如此推論十行、十回向之性質，均不相違於以十地作為其預想。因此十地以前之諸位也就是說明以十地之內容作抽象，成為《華嚴經》修行方法的重點，應該是改在十地之一一真如上作為體驗。此〈十地品〉既是於大部《華嚴經》成立以前，已先行成立獨立經典，有關此，已在經典成立專案下說到。〈十地品〉中雖以金剛藏菩薩為主座，但其所說的行是普賢行，並且於空之境地，以文殊智慧作為保證，故十地之行是以文殊為背景，以普賢行人之所作為充分說明。
在〈入法界品〉中，若依《探玄記》卷第十八解釋有關攝善財會之五十五善知識，由最初之文殊到最後之文殊五十四人，屬於般若門，皆是文殊位，其後普賢於屬於識界門，成為普賢位。《華嚴經》之究竟，可以說是指示依文殊所象徵之佛慧，而導入普賢之修行法。⑤（注釋：大正藏第三十五冊頁四五一上。）就是以文殊為始，普賢為終的諸善知識，分配為信、住、行、向、地之階段，依《探玄記》之解釋，不外是表示菩薩行之進趣。若依本經前篇他化自在天宮會之〈十地品〉，其次〈十明品〉以下之各品，就中由〈佛不思議法品〉至〈寶王如來性起品〉的五品內容，是解說對於十地之因行，成為果法之不可思議的如來性起，表示因位之菩薩，進入等覺如來地之功德相狀。若依菩薩之信行表示為果德者，依普賢行之成果之行法才是表示證入法界之道行，此與上述之〈入法界品〉前後照應時，了知是以普賢行法之行取為經典趣旨矣。尤其是在重會普光法堂之〈離世間品〉，普賢菩薩對普慧菩薩二百句發問，以二千行法回答，實在可看為大乘菩薩行之一大集成，可說是舉示普賢行廣大內容，對普賢行作了詳細懇切的說明。故《華嚴經》之終極是普賢行願，為證入法界，使有志向之修行者親身必應體驗瞭解之行道，以結束一經之會座。於是〈入法界品〉中善財童子求道，雖然一度依文殊為代表，但最後為普賢所奪。文殊、普賢之表像是智慧與行願之究意，此為分身與根本之自體的大毗盧舍那佛作完整之一切。基於如上見解，《華嚴經》是佛親自內證之顯示，同時，若採取以機宜之領受法者，應該看成以整部經典是為菩薩實修觀法之行道矣。
以此對《華嚴經》之真正理解方法，一度潛思覺者（佛）心境之體驗，由其處再重新認識經典文字，然後期待自己內在經驗之方法來解決一切。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第二⑥（卍續八·八之三·頁一九二左。「以經雖通詮三學，正詮於定，皆是如來定心所演故……。況華嚴性海不離覺場說，佛所證海印三昧，親所發揮，諸大菩薩定心所受。」）說：此經典通於三學，正以海印三昧中所現詮說定學，故行者亦應接受而有此定心方可。此處所說之定正是止，華嚴圓教之止是不在觀之外，故以止觀一致之觀統括一經，行者要以觀作為體驗目標。凝然⑦（注釋：《法界義鏡》卷上（日大藏華嚴宗章疏下所收本之一一）。）以華嚴別教一乘正詮定學，專明心觀。觀行之方法唯有此經，亦不外為此意。誠然，海印定中所現之法，以菩薩定心，始得可能領會⑧（《探玄記》卷第四（大正三十五·頁一八九上）：「海印者，從喻為名，如修羅四兵列在空中，于大海內印現其像，菩薩定心猶如大海，應機現異，如彼兵像故。」。），眾生要冥合成佛之正覺，必須以專心於定心觀法矣。此覺者之體驗以能現之海印三昧為所現之立場觀看時，一塵一法無非為真性，妄盡還源觀不須等待其餘指示，這正是以具體的、實踐的所體驗出來的正覺為其自體之意義。於能現之立場是佛定心，同時於所現的立場正是菩薩定心。更可說不外是凡夫本來具有的一心本覺之大用也。
誠然，依於佛定心統攝的一切萬法，以海印三昧的內容所附與個個存在之意義。若以個個事物其自體為立場時，依其個體事物統攝全法界，如來即成為全法界之一一各個中之個物而顯現。要理解《華嚴經》是定心觀行之典籍，實是以海印定中一時炳現之法作其根源。
又，被視為離華嚴正統而疏遠的李通玄，除《唐經》八十卷之外，現加考慮到《瓔珞本業經》一品，將《華嚴經》觀之十處、十會四十品，以暗示給予法界作實踐過程建立深邃之組織，依其《略釋新華嚴經修行次第決疑論》題名所明示也可得知。全經分為十門，一切果成要見於修行道程上，其一一道程另加實踐的名稱，一一之品為行門趣入而解釋之。在其卷一最初說：「夫《大方廣佛華嚴經》者……令修行者所歸不疑。」⑨（注釋：大正藏第三十六冊頁一○一二上。）作為本旨，以修行體驗作實地現示之〈入法界品〉立場為組織內容，以〈入法界品〉定為一經之正宗分。在解說本論四卷中之後三卷，試以詳細解釋，特別重視一經之實踐觀道門的立場⑩（注釋：《新華嚴經論》卷第十四（大正三十六·頁八一三下）、卷第十六（同上·頁八二三下）、卷第二十二（同上·頁八七二中）、卷第三十二（同上·頁九四三中）。），因此關於凡夫現身成佛，從根本無明體中有根本智以及諸佛與眾生為同一體性，同一境界，同一智海而得見發心，力說自身佛果現成等。另一面曾受多方批判，漸漸呈露出獨斷的見解，亦為本經為宗教體驗暗，深深暗示《華嚴經》之意義與態度。假使他若多少能關心其傳統及明白其師承，對經典之解釋期為公正，同是以完整體系的手段，而且不懈怠的養成門下人才，必然在其觀法實修方面寄予與傳統教學之優點，想來必定大有幫助。可惜他常獨居山間幽處⑾（注釋：《華嚴經合論》卷第一（卍續一·五之四·頁三二七中）、《宋高僧傳》卷第二十二（大正五十·頁八五三上——）。）一個人孤單策勵行法，同時仍持其獨立見解，故從正統派傳統上看，頗多遺憾之處，真正可惜！但是後來澄觀在無言中接受李通玄行道觀門思想的影響甚大，上文已經說到⑿（注釋：參見本書第三章〈中國五祖之傳承·第三祖法藏〉。）。特別是澄觀根據十八卷本《唐經》建立教學基礎，且彼於教學組織上著重於行門乃為重要的契機，請勿忘記這一點。
原來《華嚴經》有晉、唐兩種不同譯本，前者以七處、八會三十四品所構成，而後者是七處、九會三十九品。於會、座之數，及品章、卷數，不但有其增減，且其內容亦稍有異趣。此不可解釋為原來版本相同，唯由譯者意樂而生起差別。前者第一寂滅道場會在序說之〈世間淨眼品〉相當於後者〈世主妙嚴品〉，〈盧舍那品〉之內容區分為〈如來現相品〉乃至〈毗盧遮那品〉五品。又前者於第六他化天宮會，由〈十地品〉乃至〈寶王如來性起品〉收集有十一品，而對後者只收〈十地〉一品，於重會普光法堂會上補充〈十定〉一品，因此前者以〈離世間品〉為重會普光法堂會作為三會普光法堂會，最後〈入法界品〉一品中有十七卷，另外一本是二十一卷，正如所見，多少有其不相同處。以《唐經》之〈十地品〉中加上〈十定品〉，而且其起初說「於普光法堂」以人、處之說，作為開示普賢三昧，作為菩薩行之說明，以〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉三品為觀行。另外在因位之菩薩，以等覺、妙覺示說入如來地之功德相狀。若以菩薩信行為說明果德時，〈十定品〉之填補，極為自然且對全體之整合記述也是很合理的。《晉經》第一會〈盧舍那品〉所說：最初普賢菩薩承受佛加被力，入加來淨藏三昧，先觀佛之五海，然後說十智，法藏說此為定內略說本分⒀（注釋：《探玄記》卷第三（大正三十五·頁一五六中）。），因為不出定而說法，定中不但不妨礙說法，相反的更能寄顯法之深遠。五海是果分不可說之相，十智是因分可說而以因果二分規定為定內略說。然而在《唐經》是以如來藏心三昧之定中，唯是契證佛之果海，定內不說為〈普賢三昧品〉，進入〈世界成就品〉，普賢三昧始出定後，觀五海，說十智。澄觀解釋說：佛所證之一心法界，其自體是絕對門，不應在定中說法⒁（注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第二十三（大正三十六·頁一七四下——）、卷第二十五（同上·頁一九一上——））。那是於理與事上，分為不可說及可說。《晉經》是在因上看理與事之果，《唐經》是以理上對成事說含攝了因果。
如此，《晉經》是約因果門，立於緣起所建立之向下的立場，而《唐經》是約理事門，根據向上的立場。以《唐經》為基準，作為教學體系化之澄觀，明示以行門為本的態度，《唐經》的組織應留意其顯然的著重於行門方面。
2斷惑與行位
《華嚴經》的組織系依信、行、證順序分為五大科，一經所見以修行學道為體系，同時必須以佛果的內容作為行取，在上文已說到。一為具有因位之菩薩道的意義，另外為具有果位之佛乘的見解。所以一是被認為漸教的要素，另外是著重強調頓教的一面。華嚴教學，其觀法特色是教即觀，觀即教，不但教與觀兩者相並共存而原來之說教即是觀法，於《十地經》成立當初，毋寧說是以漸教方式修行菩薩道的色彩極為濃厚；但經過時代變遷，經典之部、品次第增廣，不久形成大部《華嚴經》時，表面呈現漸教的漸作菩薩道的外貌，而內在的意義以佛乘道著重於頓教的性格。因而來到中國後，以新的哲學體系之下百葉窗到成為教學化，其行道方式完全脫離了漸修而塗上頓行的色彩，所以教即是觀，無論是性起觀或緣起觀，已與其他三乘的漸修觀相貌不相同，所謂以無礙之法界緣起觀說重理無盡，主伴具足，就依其斷惑方法及其應得之階位，成為發揮一宗之特色。
因而。此斷惑及行位有漸教的與頓行的內容，是在教學組織上暗默中有所表示，這可從行布與圓融二途考察說明之。其次第行布門乃是教相之施設，由菩薩進趣至佛果，是由位、在差別方面去考察；而圓融相攝門是理性之德用，以一位周遍於一切諸位，收諸位歸於一位，是為平等一面。而且約相即是性的一點上說，行布是無礙於圓融；性即是相，故圓融當下就是行布①（注釋：《法界義鏡》卷下（日大藏華嚴宗章疏下所收本六一一a）說：「圓教斷惑，其相雲何？答：斷惑有其二門，一行布斷惑，二圓融斷惑……。」）。此表示一乘圓教華嚴根本的立場，為其他小乘、三乘諸教所不能獲得之極理。所以法藏在《五教章》卷第三〈諸教所詮差別〉，於第六斷惑分齊一節②（注釋：大正藏第四十五冊頁四九二中——。），細說有關由小乘到圓教，泛論斷惑差別與特色，於圓教之下，約同、別二教立場上，舉出華嚴斷惑特徵。
在華嚴別教，依住於佛果法說者，煩惱其體性是無可論說。一般佛教關於惑之說法是說煩惱、所知二障，其所常見的有分別、俱生，或見惑、修惑等差別，而對本來十佛之自境界，一塵一法無不是法界實德，離法界別無何物可斷，此為別教獨自見解。煩惱即菩提，生死即涅盤為法體無礙立場上，在「即」之體驗上自證之。然而觀於所障之法說，煩惱之性是無體，所障之法是無量無邊之事事無礙，一即一切，主伴具足，無盡緣起之諸法，故其能障之「惑」之力用亦甚深廣大。又其二，直接就以惑之行相來看者，惡法非是真如之用大；但真妄交徹，故說不離真如，為超越終教所說，圓教是以一切法悉皆為真如之用大，唯善法是順於真如，為順法界；惡法是違於真如，為逆法界。順、逆只在一法界上所顯露之微妙波蘭而已③（注釋：《探玄記》卷第八（大正三十五·頁二六九下），引用《起信論》說明其如分為三大，以問答為別教所說之罪體廣大成為重重無盡，與終教對比之說明之處作為參考。）。然而以能障的煩惱行相於真如作用上見其甚深廣大，說惑，一障即一切障；若說其能斷，一斷即一切斷。若說所得，一成即一切成④（注釋：一障即一切障，是晉譯《華嚴經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉（大正九·頁六○七上）所說：「起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」一斷即一切斷，是同經卷三十二〈佛小相光明功德品〉（同上·頁六○六中）中說：「若有眾生得聞此香，諸罪業障皆悉除滅……二萬一千等行煩惱，此諸煩惱皆悉除滅。」一成即一切成，是同經卷第三十五〈寶王如來性起品〉（同上·頁六二七上）說：「如來身中悉見一切眾生以菩提心，修菩薩行，成等正覺。乃至見一切眾生寂然滅涅盤亦複如是，皆悉一性，以無性故。」以此等經文所說，可推知其一斑矣。）。此乃不離行布圓融門為別教之特異點也。
因而在同教門上，圓融即行布，其斷惑也寄顯於三乘，立有十住、十行、十回向、十地、佛果之四十一位；但別教對此就以斷惑說立有見聞、解行、證入之三生。即「見聞生」是十信之前，指一乘之要機為見聞之一生。「解行生」是十信以後，說解行之進趣滿足，而「證入生」是說一切斷即一切斷（⑤《孔目章》卷第三（大正四十五·頁五六二中）。
且說斷惑，說一斷即一切斷，一成即一切成是圓教所談，所以法藏已在《探玄記》卷第十六解釋經之〈性起品〉文中說：圓教是一切眾生原來皆發心竟，修行亦成就，成佛亦完畢，說新成者反而發起疑問之端，表示一人成佛則一切眾生無不成佛。⑥（大正藏第三十五冊頁四一三下。）又在《華嚴經問答》卷上，對一人修行，一切人皆得成佛之發問，當即答覆以緣起之人，約一人即一切人，一切人即一人為說法之文意。⑦（注釋：大正藏第四十五冊頁六○○中。）在日三本中世，華嚴學界二大潮流的東大寺之本寺派及高山寺之末寺派對於斷惑見解上亦有左右分岐。即本寺派論及〈性起品〉之成佛說為斷惑說，若一人斷惑，一切眾生同時斷惑，所以一人成佛同樣的說一切人成佛。⑧（注釋：《五教章通路記》卷二十六（日佛全所收本四一○a）、卷第二十七（同上·四二一b），《五教章纂釋》卷第十三（同上·七九五a）。）此斷惑，成佛若立於行布門時，與三乘教所說相同，故以圓融門衡量斷惑與成佛便是圓教根本的立場。
然在末寺派所說，斷惑與成佛決不可混淆，而以同一基準作衡量，斷惑確實是因中行門，故其本來的意義應建立在行布門上，成佛是於果門上為開覺佛性，故必須依於圓融門。斷惑門是煩惱之自類相對，若斷一惑，即斷同類之一切惑，故指稱為一斷即一切斷。然而成佛門是自他相對，一人成佛時，所謂一切眾生同時成佛，故解說為一成即一切成。⑨（注釋：《金師子章光顯鈔》卷下（日佛全所收本一八八——）。）但是所說之一人成佛即一切人成佛，究竟是由果門中所談，故一成即一切成之含意，其本來的意義是一種行德成就時，自類之一切行德亦成就，故與本寺派有不完全相同之解說。蓋以其所在地不同者，一是以教義為中心著重於相即相入，而另一是以著重於自覺實踐，故在學說上見有左右矣。
斷惑即是如上文所說，其所獲階位亦可依准而知之。如依別教實義，一切是毗盧之果佛，不立任何階位。然而為眾生所知，此悟界之境地上在俟機時，設有圓融門及行布門二門。圓融門是一位即一切位，其間不立任何淺深之階位。又若依行布門，寄顯在三乘教上分有十住、十回向、十地、佛果等諸位，就如前文所說行布即圓融。又關於三生中之解行，約行位說，分有自分和勝進分。自分正是修行之當位，勝進分是修行有所成就而進入上階之位。然而請勿忘記，一位即一切位乃是圓教相即相入所說的階位之特色。
唯於此教中，行位之圓融，寄顯在終教上而特立信滿成佛，說十信滿心即成佛，是讚揚行者完成佛道。此在終教以十信尚未達行之分齊故不稱為位。因為尚未獲得不退緣故，然今以行于成佛立場上，獲得初住不退之位，是由於信滿之功故，此是寄顯華嚴圓教之以行成佛，並以提示初、後同時，因果不二⑩（注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉（大正九·頁四三二下），《探玄記》卷第四（大正三十五·頁一八七上），《五教章》卷第二行位差別之下（大正四十五·頁四九○上）。）。蓋階位是以其當相所立之分位為當前問題，而對行說是融會一切行，故就以信滿之行而成佛，當可說此成佛之位為初住成佛也。
3華嚴觀法之特色
華嚴觀法除教義之外別無觀法，不談論限定或特定的觀法是其特色，在上文中每有機會皆已說及。那不是華嚴特別在行道上，不重視觀法意義，反而不停滯在一切教義的知解上，而於行儀上能予體認自證作為說明其特異性。法藏于《五教章》四卷中，以判教論立場上起筆，最初以華嚴教學在整個佛教所立之地位，以施設異相而成其論，最後結論上設有〈義理分齊〉一章，主要是論說十玄緣起、六相圓融論理，以事事無礙，相即相入作為體系，且以把握完成克服矛盾之現實。然而為了不單是止於論理上的知解為物件，在教判與教理之間，設有〈諸教所詮差別〉一章，以《華嚴經》為立場而達成佛教概論的使命，在其一一別門中遵守行道觀門的立場。同時列舉以五教各各主張，努力為證實華嚴圓教實踐的立場。其起初所見之心識、種性差別，似與直接行道無關係，其實為結連心識差別，如與聖者以五義門攝化眾生，以及如眾生由五門分別得法分齊。①（注釋：《五教章》卷第二（大正四十五·頁四八五中）。）或者是以種性差別也須如同樣方法之隨機攝化與得法分齊兩方面②（注釋：同上·頁四八八上。），由行道上差別之態度甚為明瞭。何況在行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘回心等行門之分別，以顯示華嚴教學特色及意圖露骨之說明。又如後三門之佛果義相、攝化分齊、佛身開合，是依行道展開後有關得果之相狀，這些自然不得不觸及之課題。教學之根本的十玄緣起、六相圓融，其實也不單止於義學之物件，得知在默默中以直接行學特色作為教學本義。此事法藏在其他著述中也特別為觀法說明「今時修學之徒」。以吾人凡夫現實所行，在妄心還源立場上，行取常常說及事事無礙之一節，由此更明白此點之重要。③（注釋：《妄盡還源觀》（大正四十五·頁六三八上），《遊心法界記》（同上·頁六四九上），《華嚴經旨歸》（同上·頁五九六中）等。）
迄至澄觀、宗密等時，其行門為本之立場表示得更為明瞭。在法藏作為果門之性起法門，未能作直接觀法之物件將其轉化。並明白地強調性起觀法為「寂智雙流，方成佛果」④（注釋：《大華嚴經略策》（大正三十六·頁七○七上）。），非單以智為上首，必須以禪之空慧運行，否則無功。分說止觀雙運之意義，真妄不離一心，於法界之觀法，畢竟並非對立矛盾以外之事，才能見到真妄絕對的統一。又，靈知不昧之性起觀，深奧的華嚴教學所證得的是體驗於自己心中，如此才能現露「教即觀」之特徵。
然而，究竟「教即觀」是甚麼意義？先學教，然後移於觀，如學教而修行，如此，想是異時的罷。在華嚴說，若如此之教者，教於教自己之立場上，非是觀，同時也不是真實之教。教即觀者，於教之當體必定下就是觀，因此需要真誠的自覺。此種自覺必定就是「信」。解、行、證三法之先行者謂之「信」，即不外是自覺也。恰如不自覺吾人自己之不真實。以教只停止於義學之領域，然後移轉於行學，以此作為「教即觀」，也不是真正的教，也不是真正的觀。教是於義學上之觀，觀是於行學上之教，方能說「教即觀」之道理。
更進一步說，何故教義當下稱謂觀法呢？華嚴法界緣起，就教義門說：「法界者，諸法之分界；緣起者，因緣生起。」法界緣起是主要從諸法之一一生起，或是在現前因由上，於萬法相互無礙無盡關係去求證之意義。然而，若從實修門立場看：「法界者，教法之境界；緣起者，解說為機緣說起也。」即為使一切眾生能得開悟，聖者隨其機緣而說起之教法，此是由上被下之教，顯示由迷展開到悟之道行基礎。在眾生如不移于實修觀行。即機緣說起之意義完全不得現成。誠然，由理成為教所詮，由教成為行而得體驗而導入證悟。以教法之因緣生起之理，與以行法之機緣說起。理法其本身雖提予瞭解自己所轉現之義相，但理法自體並不是有其他形相之意義。
教為克服事與事對立矛盾之法界緣起，所以行是表不克服迷悟對立矛盾而成為現實的事實。因此十玄緣起依之體事，常以十對十事之法表示。《五教章》中「隨生根欲而示現」，為《華嚴經旨歸》及《探玄記》調整改換為感應，均為表示佛與眾生，悟與迷之表面對立；同是表明于十玄緣起上完全被克服。十玄緣起視之觀法，以視生死、涅盤之境界除滅，意味著迷與悟之矛盾超越，這是教義門，又即是行學門，此為華嚴觀法之特色。
華嚴觀法特色如上文所說，在《華嚴》不單特別記述有關觀道之書稱為觀法書，教義門之書也應該是直接為觀法書。只特別施以觀法為灌注主要之記述，所謂華嚴觀法書是為懈怠之行者特別適示進修觀行之方法，為能專心趨向注意之用意，以觀法為表面。教義為裏面作為保證罷了。所以古代大多於天臺宗立場上，說彼宗是教觀二門並說，亦教亦觀，為宗教哲學和宗教體驗於關連上並重。對此華嚴被非難為「有教無觀」。不須辯說，這是不妥當之說法。以歷史的事實，中國唐末五代之頃，由於天臺中興，依據天臺別教觀法，極力對於華嚴峻烈批判，如宋代志盤之漫評⑤（注釋：《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九二下）雲：「謂五教無斷伏分齊。然則若教、若觀，徒張虛文，應無修證之道。」又雲：「賢首既自立五教，至《起信論》明觀法，則雲：修之次第，如《天臺摩訶止觀》。清涼既宗賢首，及疏《華嚴》，則引用天臺性善性惡三觀、三德、一念三千之文。」），料想恐是當時佛學界一般之泛泛之言；然而，法藏觀法的方式，與天臺之止觀類似作解說，如《起信論義記》卷下末⑥（注釋：大正藏第四十四冊頁二八三中。「廣如天臺顗禪師二卷《止觀》中說也。」）記述，此是為了避免文章繁冗，決未觸及到宗義上之問題，竟被誤解為天臺用於觀心而華嚴無視法。毋寧說天臺觀一念介爾之妄心容易順境說為觀心，對於華嚴是以依、正、色、心、一塵一法無一不成為其觀境。此中一切事事物物無一不是成為法界之實德，故常用以觀法為名之所以然也⑦（注釋：有關華嚴觀法，往昔從攝論家曾有一個批判應該值得注意。列舉是圓測《解深密經疏》卷第一（卍續一·三四之四·頁二九八右），列舉印度諸論師之教判：或說四教。所謂四諦、無相；或說法得，如《楞伽》等；或說觀行，如《華嚴》等。真諦三藏作如是說。若依此說，真諦以一代時教為四諦教（小乘），無相教（般若），法相教（《楞伽》等），觀行教（《華嚴》等）。如此以《華嚴》為觀行教，此法相教之理論，較為力說實行方面，且著重三界唯心觀行，《華嚴》教義直接就是觀行，表示這是從側面而說罷！當然這不是由教學的立場上所決定而說；但已從教學之外部有此觀察，加予《華嚴》，這是應值得被注意的事）。
4華嚴觀法之部門
華嚴觀法，雖法其教義究竟歸著於事事無礙、重重無盡上之無礙無盡之法界緣起，但為說明教義內容，需要種種施設，其種類部門實有多種，因此專注於觀道傾向之著作，在傳統列祖們亦見有頗多之數。如凝然《法界義鏡》卷上說：「祖師所述行儀非一，略舉十類以為規模。」①（注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本五九二b。）教法論述有相異，即觀法亦成多門。如：一、法界觀，二、華嚴經昧觀，三、妄盡觀，四、普賢觀，五、唯識觀，六、華藏世界觀，七、三聖圓融觀，八、華嚴心要觀，九、五蘊觀，十、十二因緣觀之十類。但是，此只是從祖師們觀道書中所有各式各樣特色，以平面的羅列出來而已，尚未加列有關節華嚴觀道之部類。這不過只將祖師於觀法上之見解，以素樸的先行一次的集聚罷了。就以其一一觀之內容也只是鳥瞰圖式說明著者及概略，並未明白的確指示，將其相互連系以及各種觀法之立場。只在結論上「關於精要上，陳說二種觀」，三聖圓融觀及唯識觀最為特出，曾有詳細的解釋，但無法看出有關觀法體系的組織和統一之跡象。
（二）舉果勸樂生信分（信）……盧舍那品………………所信因果
（三）修因契果生解分（解） a名號品——佛小相品………修生因果
b普賢菩薩行品——性起品……修顯因果
（四）讬法進修成行分（行）離世間品………………成行因果
（五）依人入證成德分（證）………入法界品……………證入因果）以及五周因果說極為鮮明之說明，當可得知之事③（注釋：《探玄記》卷第二（大正三十五·頁一二五中），《文義綱目》（同上·頁五○一上——）。））。
然而於〈十地品〉中所說之十地，必定是一經中佔有最重要地位。地前十地內容只表示抽象上而已，其普光法堂之十信會也只說明所信之果與能信之因，未說明就以修行之自分、勝進分，故不能考慮到正式之行位，但到忉利天宮這十住會以後，則顯示正式說明自分、勝進分上之行位的相貌。唯于十回向會上未曾列出，當以地前之整體為十地之方便位之意義罷了。收集其各會座上成為中心之各品察看時，忉利天會為中心的〈十住品〉之說，相同於以後之〈十地品〉所示十地之真如觀，唯住（Vihar-ah）有休息之意思，必立大地（ bhumi）為所依，若將這兩者合在一起考慮時，十住與十地即不可分開④（注釋：關於十地思想和十住思想之前後時代，最近佛學界多數以十地思想為根本，以作為先行，但未必以此作決斷。華嚴十地思想之根源，想是尚有重要之十地記述。而且華嚴與十地之間，如《菩薩十住行道經》帶有十住思想不得不反省之點。請參考作者之「三聖圓融思想大系」（日本佛教學協會年報第十四號一九六）——）有所提到。）。又夜摩天宮會中心的〈十行品〉所表示的十行名稱，若仔細的檢點時，則可發現與十地之十波羅蜜相似。另外見其兜率天宮為中心的〈十回向品〉，想是示現於地前十回向。如此推論十行、十回向之性質，均不相違於以十地作為其預想。因此十地以前之諸位也就是說明以十地之內容作抽象，成為《華嚴經》修行方法的重點，應該是改在十地之一一真如上作為體驗。此〈十地品〉既是於大部《華嚴經》成立以前，已先行成立獨立經典，有關此，已在經典成立專案下說到。〈十地品〉中雖以金剛藏菩薩為主座，但其所說的行是普賢行，並且於空之境地，以文殊智慧作為保證，故十地之行是以文殊為背景，以普賢行人之所作為充分說明。
在〈入法界品〉中，若依《探玄記》卷第十八解釋有關攝善財會之五十五善知識，由最初之文殊到最後之文殊五十四人，屬於般若門，皆是文殊位，其後普賢於屬於識界門，成為普賢位。《華嚴經》之究竟，可以說是指示依文殊所象徵之佛慧，而導入普賢之修行法。⑤（注釋：大正藏第三十五冊頁四五一上。）就是以文殊為始，普賢為終的諸善知識，分配為信、住、行、向、地之階段，依《探玄記》之解釋，不外是表示菩薩行之進趣。若依本經前篇他化自在天宮會之〈十地品〉，其次〈十明品〉以下之各品，就中由〈佛不思議法品〉至〈寶王如來性起品〉的五品內容，是解說對於十地之因行，成為果法之不可思議的如來性起，表示因位之菩薩，進入等覺如來地之功德相狀。若依菩薩之信行表示為果德者，依普賢行之成果之行法才是表示證入法界之道行，此與上述之〈入法界品〉前後照應時，了知是以普賢行法之行取為經典趣旨矣。尤其是在重會普光法堂之〈離世間品〉，普賢菩薩對普慧菩薩二百句發問，以二千行法回答，實在可看為大乘菩薩行之一大集成，可說是舉示普賢行廣大內容，對普賢行作了詳細懇切的說明。故《華嚴經》之終極是普賢行願，為證入法界，使有志向之修行者親身必應體驗瞭解之行道，以結束一經之會座。於是〈入法界品〉中善財童子求道，雖然一度依文殊為代表，但最後為普賢所奪。文殊、普賢之表像是智慧與行願之究意，此為分身與根本之自體的大毗盧舍那佛作完整之一切。基於如上見解，《華嚴經》是佛親自內證之顯示，同時，若採取以機宜之領受法者，應該看成以整部經典是為菩薩實修觀法之行道矣。
以此對《華嚴經》之真正理解方法，一度潛思覺者（佛）心境之體驗，由其處再重新認識經典文字，然後期待自己內在經驗之方法來解決一切。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第二⑥（卍續八·八之三·頁一九二左。「以經雖通詮三學，正詮於定，皆是如來定心所演故……。況華嚴性海不離覺場說，佛所證海印三昧，親所發揮，諸大菩薩定心所受。」）說：此經典通於三學，正以海印三昧中所現詮說定學，故行者亦應接受而有此定心方可。此處所說之定正是止，華嚴圓教之止是不在觀之外，故以止觀一致之觀統括一經，行者要以觀作為體驗目標。凝然⑦（注釋：《法界義鏡》卷上（日大藏華嚴宗章疏下所收本之一一）。）以華嚴別教一乘正詮定學，專明心觀。觀行之方法唯有此經，亦不外為此意。誠然，海印定中所現之法，以菩薩定心，始得可能領會⑧（《探玄記》卷第四（大正三十五·頁一八九上）：「海印者，從喻為名，如修羅四兵列在空中，于大海內印現其像，菩薩定心猶如大海，應機現異，如彼兵像故。」。），眾生要冥合成佛之正覺，必須以專心於定心觀法矣。此覺者之體驗以能現之海印三昧為所現之立場觀看時，一塵一法無非為真性，妄盡還源觀不須等待其餘指示，這正是以具體的、實踐的所體驗出來的正覺為其自體之意義。於能現之立場是佛定心，同時於所現的立場正是菩薩定心。更可說不外是凡夫本來具有的一心本覺之大用也。
誠然，依於佛定心統攝的一切萬法，以海印三昧的內容所附與個個存在之意義。若以個個事物其自體為立場時，依其個體事物統攝全法界，如來即成為全法界之一一各個中之個物而顯現。要理解《華嚴經》是定心觀行之典籍，實是以海印定中一時炳現之法作其根源。
又，被視為離華嚴正統而疏遠的李通玄，除《唐經》八十卷之外，現加考慮到《瓔珞本業經》一品，將《華嚴經》觀之十處、十會四十品，以暗示給予法界作實踐過程建立深邃之組織，依其《略釋新華嚴經修行次第決疑論》題名所明示也可得知。全經分為十門，一切果成要見於修行道程上，其一一道程另加實踐的名稱，一一之品為行門趣入而解釋之。在其卷一最初說：「夫《大方廣佛華嚴經》者……令修行者所歸不疑。」⑨（注釋：大正藏第三十六冊頁一○一二上。）作為本旨，以修行體驗作實地現示之〈入法界品〉立場為組織內容，以〈入法界品〉定為一經之正宗分。在解說本論四卷中之後三卷，試以詳細解釋，特別重視一經之實踐觀道門的立場⑩（注釋：《新華嚴經論》卷第十四（大正三十六·頁八一三下）、卷第十六（同上·頁八二三下）、卷第二十二（同上·頁八七二中）、卷第三十二（同上·頁九四三中）。），因此關於凡夫現身成佛，從根本無明體中有根本智以及諸佛與眾生為同一體性，同一境界，同一智海而得見發心，力說自身佛果現成等。另一面曾受多方批判，漸漸呈露出獨斷的見解，亦為本經為宗教體驗暗，深深暗示《華嚴經》之意義與態度。假使他若多少能關心其傳統及明白其師承，對經典之解釋期為公正，同是以完整體系的手段，而且不懈怠的養成門下人才，必然在其觀法實修方面寄予與傳統教學之優點，想來必定大有幫助。可惜他常獨居山間幽處⑾（注釋：《華嚴經合論》卷第一（卍續一·五之四·頁三二七中）、《宋高僧傳》卷第二十二（大正五十·頁八五三上——）。）一個人孤單策勵行法，同時仍持其獨立見解，故從正統派傳統上看，頗多遺憾之處，真正可惜！但是後來澄觀在無言中接受李通玄行道觀門思想的影響甚大，上文已經說到⑿（注釋：參見本書第三章〈中國五祖之傳承·第三祖法藏〉。）。特別是澄觀根據十八卷本《唐經》建立教學基礎，且彼於教學組織上著重於行門乃為重要的契機，請勿忘記這一點。
原來《華嚴經》有晉、唐兩種不同譯本，前者以七處、八會三十四品所構成，而後者是七處、九會三十九品。於會、座之數，及品章、卷數，不但有其增減，且其內容亦稍有異趣。此不可解釋為原來版本相同，唯由譯者意樂而生起差別。前者第一寂滅道場會在序說之〈世間淨眼品〉相當於後者〈世主妙嚴品〉，〈盧舍那品〉之內容區分為〈如來現相品〉乃至〈毗盧遮那品〉五品。又前者於第六他化天宮會，由〈十地品〉乃至〈寶王如來性起品〉收集有十一品，而對後者只收〈十地〉一品，於重會普光法堂會上補充〈十定〉一品，因此前者以〈離世間品〉為重會普光法堂會作為三會普光法堂會，最後〈入法界品〉一品中有十七卷，另外一本是二十一卷，正如所見，多少有其不相同處。以《唐經》之〈十地品〉中加上〈十定品〉，而且其起初說「於普光法堂」以人、處之說，作為開示普賢三昧，作為菩薩行之說明，以〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉三品為觀行。另外在因位之菩薩，以等覺、妙覺示說入如來地之功德相狀。若以菩薩信行為說明果德時，〈十定品〉之填補，極為自然且對全體之整合記述也是很合理的。《晉經》第一會〈盧舍那品〉所說：最初普賢菩薩承受佛加被力，入加來淨藏三昧，先觀佛之五海，然後說十智，法藏說此為定內略說本分⒀（注釋：《探玄記》卷第三（大正三十五·頁一五六中）。），因為不出定而說法，定中不但不妨礙說法，相反的更能寄顯法之深遠。五海是果分不可說之相，十智是因分可說而以因果二分規定為定內略說。然而在《唐經》是以如來藏心三昧之定中，唯是契證佛之果海，定內不說為〈普賢三昧品〉，進入〈世界成就品〉，普賢三昧始出定後，觀五海，說十智。澄觀解釋說：佛所證之一心法界，其自體是絕對門，不應在定中說法⒁（注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第二十三（大正三十六·頁一七四下——）、卷第二十五（同上·頁一九一上——））。那是於理與事上，分為不可說及可說。《晉經》是在因上看理與事之果，《唐經》是以理上對成事說含攝了因果。
如此，《晉經》是約因果門，立於緣起所建立之向下的立場，而《唐經》是約理事門，根據向上的立場。以《唐經》為基準，作為教學體系化之澄觀，明示以行門為本的態度，《唐經》的組織應留意其顯然的著重於行門方面。
2斷惑與行位
《華嚴經》的組織系依信、行、證順序分為五大科，一經所見以修行學道為體系，同時必須以佛果的內容作為行取，在上文已說到。一為具有因位之菩薩道的意義，另外為具有果位之佛乘的見解。所以一是被認為漸教的要素，另外是著重強調頓教的一面。華嚴教學，其觀法特色是教即觀，觀即教，不但教與觀兩者相並共存而原來之說教即是觀法，於《十地經》成立當初，毋寧說是以漸教方式修行菩薩道的色彩極為濃厚；但經過時代變遷，經典之部、品次第增廣，不久形成大部《華嚴經》時，表面呈現漸教的漸作菩薩道的外貌，而內在的意義以佛乘道著重於頓教的性格。因而來到中國後，以新的哲學體系之下百葉窗到成為教學化，其行道方式完全脫離了漸修而塗上頓行的色彩，所以教即是觀，無論是性起觀或緣起觀，已與其他三乘的漸修觀相貌不相同，所謂以無礙之法界緣起觀說重理無盡，主伴具足，就依其斷惑方法及其應得之階位，成為發揮一宗之特色。
因而。此斷惑及行位有漸教的與頓行的內容，是在教學組織上暗默中有所表示，這可從行布與圓融二途考察說明之。其次第行布門乃是教相之施設，由菩薩進趣至佛果，是由位、在差別方面去考察；而圓融相攝門是理性之德用，以一位周遍於一切諸位，收諸位歸於一位，是為平等一面。而且約相即是性的一點上說，行布是無礙於圓融；性即是相，故圓融當下就是行布①（注釋：《法界義鏡》卷下（日大藏華嚴宗章疏下所收本六一一a）說：「圓教斷惑，其相雲何？答：斷惑有其二門，一行布斷惑，二圓融斷惑……。」）。此表示一乘圓教華嚴根本的立場，為其他小乘、三乘諸教所不能獲得之極理。所以法藏在《五教章》卷第三〈諸教所詮差別〉，於第六斷惑分齊一節②（注釋：大正藏第四十五冊頁四九二中——。），細說有關由小乘到圓教，泛論斷惑差別與特色，於圓教之下，約同、別二教立場上，舉出華嚴斷惑特徵。
在華嚴別教，依住於佛果法說者，煩惱其體性是無可論說。一般佛教關於惑之說法是說煩惱、所知二障，其所常見的有分別、俱生，或見惑、修惑等差別，而對本來十佛之自境界，一塵一法無不是法界實德，離法界別無何物可斷，此為別教獨自見解。煩惱即菩提，生死即涅盤為法體無礙立場上，在「即」之體驗上自證之。然而觀於所障之法說，煩惱之性是無體，所障之法是無量無邊之事事無礙，一即一切，主伴具足，無盡緣起之諸法，故其能障之「惑」之力用亦甚深廣大。又其二，直接就以惑之行相來看者，惡法非是真如之用大；但真妄交徹，故說不離真如，為超越終教所說，圓教是以一切法悉皆為真如之用大，唯善法是順於真如，為順法界；惡法是違於真如，為逆法界。順、逆只在一法界上所顯露之微妙波蘭而已③（注釋：《探玄記》卷第八（大正三十五·頁二六九下），引用《起信論》說明其如分為三大，以問答為別教所說之罪體廣大成為重重無盡，與終教對比之說明之處作為參考。）。然而以能障的煩惱行相於真如作用上見其甚深廣大，說惑，一障即一切障；若說其能斷，一斷即一切斷。若說所得，一成即一切成④（注釋：一障即一切障，是晉譯《華嚴經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉（大正九·頁六○七上）所說：「起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」一斷即一切斷，是同經卷三十二〈佛小相光明功德品〉（同上·頁六○六中）中說：「若有眾生得聞此香，諸罪業障皆悉除滅……二萬一千等行煩惱，此諸煩惱皆悉除滅。」一成即一切成，是同經卷第三十五〈寶王如來性起品〉（同上·頁六二七上）說：「如來身中悉見一切眾生以菩提心，修菩薩行，成等正覺。乃至見一切眾生寂然滅涅盤亦複如是，皆悉一性，以無性故。」以此等經文所說，可推知其一斑矣。）。此乃不離行布圓融門為別教之特異點也。
因而在同教門上，圓融即行布，其斷惑也寄顯於三乘，立有十住、十行、十回向、十地、佛果之四十一位；但別教對此就以斷惑說立有見聞、解行、證入之三生。即「見聞生」是十信之前，指一乘之要機為見聞之一生。「解行生」是十信以後，說解行之進趣滿足，而「證入生」是說一切斷即一切斷（⑤《孔目章》卷第三（大正四十五·頁五六二中）。
且說斷惑，說一斷即一切斷，一成即一切成是圓教所談，所以法藏已在《探玄記》卷第十六解釋經之〈性起品〉文中說：圓教是一切眾生原來皆發心竟，修行亦成就，成佛亦完畢，說新成者反而發起疑問之端，表示一人成佛則一切眾生無不成佛。⑥（大正藏第三十五冊頁四一三下。）又在《華嚴經問答》卷上，對一人修行，一切人皆得成佛之發問，當即答覆以緣起之人，約一人即一切人，一切人即一人為說法之文意。⑦（注釋：大正藏第四十五冊頁六○○中。）在日三本中世，華嚴學界二大潮流的東大寺之本寺派及高山寺之末寺派對於斷惑見解上亦有左右分岐。即本寺派論及〈性起品〉之成佛說為斷惑說，若一人斷惑，一切眾生同時斷惑，所以一人成佛同樣的說一切人成佛。⑧（注釋：《五教章通路記》卷二十六（日佛全所收本四一○a）、卷第二十七（同上·四二一b），《五教章纂釋》卷第十三（同上·七九五a）。）此斷惑，成佛若立於行布門時，與三乘教所說相同，故以圓融門衡量斷惑與成佛便是圓教根本的立場。
然在末寺派所說，斷惑與成佛決不可混淆，而以同一基準作衡量，斷惑確實是因中行門，故其本來的意義應建立在行布門上，成佛是於果門上為開覺佛性，故必須依於圓融門。斷惑門是煩惱之自類相對，若斷一惑，即斷同類之一切惑，故指稱為一斷即一切斷。然而成佛門是自他相對，一人成佛時，所謂一切眾生同時成佛，故解說為一成即一切成。⑨（注釋：《金師子章光顯鈔》卷下（日佛全所收本一八八——）。）但是所說之一人成佛即一切人成佛，究竟是由果門中所談，故一成即一切成之含意，其本來的意義是一種行德成就時，自類之一切行德亦成就，故與本寺派有不完全相同之解說。蓋以其所在地不同者，一是以教義為中心著重於相即相入，而另一是以著重於自覺實踐，故在學說上見有左右矣。
斷惑即是如上文所說，其所獲階位亦可依准而知之。如依別教實義，一切是毗盧之果佛，不立任何階位。然而為眾生所知，此悟界之境地上在俟機時，設有圓融門及行布門二門。圓融門是一位即一切位，其間不立任何淺深之階位。又若依行布門，寄顯在三乘教上分有十住、十回向、十地、佛果等諸位，就如前文所說行布即圓融。又關於三生中之解行，約行位說，分有自分和勝進分。自分正是修行之當位，勝進分是修行有所成就而進入上階之位。然而請勿忘記，一位即一切位乃是圓教相即相入所說的階位之特色。
唯於此教中，行位之圓融，寄顯在終教上而特立信滿成佛，說十信滿心即成佛，是讚揚行者完成佛道。此在終教以十信尚未達行之分齊故不稱為位。因為尚未獲得不退緣故，然今以行于成佛立場上，獲得初住不退之位，是由於信滿之功故，此是寄顯華嚴圓教之以行成佛，並以提示初、後同時，因果不二⑩（注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉（大正九·頁四三二下），《探玄記》卷第四（大正三十五·頁一八七上），《五教章》卷第二行位差別之下（大正四十五·頁四九○上）。）。蓋階位是以其當相所立之分位為當前問題，而對行說是融會一切行，故就以信滿之行而成佛，當可說此成佛之位為初住成佛也。
3華嚴觀法之特色
華嚴觀法除教義之外別無觀法，不談論限定或特定的觀法是其特色，在上文中每有機會皆已說及。那不是華嚴特別在行道上，不重視觀法意義，反而不停滯在一切教義的知解上，而於行儀上能予體認自證作為說明其特異性。法藏于《五教章》四卷中，以判教論立場上起筆，最初以華嚴教學在整個佛教所立之地位，以施設異相而成其論，最後結論上設有〈義理分齊〉一章，主要是論說十玄緣起、六相圓融論理，以事事無礙，相即相入作為體系，且以把握完成克服矛盾之現實。然而為了不單是止於論理上的知解為物件，在教判與教理之間，設有〈諸教所詮差別〉一章，以《華嚴經》為立場而達成佛教概論的使命，在其一一別門中遵守行道觀門的立場。同時列舉以五教各各主張，努力為證實華嚴圓教實踐的立場。其起初所見之心識、種性差別，似與直接行道無關係，其實為結連心識差別，如與聖者以五義門攝化眾生，以及如眾生由五門分別得法分齊。①（注釋：《五教章》卷第二（大正四十五·頁四八五中）。）或者是以種性差別也須如同樣方法之隨機攝化與得法分齊兩方面②（注釋：同上·頁四八八上。），由行道上差別之態度甚為明瞭。何況在行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘回心等行門之分別，以顯示華嚴教學特色及意圖露骨之說明。又如後三門之佛果義相、攝化分齊、佛身開合，是依行道展開後有關得果之相狀，這些自然不得不觸及之課題。教學之根本的十玄緣起、六相圓融，其實也不單止於義學之物件，得知在默默中以直接行學特色作為教學本義。此事法藏在其他著述中也特別為觀法說明「今時修學之徒」。以吾人凡夫現實所行，在妄心還源立場上，行取常常說及事事無礙之一節，由此更明白此點之重要。③（注釋：《妄盡還源觀》（大正四十五·頁六三八上），《遊心法界記》（同上·頁六四九上），《華嚴經旨歸》（同上·頁五九六中）等。）
迄至澄觀、宗密等時，其行門為本之立場表示得更為明瞭。在法藏作為果門之性起法門，未能作直接觀法之物件將其轉化。並明白地強調性起觀法為「寂智雙流，方成佛果」④（注釋：《大華嚴經略策》（大正三十六·頁七○七上）。），非單以智為上首，必須以禪之空慧運行，否則無功。分說止觀雙運之意義，真妄不離一心，於法界之觀法，畢竟並非對立矛盾以外之事，才能見到真妄絕對的統一。又，靈知不昧之性起觀，深奧的華嚴教學所證得的是體驗於自己心中，如此才能現露「教即觀」之特徵。
然而，究竟「教即觀」是甚麼意義？先學教，然後移於觀，如學教而修行，如此，想是異時的罷。在華嚴說，若如此之教者，教於教自己之立場上，非是觀，同時也不是真實之教。教即觀者，於教之當體必定下就是觀，因此需要真誠的自覺。此種自覺必定就是「信」。解、行、證三法之先行者謂之「信」，即不外是自覺也。恰如不自覺吾人自己之不真實。以教只停止於義學之領域，然後移轉於行學，以此作為「教即觀」，也不是真正的教，也不是真正的觀。教是於義學上之觀，觀是於行學上之教，方能說「教即觀」之道理。
更進一步說，何故教義當下稱謂觀法呢？華嚴法界緣起，就教義門說：「法界者，諸法之分界；緣起者，因緣生起。」法界緣起是主要從諸法之一一生起，或是在現前因由上，於萬法相互無礙無盡關係去求證之意義。然而，若從實修門立場看：「法界者，教法之境界；緣起者，解說為機緣說起也。」即為使一切眾生能得開悟，聖者隨其機緣而說起之教法，此是由上被下之教，顯示由迷展開到悟之道行基礎。在眾生如不移于實修觀行。即機緣說起之意義完全不得現成。誠然，由理成為教所詮，由教成為行而得體驗而導入證悟。以教法之因緣生起之理，與以行法之機緣說起。理法其本身雖提予瞭解自己所轉現之義相，但理法自體並不是有其他形相之意義。
教為克服事與事對立矛盾之法界緣起，所以行是表不克服迷悟對立矛盾而成為現實的事實。因此十玄緣起依之體事，常以十對十事之法表示。《五教章》中「隨生根欲而示現」，為《華嚴經旨歸》及《探玄記》調整改換為感應，均為表示佛與眾生，悟與迷之表面對立；同是表明于十玄緣起上完全被克服。十玄緣起視之觀法，以視生死、涅盤之境界除滅，意味著迷與悟之矛盾超越，這是教義門，又即是行學門，此為華嚴觀法之特色。
華嚴觀法特色如上文所說，在《華嚴》不單特別記述有關觀道之書稱為觀法書，教義門之書也應該是直接為觀法書。只特別施以觀法為灌注主要之記述，所謂華嚴觀法書是為懈怠之行者特別適示進修觀行之方法，為能專心趨向注意之用意，以觀法為表面。教義為裏面作為保證罷了。所以古代大多於天臺宗立場上，說彼宗是教觀二門並說，亦教亦觀，為宗教哲學和宗教體驗於關連上並重。對此華嚴被非難為「有教無觀」。不須辯說，這是不妥當之說法。以歷史的事實，中國唐末五代之頃，由於天臺中興，依據天臺別教觀法，極力對於華嚴峻烈批判，如宋代志盤之漫評⑤（注釋：《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九二下）雲：「謂五教無斷伏分齊。然則若教、若觀，徒張虛文，應無修證之道。」又雲：「賢首既自立五教，至《起信論》明觀法，則雲：修之次第，如《天臺摩訶止觀》。清涼既宗賢首，及疏《華嚴》，則引用天臺性善性惡三觀、三德、一念三千之文。」），料想恐是當時佛學界一般之泛泛之言；然而，法藏觀法的方式，與天臺之止觀類似作解說，如《起信論義記》卷下末⑥（注釋：大正藏第四十四冊頁二八三中。「廣如天臺顗禪師二卷《止觀》中說也。」）記述，此是為了避免文章繁冗，決未觸及到宗義上之問題，竟被誤解為天臺用於觀心而華嚴無視法。毋寧說天臺觀一念介爾之妄心容易順境說為觀心，對於華嚴是以依、正、色、心、一塵一法無一不成為其觀境。此中一切事事物物無一不是成為法界之實德，故常用以觀法為名之所以然也⑦（注釋：有關華嚴觀法，往昔從攝論家曾有一個批判應該值得注意。列舉是圓測《解深密經疏》卷第一（卍續一·三四之四·頁二九八右），列舉印度諸論師之教判：或說四教。所謂四諦、無相；或說法得，如《楞伽》等；或說觀行，如《華嚴》等。真諦三藏作如是說。若依此說，真諦以一代時教為四諦教（小乘），無相教（般若），法相教（《楞伽》等），觀行教（《華嚴》等）。如此以《華嚴》為觀行教，此法相教之理論，較為力說實行方面，且著重三界唯心觀行，《華嚴》教義直接就是觀行，表示這是從側面而說罷！當然這不是由教學的立場上所決定而說；但已從教學之外部有此觀察，加予《華嚴》，這是應值得被注意的事）。
4華嚴觀法之部門
華嚴觀法，雖法其教義究竟歸著於事事無礙、重重無盡上之無礙無盡之法界緣起，但為說明教義內容，需要種種施設，其種類部門實有多種，因此專注於觀道傾向之著作，在傳統列祖們亦見有頗多之數。如凝然《法界義鏡》卷上說：「祖師所述行儀非一，略舉十類以為規模。」①（注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本五九二b。）教法論述有相異，即觀法亦成多門。如：一、法界觀，二、華嚴經昧觀，三、妄盡觀，四、普賢觀，五、唯識觀，六、華藏世界觀，七、三聖圓融觀，八、華嚴心要觀，九、五蘊觀，十、十二因緣觀之十類。但是，此只是從祖師們觀道書中所有各式各樣特色，以平面的羅列出來而已，尚未加列有關節華嚴觀道之部類。這不過只將祖師於觀法上之見解，以素樸的先行一次的集聚罷了。就以其一一觀之內容也只是鳥瞰圖式說明著者及概略，並未明白的確指示，將其相互連系以及各種觀法之立場。只在結論上「關於精要上，陳說二種觀」，三聖圓融觀及唯識觀最為特出，曾有詳細的解釋，但無法看出有關觀法體系的組織和統一之跡象。
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