華嚴學--13
十、主伴圓明具德門：上來諸門約相即相入事事無礙超越對立矛盾之克服，一層一層說明，最後約主伴而作為結成，要說明表示矛盾克服過程，毋寧說是將所克服之狀態以一切法互為主或伴，於圓明具德為果滿完成十門之總結。古十玄之唯心回轉善成門，新十玄修改為主伴圓明具德門，由唯心法界改說諸法緣起，由於主伴具足，是故以果滿之後，奪得現成之因，為避免因中十玄門諸義之相濫，從同時具足相應門別開以後之九門，最後必有無礙法而使其極成，這一點在新十玄調整上是相當優良的。28（注釋：參照《華嚴經疏鈔玄談》卷第六（卍續一·八之三·而二六九右）。）固然法界緣起之法，事與事之間是互相成為障礙，但是它們決不會成為孤立。若以一為主，其他皆為伴成為具德而從屬之。一切地位與立場讓與為主之一法，唯有消極的具德為意義，漸次保持為止。應該說在此場合為主的一法是佔有全法界現成之法也。那才是實在的法界之中心，圓明之德。若以其他一法為主，原主之法又成為伴而亦具德其中。恰如光源不固執限於一處，光之擴大處，任何一點上無不是光源處。那就是無礙之自由性，不受任何煩惱，成為現成。
上來所說十玄緣起，是從華嚴別教一乘之法界緣起為何物，由種種部門上去論理。吾人所持的概念，一在何處還是一；多在何處還是多，在其間自身仍繼續保持矛盾。即持有一種自相矛盾。在此情況下到底不能成一即一切，一切即一。又一入於一切，同時一切入於一恐怕也不能肯定罷！空與有、迷與悟、生死與涅盤、凡夫與佛，是難免不處於對立矛盾的相克之立場。然而在曾經一度超越概念的實踐觀行中，自身統一成為無底甚深之果時。矛盾反而成為媒體，克服一多、有無、迷悟、染淨等，顯其全貌而自證。又於同時與現今上事事是即入無礙。此種境地於三生中「證入生」當能到達其境，「見聞生」與「解行生」亦能為諦觀其世界29（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○七上）：［此上十門等……普眼境界諦觀察餘時，但在大解、大行、大見聞心中。］），此極深遠哲學的教理即是觀行，所以特別稱為十玄緣起觀。
此十玄門性格，並非一一保持獨立的意義，一玄中盡攝其餘九玄而無餘。那只是總含別，別由總所導出，故一一玄門中互相亦能含攝其餘九玄，所以十玄並非只限於十之數字，十玄中互具十玄成百玄，能成為千玄、萬玄、無量玄，即存有所謂重重無盡，主伴具足之義。古德以為新、古十玄名目列序之不同，其實在無量玄中若要理解到十玄自由自在之意義者，決不能以固定的或類型的玄當充數之理由，就如此充分的被首肯。《五教章》在此十玄緣起十門結論說：「此十門，一門中隨即攝餘門，無不皆盡。」即指此意。
吾人執著文字，以義理為物件去理解。真正能觀行到普賢之境界成為大解、大行，以自己之生活體驗作為主體的去把握時，應該銘記吾人自己當下就是華嚴行者善財童子。
以上十玄緣起一系列關係，在部分或全體關連上，能明白法體之事事無礙之所由是六相圓融。因此《五教章》在〈義理分齊章〉之第三門設置十玄緣起。接著在第四門中將此六相圓融義連結，何法為十玄緣起也？對此不問之問：即具有總、別、同、異、成、壞六相為圓融之法，指示出法界緣起一一事法根源的性格30（注釋：華嚴學常以十數表示無盡成為慣例。然今依六數說六相圓融，《探玄記》卷第九（大正三十五·頁二八二上、中）說明，緣起法有三門，說不定是基於《起信論》之體、相、用。依此三大說明真如之實例，當為法則。於體上說總、別二相，就義相上為同、異之一對，而就義用上說成、壞的一對，《起信論》所表現的影響力不能不重視。）。法藏〈五教章〉于十玄門總結說：「應以六相方便而會通之可准。」31（注釋：卷第四（大正四十五·頁五○七中）。）繼十玄緣起門之六相圓融義能為前者顯示根本義之點，為其補充說明，剛才已經提及。32（注釋：凝然《五教章通路記》卷第二十七（日佛全所收本二一）中，六相圓融義所以為成立十玄緣起之法門說。「雲何六相成立十玄？十玄之中初門總相，餘九門別相，總別圓融。九種玄門同成圓融。九玄何異？同異無礙，九玄皆悉成圓融法。九玄差別，各住自位。此即成壞一對無礙。總、同、成三，圓融三門。別、異、壞三，行布三門。行布圓融，互相即入，由六相故，成十玄門。」說明十玄與六相關係。應該注意此解釋。然而在壽靈《五教章指事記》卷中末（大正七十二·頁二五一中）也曾說到，好像從古以來皆如此習慣說。）
原來此六相是《晉經》卷第二十三〈十地品〉菩薩十地中，安住初歡喜地，菩薩發諸大願說，釋明十大願，以其第四修行願敍述自行化他二利方便願中，出示「總相、別相、有相、無相、有成、有壞」六相。33（注釋：大正藏第九冊頁五四五中。）十地波羅蜜行以此六相而修行，並提示一切菩薩修行方法。《唐經》所見其名稱是總相、別相、同相、異相、成相、壞相34（注釋：大正藏第十冊頁一八一下。），普通所採用是《唐經》譯出之名目35（注釋：《五教章》著作年代，若法藏于三十餘歲時，則是《唐經》尚未譯出以前之事，與《唐經》譯出之名目同樣的稱呼出現，恐是依據世親《十地經論》（菩提流支譯）罷。六相各名目之譯出，在鳩摩羅什譯《十住經》卷第一（大正十·頁五○一中）中，譯成有相、無相、有成、有壞等相。而屍羅達摩譯《十地經》卷第一（同上·頁五三八下）中，譯成一般所用總、別、同、異、成、壞六相。）。
雖然經典所表示，此六相義表面上只是初歡喜地菩薩修行之願，一切菩薩修行為攝化眾生，為其受修行之增進心作為利他之願，說明不超出有關修行之範圍，所以在其後如所解說，一切諸法得予六相圓融說，不能以事事無礙相即相入為根源。因此世親解釋十地經文，在《十地經論》卷第一說：「一切所說十句中，皆有六種差別相門。」36（注釋：大正藏第二十六冊頁一二四下、一二五上。）暗示一切諸法，一一皆有相義，其說明當作菩薩修行方便，毋寧說其重點是在修行之方法。即總相者，說「根本入」，總體的說是菩薩入如來智慧地。另相者，「餘九入」，敍述菩薩漸次進入如來智慧地。其他四相亦准此明白解釋修行之頓修與漸修。因此該論中引申「皆有六種差別相門」說：「此言說解釋，應知除事。」明白表示六相義是不適用於有為差別之事法上37（鳳譚《五教章匡真鈔》卷第六中敍說，論中「除事」之言，乃當終教義。正是以三乘家立場處理《十地經》之六相義，所以是在理體上去理解。此在世親是當然的看法。既然如此，《探玄記》卷第九（大正三十五·頁二八二中）為釋六相義，就將其分別成六門，於其第六門下，解釋世親之「除事」等。「除事」謂陰、界、入等者，此辨定其義。謂約道理說融通，非是陰等事相中辨，故有除簡這云云。其意是六相義，不應該只限於說五陰、十二處、十八界，只依此三科之事相而說。若約道理，關於一切諸法之事事物物，應解說其融通，以「除事」一語作為補救華嚴本來教學的立場。但果真世親否如照法藏所說之教學的意義上而用此語？頗有懷疑。毋寧說從世親所謂三乘教之立場只在理上說明《十地經》之六相才是正直的看法罷。）。
中國注釋家慧遠在《十地經論義記》卷第一末解釋此文38（注釋：卍續一·七一之二·頁一五一右——。），又在《大乘義章》卷第三中說到六種相門一章，同時在六相義上不能談事相，唯獨於理體上討論，39（注釋：大正藏第四十四冊頁五二四上中。）此是破除凡夫、二乘空執之滯凝障。如上慧遠所解釋之方法，推究世親之論意更進一步論理，不只是偏取菩薩修行方法，由論中推想「除事」之辭句，說及諸法之理體，所見單在注解上已有大大進不步之痕跡矣。
然而此漂浮於華嚴教學上更加深一層推理，不只是限在理體上之論理考察，且內中深含有菩薩修行，以至理解到在法界一一諸法上六相圓融。在《華嚴經·十地品》之初，金剛藏菩薩說十地甚深法門有十由，承此世親以四門解釋所謂十由，第四立有本末無礙。其原意以事事無礙立場上去理解時，一切諸法之事事物物自身悉皆具足六相，因此若依教學的解釋如不追究到成為圓融一點，即不能明白經之本意。確實經中極力讚歎十地功德：「此十地是菩薩最上妙道，最上明淨法門。」40（注釋：大正藏第九冊頁五四三上。）或者歎德曰：「十地者，是一切佛法之根本，菩薩具足行是十地，能得一切智慧。」41（注釋：同上·頁五四三下。）菩薩十地之行為超越任何優等地位，是故進入初地之「善根」、「助道法」、「清白法」，以無限歡喜心迎接，于初歡喜地修行之心境，必定能觀行到現前諸法之六相圓融義。華嚴教學的展開如此推進是理所當然，其最初是由智儼所解明的。
法藏《華嚴傳記》卷三所記述，智儼開始隨智正處聞《華嚴經》深意，後得慧光所著之經疏而打動了他的心。然後在其二七歲時，一日得一異僧告示：「汝若欲思解一乘之義者，宜究明十地中六相之義，必然有所悟處。」彼即順從異僧指示，當下專心於六相義，反覆研鑽，結果在有啟發，依此而自己著作《華嚴經疏》。42（注釋：大正藏第五十一冊頁一六三下。）依據上述，《華嚴經搜玄記》正是根據此一事由而著成應該無誤。在其卷第三下所述說之六相義43（注釋：大正藏第三十五冊頁六十六中。），在彼之華嚴發得暗示六相甚深意義與其地盤及地位。蓋彼是如慧遠、慧光等地論系統之學匠，深受世親《十地經論》所說六相義影響，加以深究其論理。六相有順理和順事二義，於論上其順理義甚為明顯。雖是順事義較隱微，若要具體的開顯順事之義，未必是六相只是限於理論上，毋寧以理顯相。若在事上去研（上“襾”下“敫”）則其旨意也就更明白了。《五十要問答》卷下為因門六義結成於前之因果事理與六相之法締結，以事證成為真實，其理由是「稱法界故」，44（注釋：大正藏第四十五冊頁五三一下）可見就有關六相義在考察上已有顯著的進步痕跡矣。
然而智儼說明六相圓融義極為簡單，經考察其所有著作《六相章》45（注釋：據傳智儼另有《六相章》一卷之著作，很遺憾散軼不傳。《五教章》六相圓融義最後附載有六相頌，傳說是從此《六相章》中所抽出。《五教章通路記》卷第二十七（日佛全所收本四二三）此頌是至相大師結之章主移之全安今章。又《五教章纂釋》中之八（日佛全所收本四九三），引用《復古記》如下之說。《圓宗文類》第二十一卷雲：「此頌出自至相《六相章》也，〈義理分齊〉中承用彼文，人不知之，謂是賢首所作。又，〈五十要問答〉卷上（大正四十五·頁五二二上）為明白教相義在第十地釋分釋下，喻顯一乘教義建立之義相，並於義湘之《華嚴一乘法界圖》所錄之，《法界圖記業髓錄》卷下之二（大正四十五·頁七六○中）引用此文意。據此得予察知智儼是從世親六相論，蘊成了一乘思想，見此為一充足之資料。」），雖曾詳說過，但今日已不見存在其組織的解釋，也不能十分窺知究竟。只在事相上解說，只單獨地知道有其深奧的內容而已。然一度經由法藏之手法推移，將它與十玄緣起連結在一起，給與事事無礙基本的立場，了知事法之相即相入，顯示其根源。與《五教章》、《金師子章》等十玄緣起成為一連串之教理，如得說以十玄緣起授與在法界緣起無中心地位時，作為補充說明，已成為不可缺少之要件。
在《探玄記》卷第九46（注釋：大正藏第三十五冊頁二八二上——。），當解釋經中〈十地品〉六相義時，幾乎無視於《十地經論》及地論系之理解方法，很膽顯更改其面貌47（注釋：法藏於印度諸論師中，所見到的對馬鳴、龍樹崇敬態度要大過於世親。蓋以世親是屬於法相教學系統，於中國教導也玄奘、窺基所確立唯識教學論師。就此六相義上，對世親也並不十分重視之態度，彼（法藏）對六相義之解釋，毋寧說要比世親更上一層。在探索經典深意上，可理解好似懷有矜持的感情，但採用說《華嚴經》時之第二七日說是依准世親之說，應該說其有必要時也援引世親所說也。）。澄觀在其《華嚴經疏演義鈔》卷第五十三繼承法藏所說，分別為七門作為解說48（注釋；大正藏第三十六冊頁四一四上），而且顯著消除義學方面，建立於趣入立場，想深入去理解，此點為法藏所意圖，以加強成為綱行之實踐門。因此澄觀為便於依靠趣入之必要上，以世親說「除事」，從理事無礙立場去理解。《十地經論》在說五陰、十二處、十八界之事體上並非不具六相，只以不執取凡情之事相而說「除事」。所以體即是理，相即是事，其任何一方面實在均具有六相之義，均可作為解釋，因此援引慧遠《十地論義記》，一見反而不如法藏所說，似乎今人感到更加落後；然而，決非如此，只是在趣入方面法藏較強調，法藏想在其教學體系上常站在事事無礙緣起門立場，而澄觀毋寧是站在理事無礙因果門立場。當然，兩者記述上有些不同而已49（注釋：鳳潭《五教章匡真鈔》卷第六說：觀（澄觀）師只承認他立保守以為圓極，豈不謬哉。在澄觀立于理事無礙立場解釋六相義上，排斥華嚴之正統。他認為慧遠之說，不知事事無礙，僅是理事無礙而已。依澄觀所立之理事無礙，應知道是趣人於事事無礙上所說也。）。
六相者：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。既已答覆在十玄緣起為克服一切矛盾，達成相即相入無礙已如上說。因此在根本的立場上，意味著六相圓融亦表示對立矛盾之克服，由原理上可明白見到其事實。即分有總、別二相，在法上有個體與全體關係，於一法上，為見空、有兩教。若由體之方面，則其對立矛盾為別相，對望之於克服對立矛盾見到其總相。又於一法上，所見待緣、不待緣關係於法之義相，依其對立矛盾所顯示是異相，對望之將此克服對立矛盾為同相。更於一法上所見的有力、無力兩義，於義用上依其對立矛盾顯示為壞相，則克服此對立矛盾為成相。然而六相本身既由體與義分為體、相、用三方面而從個體與全體關係上表示對立矛盾，對望之其一一能成圓融，有非完全克服不可之意義。如此六相圓融也就是同體、異體，能予相即相入，乃本來的內在之理，所以法藏於《五教章》中將十玄與六相連貫結合之意義。亦如上所說，在十玄緣起門之結文：「以此六相為方便必可會通。」含有甚深意趣。然則十玄緣起之總說第一門同時具足相應門，若為總相，其餘九門則為別相。其十玄同是緣起無礙之相，故稱為同相。十玄各門各各顯示其趣旨，持有自主的一點上是異相。十門中，別說之後九門均依總說之初門能成之義為成相。別說之九門以外，而無總說之初門一點上名為壞相50（注釋：參照壽靈《五教章指事記》卷中末（大正七十二·頁二五一上）。）。六相圓融義與十玄緣起門一系列關係上，與相即相入之事事無礙為克服對立矛盾於論理上已被構成之事，得予明白理解。縱然《五教章》用「六相方便」一語，六相圓融似乎為十玄緣起一時的方便說，令人生起如此感覺，可是應該知道，這與世親之六相菩薩修行方便是完全不同之意義。況且《五教章》卷第四最後之六相頌說：「以此方便會一乘。」不僅是以六相為一乘方便而虛設，卻意味著更為認知體得別教一乘之無盡教理的高明手段。
然而，所以成立六相，若依《五教章》是從法體、義相、義用三方面，其各各建立二門依推察而成立六相，望之于《探玄記》，其建立論理的根據具有三義：「一、末依於本，有起或不起（總相、別相）。二、彼所起末既帶於本，是故相望，有同有異（同相、異相）。三、彼帶本之末既為本收，是故當體有存有壞（成相、壞相）」51（注釋：《探玄記》卷第九（大正三十五·頁二八二中）。）三義之中各各皆具有二義，故成立六相說。而且此「論緣起法有三門」，因為緣起之本末從其論理的成立由為論據，本旨結果是由《五教章》所推論並無不同，相當於體是本，義是末，義分相和用，本末相望與相體上有存（成）壞之相也。
如此總相、同相、成相三義為歸一的傾向成為圓融門。別相、異相、壞相三義以分裂的傾向成為行布門。若立于行布門常是約對立矛盾之諸相說，反之若於圓融門即被克服成為無礙融通。雖然會考慮到矛盾與超越兩者為相對立，但是若成圓融即行布，所謂超越即離開相對的立場絕對門，將矛盾完全融溶其中，不留絲毫痕跡。確實於六相圓融之透觀，于自然一偶上而互相象徵，在相互矛盾中能與自己同化為一，以行取身證。此與上述址玄緣起一面作為義理（學）究竟，同時以十玄緣起觀轉為直接修證之行學，完全相同。此六相圓融觀亦說明為矛盾克服之現實的構造，所以也是行為的事實之全部內容。法藏當時解說此六相圓融，在《五教章》中以屋舍為譬喻，《華嚴金師子章》取金師子像作說明，《華嚴經義海百門》就以現實一微塵上去解說，不外以現成之法上，為個別具體的事實上去探究。現今考慮將這些有關傳承上所記述六相一一意義，加以理解其圓融義。
（一）總相：「一含多德故」，如其定義說52（注釋：下麵所列諸義，其定義皆根據《五教章》之解釋也。），一塵、一法當下包含攝盡法界萬法，一行中含具三世一切萬行，一斷中包含萬障具斷而無餘，因此一成即一切成，其一切的全體即指總相而說。
例如一所屋舍全體，同時含有椽、梁、柱等一切個體。此整體（全）一屋舍稱為總相。但此時以緣起法本來之義說椽、梁、柱等之各個出有一分力用而組合形成一所屋舍，所以一所屋舍解釋為總相有違反緣起之實義，因有椽、梁、柱，其各各個體始能形成為整體（全）屋舍。換言之，椽即舍，梁即舍，故其屋舍稱為總相。因為椽就是椽不是屋舍，同樣梁也決不是屋舍；然而若以全然不成屋舍的多之一集合時，能建成完全與其不同的一舍嗎？故依于全然不同關係之集合是不能成為同一性質的法。若用椽造舍，用梁成舍者，絕對是椽即舍，又非是梁即舍不可。何以故？假使缺少一椽即不成為完整的屋舍，只不過是一間破屋舍而已。破屋舍者只是木材、瓦礫之堆積，決非屋舍。所以就現實上椽能造舍，同樣的梁也能成為屋舍。就如這樣意義說，雖然椽是椽不是舍，梁是梁亦決不是舍，但是椽能造舍，梁能成舍。如此所成的屋舍稱為總相。于緣成法上總相之義應該如此去理解之。
（二）別相：「多德非一故」，正如此義說，所形成之整體的（全）一一之別體個法稱為別相。例如總相的屋舍是由各個部分的椽、梁、柱、地板等所形成，此一一之個體就是別相，是經過上面之總相所容許之別異的各個椽、梁等。若無各別彼等諸緣之組合，亦不能形成總相。因此總相與別相關係，總相之外無別相，別相之外無總相，別相當下必定是有總相的意義上之別相。抓住一法一塵之本體，從圓融門一邊說為總相，從行布門一邊說是別相罷。將此二者分別時，行布表示對立矛盾，同時圓融意味著超越作為其真實意義，已於上面說及，當可明白。因此，前之總相就是「椽即屋舍」之立場而得名，對此，今之別相是「屋舍即椽」之立場上，以其關係作為考慮而一面抓住其一一之別相。
（三）同相：「多義不相違，同成一總故」。椽、梁、柱、地板等各個部分，以根本對枝末分為各各之相，均保持本來的自性，同時另一方面其一一也能成立其相同的整體，依其本質同等，故枝末能帶同根本而成就各各同相之義。法不是限定於孤立獨存之實體上。緣起之法，雖然是任何一塵一法，皆依於同一緣起之理而相資相依，以遍齊現成之法界。此與前面總相內容不是沒有相似之處，總相是本來對一所屋合而立名，同相是對椽等諸緣而說，故其意義則有差異矣。
（四）異相：如說「多義相望，各各異故」。整體（全）是由各個別體而成立，在其別體本質上同樣能成立整體，但各個皆有獨自之相狀保持著自主。因此也有可能成立同樣的整體（全）。椽、梁、柱等為了要築成一所屋舍，不能放棄各各相異的類型。在此可見到異相與同相矛盾之克服。此說異相與上述別相得予區別之點，別相是對望總相，其自體為個別作重點，對今之異相是其別體之中各個別體相互對望而說，指出在其枝末中，其相各有不同。以此若嚴格說，同、異二相就是別相之各各為互相比較對峙所考慮之二方面，可以說別相是持有二面之相罷。但是因為枝末不離根本，就枝末之別體各個雖說相望，但於其根本上不忘其本，這是不須贅言的。
（五）成相：「由此諸法緣起成就故」。上述之義相上，於同相與異相各所持之部分，互為相依，以成立為一整體，恰如椽、梁、柱等之力用相資得以完成屋舍。
（六）壞相：如說「諸義各各住於自法，不移動故」。別相之各個不同的個體，各皆能保守獨自的資格，不放棄各各之力用，能完成整體的緣起法。換言之，椽、梁等之諸緣是被一所屋舍所統一故無論如何成為要作屋舍之緣；但若是完全被屋舍所統一限定者，變成椽是椽，梁是梁，各放棄獨自之個性，那不就是成為沒有椽、梁、柱等也能建成一屋舍嗎？那是完成沒有這種道理的。以此能否成為一屋舍要看其對統一與分裂之意義。此稱為「不作之義」。即自身唯能保守自己之作用，而不侵害餘他之用，就這一點上稱為壞相。此成、壞二相，是帶本之末，既為本所收，故其當體上說在存、壞之相，對體上之義用，顯示了壞相之矛盾，于成相上被超越之理論上的表明也。
綻合以上六相，任何緣成之法互為相資相依，重重無盡而不相離。各個諸法都能把持自身內在之協力性和獨自性，一方面能舍已而成就全體，然而同時由依成就全體故卻反而獲得自己的獨自性。所謂部分和全體的意體，不只是在語言上所表現，以部分之總和調整全體，不是如此單純之常識論。全體是緣成，個體也是緣成，全體是絕對的，同時個體也是絕對的，所以全體能在部分上全顯全露，部分也能將自己充實為全體。此六相圓融區分為六相，同是總相即別相，同相即異相，成相即壞相，成為以相作相。接著又融通六相無礙之根本原由是總相。一因開六義，此是別相，六相均為平等成無礙之根本原由即同相，六相就義說區分為六門各各相異者為異相，依此六門能得成為無礙是成相，六相各守其分就為壞相，然則六相其全體上也應互相圓融矣。
然而，如此之相即相入、事事無礙關係不可只以概念之知上去玩弄，應該在現成事實上，以主體的去觀取達成。《五教章》當於六相圓融義結論中，最後引用智儼《六相章》頌說：「唯智境界非事識。」53（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○九上）。）字句雖是簡單，但必須理會到其中含藏有無底的深意！
第九章 斷惑與觀法
1華嚴經與行道
《華嚴經》法界緣起之核心，是於相即相入，事事無礙，重重無盡論理上，為克服矛盾而著重于修行，這一點在上文中常常反覆有所論述。它既是一種修行，僅以所構成體系之哲學的理論，而且單以概念整飭就算完畢，當然不會滿足，這是很明顯之事。它不但是「學」，同時必須達到「學以致用」。這是佛教本身一面被稱為智慧之宗教，同時所謂智慧是不止於為自己所知，應該直接以自己親自去獲知修行之道。以此親自獲知者，不只為自己心理學的知，也不只是為追究哲學的意義，而為自己周圍一切，必須以見到自己形成之心眼。佛教之經典不只是賜與吾人知識，而是要發智慧為目的，只要放下一切世俗的知，沈浸於絕對否定之深底，從其中磨練出真實出世間的智慧作為重點，且不離其學以致用為主體的、實踐的；否則完全失去其學的意義了。所以，佛教持有甚深之哲學與嚴密的體系。依於如上所述得予了知，應依佛教的特殊性加以充分顧慮始得有所肯定。
超過一萬卷之廣博雄大的一切經典，一方面是為了顯揚佛教的真理性，而所編纂的宗教哲學之從書大放異彩；同時作為行取證得之指標而不離于修證，且以宗教體驗之認真精神全面的流露。因此，可以說佛教即是實踐的哲學，行道與哲理極為諧調，以達成一個完整的體系。就中，所謂直顯佛陀正覺內容之《華嚴經》，以無盡緣起之內觀，作為覺者境地，表示著體驗事實，絕對不是戲論概念上能予掌握。如此（真證）之體驗內容的《華嚴經》以行取實踐之觀法，為表示真理顯照具體的事實。如果問：「真理是甚麼？」其實只以「真理是應該如何修行」作回答，這是經典不虛偽的面目也。
《大方廣佛華嚴經》既為其經題，大方廣是法，佛是人，而華嚴是喻。以人、法、喻構成為經典，當然是以佛為中心。這是因為《華嚴經》，結果為說佛之經典也。然因以佛為成就之佛果當必須有因行。因是萬行，是大菩薩道也。而其萬行以華嚴為喻示，依萬行之華所成就，即所謂莊嚴大方廣佛是果之萬德。萬行、萬德之因果即包含了大方廣佛自體之大莊嚴。然此《大方廣佛華嚴經》，一般只略稱為《華嚴經》，以喻表示含攝法與人，依其因行而成就果之萬德，在一經中如何被重視之處，可以說在經中自問自答了，因此應表示佛果之光景須貫徹一經之始終，明鮮地描繪菩薩階位次第向上之行相，最後於〈入法界品〉，以充當為地上之事實，成為明示的是善財童子求道歷程。
尤其在一經中，分前篇與後篇，另在全體序分中想是第一會①（注釋：論究《華嚴經》各部、品成立史的立場，可參考作者所著的「三聖圓融思想體系」（日本佛教學協會年報第十四號一八九——）。）第一篇中心的〈十地品〉，與其同本異譯的《十地經》上也可看到，以分階段說，定立菩薩之行位，不如說以提示菩薩行之行德日，區分其修行的內容為重點，望之於第二篇〈入法界品〉，以善財遍曆善知識之姓名，性質以及其住處等，可看出為著重於現實的和實際的。以這些作背景帶有極濃厚的菩薩階位色彩，更上一轉成為大部《華嚴經》，顯示佛果所證內容為表面主題，同時更加表明了菩薩階位之整然行目。此是從經典成立史的一面來看，想是在更後所成立之《解深密經》、《金光明經》等為菩薩階位之高下得予判然解說，故應視十地為其前提，然而無論如何既已成立經典於構成上，菩薩行進趣過程，可由法藏將經典分為五分科說②（注釋：五分科
留言列表
