華嚴學--12
吾人著重于法藏《華嚴經旨歸》及《探玄記》卷第一所說無礙十因與無礙十類之說明。在《華嚴經旨歸·釋經意第八》，就以「法相圓融」之所因約略其因緣無量有十種：「一、為明諸法無定相故，二、唯心現故，三、如幻事故，四、如夢現故，五、勝通力故，六、深定用故，七，解脫力故，八、因無限故，九、緣起相由故，十、法性融通故」⑦（注釋：同上·頁五九四下。） ，共列十義。然而此十義不須要完全齊備始能成為無礙論證，而是隨舉其一即能成諸法混融無礙，因此可以思考到其一一理由均證明有無礙的全力。而後來說：「是故此一緣起門即具足前述十義」，若依此說則一義不單獨唯有一義，而以一義即能表現十義資格。但其中當然無論在同體、異體上顯示了相即相入。至在《探玄記》卷第一被發問說：有何因緣能得諸法如是混融無礙？答有其十類無礙之解明已是達到整齊的理論且至完整。⑧（注釋：大正藏第三十五冊頁一二四上。）即《探玄記》卷第一所示：「一、緣起相由故，二、法性融通故，三、各唯心現故，四、如幻不實故，五、大小無定故，六、無限因生故，七、果德圓極故，八、勝通自在故，九、三昧大用故，十、難思解脫故」十類。
又澄觀於其《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，首先說十玄緣起，隨後發問：如此諸法混融無礙的因緣，就舉出：「一、唯心所現故，二、法無定性故，三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影像故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故」⑨（注釋：卍續一·八之三·頁二七七右。）十門。而且說：「隨一即能使彼諸法混融無礙」。但於其名辭有多少變更，主要是因為《旨歸》所揭示之字句完整，而在其同樣的名辭上不過加以修飾而已，其本意大體上仍繼承《旨歸》，只是其順序前後次第稍有不同。就中，《玄談》將唯心所現故安置為第一位，因澄觀所依用之新十玄上並無唯心回轉善成門，而古十玄上有此名目，故十玄所由論證，是為特別尊重法藏《五教章》意向之表示。⑩（注釋：芳英《華嚴探玄記南紀錄》卷一之七（日本大藏華嚴宗章疏一所收本一九五）中，特別細說此事。）但無論如何，那些並不認為是澄觀獨創，吾人只要在法藏著述上探求即足矣。
茲將《旨歸》與《探玄記》兩者相對照，兩者均十義並無任何相異；但語句整備、不整備上，前者畢竟似乎不及後者。其名目上雖有所相異，只是依開、合不同。如《探玄記》之第四如幻不實，《旨歸》開為第三如幻事故及第四如夢現故。又，《旨歸》第七解脫力故，《探玄記》中開為第七果德圓極故及第十難思解脫故而分為二。另外《旨歸》之十事五對以名為次第之，《探玄記》是以前五義及後五義，各各分別為緣起與因果。⑾（注釋：參照《探玄記南紀錄》卷第一之七（日大藏華嚴宗章疏一所收本一九五a）。）十事五對者，一、體相一對；二、喻況一對；三、通定一對；四、因果一對；五、事理一對。然而後之緣起因果於前四義之事與理、體與相，歸納於第五大小無定。由第六至第九諸因故，結果歸納於第十之給思解說。然由此十義「無非具陳因緣地量」，此不過濃縮了，僅是「略示」，所以其論證當可以更加擴大，並且不限固定於十義。另外也可以預想到可能更收縮而將其重要的歸納為若干義門。以法藏在《華嚴經用法品內立三寶章》卷下〈法界緣起章〉說：「夫法界緣起無礙容持，如帝網該羅，若於珠交涉，圓融自在，無盡難名，略以四門，指陳其要；一，緣起相由門，二、法性融通門，三、緣性雙顯門，四、理事分相門。」⑿（注釋：大正藏第四十五頁六二○上。此事與法藏另一著述之華嚴雜章門完全相同。）依此順想得到將十義收縮為四教門。然而，在其起初緣起相由門中，更從異體門立場別為：一、從同體門立場上成為「諸緣互異門」，二、從雙辨同異立場上成為「諸緣互應門」，三、「應同無礙門」三門。且於三門中各具三義：一、互相依持力、無力之義（依此相入），二、互相形奪體、無體之義（依此相即），三、體用雙融有、無之義（此依同時自在說），由此三方面說相即、相入、自在無礙義。
然在《探玄記》卷第四，當解釋經之〈光明覺品〉經文，解說過有關異體即入及同體即入之後，在此經中相即、相入義釋有二門，只擬就緣起相由門及法性融通門二門為無礙之論證。⒀（注釋：大正藏第三十五冊頁一七三下。）于《五教章》卷第一中，在第六教起前後所說，稱讚本教之《華嚴經》為逐機之末教的諸經對比時，表示為別教一乘，力說該經是佛成道第二七日，於菩提樹下，入海印定中，說重重無盡法門，說明其所由：「一、同一緣起故，二、無二相故」⒁（注釋：大正藏第四十五冊頁四八二中。）二種因由。前後照應時，於前者能說以緣起相由故，即相當於後者之「同一緣起故」。又前者能說以法性融通故，即該當於後者之「無二相故」。在《五教章》執筆當時，已經將緣起相由及法性融通二門作為無礙論理的根據，同時隱藏著法藏教學組織上占取了一個位置。何況料想是在相當晚年所制編之。前文所提《華嚴遊心法界記》⒂（注釋：同上·頁六四六下。）有關法界無礙之論證，想依此來理解緣起相由門及理性融通門二義，假使此二門之根柢雖謂置於無自性，但至少在文字上，如依《探玄記》卷第四已有所指示，以緣起相由門及法（理）性融通門二義，作為無礙論證理論上考察之基點。
然而，此二義更於其究極時，可歸結於緣起相由一門。就是《華嚴經旨歸》所列十種因緣中，第九緣起相由門一門所解說同體、異體得予相即相入。⒃（注釋：同上·頁五九五中。）異體相容（相入），故有微細門義；異體相即，故有隱顯門義。又同體相入，故一多無礙；同體相即，故廣狹無礙。所以此一緣起門（緣起相由門）即具足前十義。以緣起相由一門企為統一十種之論證意圖。且如上述之《三寶章》所說明，雖曾揭示四門之論證，但僅解釋緣起相由門，於此只細說同體異體上之相即相入，且述以「上來第一緣起相由門為竟，餘未作」⒄（注釋：同上·頁六二○下。），如此完結了〈法界緣起章〉之一段文。接著轉移到其次之〈圓音章〉。「餘未作」者，恐是緣起相由以外之論證，現今不必要述說來作解釋時，《探玄記》卷第四，以約緣起相由門及法性融通門二門作為論證代表說：「故此二門由輾轉生故不實，即二門不別。又由相即相容二門各攝法盡亦不別也。」⒅（注釋：大正藏第三十五冊頁一七三下。）得稱互相能予呼應時，後者文中如但注「此文且約相容義說，故……」。以相入為主之理事無礙為立場，故此二門為「無別」，在二論證中均未注明經何為主體，若以相即為主之事事無礙為立場，當然是歸結於緣起相由一門而不難推論。如此，在賢首教學中，常以緣起相由論理代表無礙之論證，由此了知組織成立重重無盡之法界緣起。
且說《探玄記》卷第一說到有關緣起相由之時，更關說有十個意義，詳說一切法無盡溶融無礙自在。⒆（注釋：同上·頁一二四上。）其所說之十種道理能組織成立更究竟之無礙論證，結果是歸著於由同體與異體二方面理解到相即、相入之根本原理。
一、諸緣名異義：一切諸法是靠因緣所生法，緣起現前呈露差別相，其間決非雜亂無秩序。色法是有質礙面明其形相；心法是無形體而有慮知作用，體用皆無混亂。
二、互遍相資義：既然其差別法是緣起之法，故同時互相遍在，而保持相資相依之關連性。因此一是遍於一切，一切溶融於一而無餘處。又自是遍於他，而自中具足一切，一切歸入于自，成為溶融無礙。
三、俱存無礙義：既於上述二義為保持成為緣起之諸法，故各各持有差別相，又各各含攝無限內容而互遍相資之。依自、他各各於差別上同時保持平等，而平等上當體又持有差別，此二義俱存而無礙。
以上舉出三義是說明緣起之本法⒇（《探玄記》卷第一（同上·頁一二四中）：「此上三門總明緣起本法竟。」），為概括提示緣成思想之根據，第四以下所舉出是為同體、異體上論成為相即相入。
四、異體相入義。
五、異體相即義。
六、體用雙融義。
關於異體門四、五是有關力用。由於互相之有力、無力關係而成相入，關係其體互相成為空、有而相即。如此體用雙融無礙自在。的確一切諸法，若以用收為體，則用之外無別體而互相相入，又以體為攝用，則體外理無別用而唯成相即。
七、同體相入義。
八、同體相即義。
九、俱融無礙義。
就於同體門七、八則得見其相入有相即，而且在異體門上同樣的於其間無任何障礙，故說俱融無礙。
十、同異圓滿義：同體、異體上成為相即相入者，彼等關係更為密接而必然圓滿。如此，此義可說為總括結成同體、異體二門立場，後七門主要是為保持起初之三義，想是另外所開出之別義也。
因而，此就是上述《三寶章》所說，緣起相由門分別為三門之義完全吻合。十門中以本法之第一諸法相異義，等於是《三寶章》（一）諸緣各異之異體門，第二互遍相資義與（二）諸緣互應同體門相照應，然而第三俱存無礙義與（三）應同無礙之雙辨同異門相應，如照此，法界緣起無礙之論證依緣起相由義而成其體系化是如何之緻密，可想而知。若將此開出者更可成為四門、十義乃至無量之論理矣。
4十玄緣起與六相圓融
在法界緣起綱格中，於一切諸法的事事物物上如何的獲得無礙論證已經明瞭，同時必須要問明究竟無礙是什麼？無可否認的，這才是法界緣起之根本課題，其無礙之自體以十對十義而解釋之。或以無礙相狀為同體、異體上闡明其相即相入之要點。如何去解明「什麼是無礙」，十門詳細說明此問題，同時也是專為導入達成領會到無礙之任務罷了。此正是依智儼著作《華嚴一乘十玄門》①（注釋：大正藏第四十五冊頁五一五中——）及《華嚴經搜玄記》卷第一上②（注釋：大正藏第三十五同頁十五中。），為最初見到的相貌。在法藏諸多著作上有詳細組織的解釋傳承下，由澄觀、宗密踏襲成為華嚴哲學中心思想，明示法界緣起的內容為的端是十玄緣起論。此雖然與六相圓融略同趣旨，但六相圓融毋寧說可成為十玄緣起之基本概念，而另外開展出來達成結論之任務。十玄緣起把握住一與多關係，無論是在空間的、時間的或譬喻方面的及事實立場上，其內涵無不是克服矛盾，解明相即相入、主伴具足、重重無盡、事事無礙。六相圓融毋寧是把握住部分與全體之關係，探究其基礎的意義。基礎應以根本的十玄門為先行之想法，但若以事事無礙於事上直接的對問，反而持有補充說明的意義。
此以法藏主要著作《五教章》四卷，總分為十章，起初二章〈建立一乘〉及〈教義攝益〉，從全體看來應屬於概說。自第三章〈古今立教〉至第八〈施設異相〉共六章，是說明華嚴教學在整個佛教教學上所占之地位。第九〈所詮差別〉一章，是華嚴教學與其他教學關係上，將其特色試以提出對比，並可看作為以華嚴哲學為中心的一種佛教概論。然而第十章〈義理分齊〉，更是得予指出為華嚴哲學之中核。一部《五教章》如論題所表示說明五教之淺深，具有判教書之性格，同時其終局目的在闡明華嚴別教一乘之緣起觀。最後一章〈義理分齊〉作為最後歸結，不得不說是具有其重要地位。③（注釋：《五教章》四卷本是所謂宋本之一說，在三卷本的和本上，〈義理分齊章〉分置於其中卷的第九章。其配列何者為正確，雖是古來已存之異論，但於趣旨上沒有差異點看，九、十二章，何者為先，何者為後，並無關係。然後如上所說以觀察方式，想統籌一整套論說，應以宋本的順序較為妥當。）
然將其〈義理分齊章〉加以別開為四門，其中第一是三性同異義及第二緣起因門六義法。如前文第六章說到「空觀與有行」一段文時，觸及到「三性及真妄」以及「生之形式與因門六義」，均含有後來為誘導出十玄緣起及六相圓融之任務。而且第四門之六相圓融已漸成為十玄緣起之基本。其實，在其記述形式上，是為補充說明地位者，十玄緣起才是一部華嚴中心之中心，確實是法界緣起成為華嚴哲學之中核，應是無話可說。
往昔在南都東大寺（日本）講學，於講誦《五教章》時，特別在〈義理分齊〉一章，除個別私下口授外，公開講說時只是讀念本文，決不深入其講義內容，留有此口傳，此一章是特殊的十玄緣起，非但不只可作義解都學，且得直接用予觀道之心要，因此一宗之要門有所限制而不得妄為講解。④（注釋：行照在其《華嚴五教章資料記》卷第八起初上，有此南都相傳口傳之記載。）如此造成縮小傳習及學習範疇，事實上這件事是決不應該稱讚，此說明古之傳說如何重視十玄緣起為傳家的寶刀。總而言之，此事在《探玄記》卷第一注釋本經時，首先于文前之玄談開為十門而表示其綱要，其中第九〈義理分齊〉一章，唯以十玄緣起一門為其始終。⑤（注釋：大正藏第三十五冊頁一二三上——。）又在《文義綱目》總標一經大意，亦唯止列十玄緣起。⑥（注釋：同上·頁五○一中）另外，《華嚴旨歸》於顯經義第七，初說明教義、理事等十義十對之法，次示十例以詮明無礙，⑦（注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。）依十玄緣起去把握住華嚴經典奧義，而兩者互相照應時，則可以推知，十玄緣起在法界緣起之中，佔據了如何重要的中心地位。
法藏著述《華嚴金師子章》一卷⑧（注釋：淨源之類解本（同上·頁六六五上——）。）開始說到有關十玄問題，澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑨（卍續一·八之三·頁二六八左——。）、《華嚴經略策》⑩（注釋：大正藏第三十六冊頁七○七中。）等均以教學為中心課題而作有關之說法。法順所著為主，故被認為是十玄門之素願。澄觀《法界玄鏡》及宗密《注法界觀門》等，也從此多少接觸到同一觀點。唯獨慧苑《刊定記》卷第一，於第七顯義分齊這下，有關義理分成為體事、德相、業用三門。⑾（注釋：卍續一·五之一·頁二十一左。）在十玄緣起有關德相、業用由各各方面合成二十玄，其組織極為複雜化，不過想將十玄緣起，當作末稍方式處理，而走上過分技巧途徑；卻因缺乏明確的論理，致使行門的內容亦為之茫漠！以是徒然陷於論旨之煩雜，反而有畫蛇添足之嫌。這在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑿（注釋：卍續一·八之三·頁二六九左。），已經批判其煩雜，進而明白指摘其不當。德相與業用雖有異，但若以同一十玄內容看待時，則不勉強如其所述，導向煩瑣複雜，所以複還法藏本義而提示了無盡緣起之正路。
十玄門之具體姿態，在華嚴經典上雖然未見到其地位，但既在《搜玄記》解明瞭經之分齊，故其所詮之義就以十玄門所說，從經典傳承上隱約可見到。《晉經》卷第二十三〈十地品〉之初地菩薩安於歡喜地發諸大願，生起如是定心，⒀（注釋：大正藏第九冊頁五四五中——。）如解說為即入之義。又卷第二十六〈十地品〉之第八地菩薩得自在力，⒁（注釋：同上·頁五六四下——。）如說相即之義，以及其他在整個經典中到處散佈著十玄門義旨，傳統祖師們僅依於華嚴哲學精華將它組織成十玄門而已，組織最完整且有系統的則是法藏大師。是故在其傳承組織上，名目及配列或有多少前後不同之相異，不單只是由於解釋方法之廣略，亦依於思想的淺深及完整不完整等，大體上均以一乘十玄門為基礎。然法藏因接近其晚年，其思想之圓熟及在教學體系上受到次第之洗練，說明不只是止于十玄門組織上。其所依之事體的教義、理事等所謂《五教章》立義門之十義十對名目等可見到如上面所說。更在所謂解釋門的十玄門中，《華嚴經文義綱目》之名目、順序等也與《一乘十玄門》及《搜玄記》大致相同。在《五教章》、《金師子章》，所見名目不過只有一、二不同，但於前後順序可有相當差異。可是於任何一系列組織上，其名目幾乎說是相同之點，一般稱為古十玄。相對在《探玄記》所列名目以及配列順序，比之以前一連串項目分明修改而補成，名為新十玄⒂（注釋：《金師子章》淨源之注本中，十玄之名稱仍然照古十玄，但其序列上見有考慮到新十玄）。為後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第一⒃（注釋：卍續一·八之三·頁一八四左。）及卷第六等⒄（注釋：同上·頁二六九右——。）說明所修改之理由，此即顯示事事無礙立場更能深一層明確。⒅（注釋：新舊十玄門之名稱，按照《五教章》與《探玄記》對此如次：
《五教章》 《探玄記》
１同時具足相應門————１………………
２一多相容不同門————３………………
３諸法相即自在門————４………………
４因陀羅微細境界門———７因陀羅網境界門
５微細相容安立門————６………………
６秘密隱顯俱成門————５隱密顯了俱成門
⑦諸藏純雜具德門————②廣狹自在無礙門
８十世隔法異成門————９………………
⑨唯心回轉善成門————⑩主伴圓明具德門
10讬事顯法生解門————8………………
依右表得知諸藏純雜具德門被廣狹自在無礙門代替，又唯心回轉善成門被主伴圓明具德門代替。
《五教章》中十玄之名稱是：一、同時具足相應門，二、一多相容不同門，三、諸法相即自在門，四、因陀羅微細境界門，五、微細相容安立門，六、秘密隱顯俱成門，七、諸藏純雜具德門，八、十世隔法異成門，九、唯心回轉善成門，十、讬事顯法生解門。《探玄記》中是：一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、隱密顯了俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、讬事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。可看出全部經過調整之跡象。並且語句上亦有多少相異也是一回事，也撤廢了古十玄第五門諸藏純雜具德門及第九唯心回轉善成門，而在新十玄中添加了第二門廣狹自在無礙門及最後第十門主伴圓明具德門。今按十玄指示去推想其改易理由時，于古十玄第七諸藏純雜具德門表示十玄門的事事無礙立場。若以一理為純，以萬行為雜，即是自身混融於事理無礙，故無懼於迷失無盡直接的圓理。因此第一門同時具足相應門成為設於最初的全體之總說，說「同時」之「時」是明瞭地表示出來與續後之文。「廣狹」相應且表明要說空間的打算，為表示下一步無礙之相，故于新十玄新設第二門廣狹自在無礙門罷。又古十玄之第九門唯心回轉善成門是一切諸法成為無礙之理由。唯從唯心論的立場表示，因難予直接指出無礙是何物，所以新十玄將此廢除，於最後新設主伴圓明具德門，強調事事無礙，在事法上，互為主伴成為圓明的具德。特別是依一心法界上，因于十玄悉皆根據唯心回轉。所以認為不要特別設立唯心回轉一門，此也是廢除理由之一罷。⒆（注釋：有關十玄門之列次順序，壽靈《五教章指事記》中（大日佛所收本八六——，），就十門作一一解說，強調古十玄布列次第之必然性，此在《文義綱目》上（大正三十五·頁五○一中）明示其次第順序之緣故所致罷；但未必要順從其次第，毋寧說由後來補修整備之新十玄更見出其妥當性。然澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》說明新十玄之順序，一方面在《華嚴經典策》（大正三十六·頁七○七中）說：十玄無前後，舉一全收，此可說是華嚴不共之玄旨，各各有其意義，未必舍此一而凝滯於餘地他之一上。此以芳英也在《探玄記南記錄》卷第一之七（日大藏華嚴宗章疏一所收本一八八）中，列出其意見說：「各有所顯旨，敢非好奇故爾，但令末弟子了知本經大義為要。」）今為方便計，按照新十玄之順序一一解說，將所有關連於教學上及多方層面接觸一下。
一、同時具足相應門：凡是緣起諸法，在時間的、空間的和宇宙現象之一切同時具足，緣成法是舉其一即同時相應一切法，而完成同一緣起，決無前後、始終之差別。《華嚴經》為一乘圓教所說，是如來海印三昧中同時炳然而顯現，顯示即今同時克服一切對立矛盾，所以此門為後面九門之總該。一般以九門為別說，此門為總門說。別說安置在總說基礎的地盤上，因此後九門均為廣說而已。一切事法其自體本來即有差別的意義，而且當然保持有障礙為性格，是故反而在事法自顯上，由自己同一之矛盾得予克服成就之，由此才可見到具體的世界構造。一、多之相即相入，以間隔時間而完成，所以會被墮入於三乘淺略之一相孤門。法相教學假令說煩惱即菩提，生死即涅盤，那是由凡夫到成佛，又由迷到悟。又小乘教的修行實習德目，雖然從其拘泥中，但在否定的對立上，且也說即成同一，其絕對的同一為「即之一面」，毋寧說是在否定的「對立一面」作強力之執著，想予認定自己過程的意義。對此以強調說「同時」而「具足相應」，乃是華嚴一乘立場。以煩惱即菩提，生死即涅盤為觀行內容，主張成為絕對的同一，明白表示其態度。色即是空，空即是色，以色與空互相對立矛盾，卻反成為媒介，而構成「即」之論理，癒合其原理。不要忘記此處所說「同時」之重要的理念。此與第五門的秘密隱顯俱成門所說：俱成相應。再說「同時」以一切法之對立矛盾，以即今之「今」於事事無礙，相即相入，主伴具足作為最重要條件，且以「即」之理論為基盤。
二、廣狹自在無盡門：相即相入通於兩面，其成為自在無礙，是指示於空間上。空間的廣與狹的對立或一與多關係及部分與全體相關性上，雖有互相矛盾，即以此對立矛盾作為媒介，而使其成為自在融通無礙。對此後由第三一多相容不同門乃至第七因陀羅網境界門等各門，說明各別這相即相入，而顯理即、入兩通之立場。此門代替古十玄之諸藏純雜具德門而設，為最重要的一門。最初之同時具足相應門，有關時之說法與後面之十世隔法異成門互相呼應，以此一門是說重重無盡之法說，與最後一門主伴具足必定是互相照應罷。
三、一多相容不同門：就法之作用說，一中之多，多中之一為相入，以顯示克服一與多之對立矛盾。的確，一入於多中，多入於一中，彼此相依相容，更顯一、多均有活躍的生命。如拒絕多之一，是否定真理之普遍性，如此之一是無自由。根據普遍之真理者，一是遍在於多之一一之中，而發揮一之全力，同時必定得將多悉皆攝入融會。如同一室之內點燃多燈時，一一燈光是互相容攝，決不拒絕異他。此畢竟是一、多同為緣成無性之緣故也⒇（注釋：澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷第六（卍續一·八之三·頁二七二左）說：相入、相攝、相容等句一般作為相同之意語解釋。其區別曰：「相入是指一入於一切，相攝是一切入于一，相容是將此兩者併合，顯示為相攝互入之意。」）。
四、諸法相即自在門：就以體上之空有從相即之一面說明對立矛盾之克服。說以諸法或是說以一與多都是相同的意義。《五教章》特別為此，費了不少篇幅對此問題而作問答對辨，詳釋整個同體異體相即之義。在《華嚴經》中遍說「初發心時，便成正覺」之義21（注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉（大正九·頁四三二下——）說：「菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動，彼一念功德，深廣無邊際。」在其他類似如此之文句到處可見。），若不能領會得一之同時即得一切，則無法得到徹底理解其真理，又比如在木臺上放一本書，則稱不桌子。然而若坐在其上面，則稱為椅子。說不定有人抗辯：「那是坐在桌子上。」此種抗議，只是將桌子預想成固執而有其實體，由引所發，不外是一種學妄。然而，桌子只是放了書，由此因緣所成之假名之緣成法。若腳踏在上面，則稱為踏台。即說桌子就是椅子，椅子就是踏台，亦無不可。
五、秘密隱顯俱成門：緣起諸法以一為有而顯相時，則以多為空成隱意而互為相即，則為即今之俱時成就。指其同時成就之義甚深微妙，故稱為秘密22（注釋：《華嚴金師子章》中指此秘密者，特別指為法之隱的一點上。想此隱字表示為秘密罷。）。此不只是相即之義，亦含有相入之意，隱覆、顯了同時成就，特別強調「同時」之立場。
六、特細相容安立門：特別有關在緣成法之相上顯現相入之義，與如上所說之一多相容不同門之差異處，特以不壞自相為主要點，於一一之事法上小入於大，一攝於多而且大、小之相不混亂，不破壞一多之相，而能秩序整然理解到相入。是故所謂微細者以小或一被固定之自主的單獨之意義更上一層，而在其中大或多為微妙不可思議之現成景相，此是指成為法界空之實德。如說一塵、一毛之中晏然整住十方法界三世諸佛之景狀微妙不可思議。故相容之相者，非為互相容合之表現相互之意義，而只是加強「容」之語氣，當作助辭罷了。此亦是為克服對立矛盾於不壞自相上得予理解當不須多加說明也。23（注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六（卍續一·八之三·頁二七三左）舉瑠璃瓶中盛多芥子為例，說所見瓶中芥子晏然不相雜亂。法藏《五教章》中補充說一喻，如箭壺中半裝入許多箭，其頭部整齊而不亂，表示能見度有如透明硝子，的確是一妙喻也。）
七、因陀羅網境界門：前門只是對自、他一層關係上說明，此門是以森羅萬象之一一為互相映現而顯成重重無盡上，以於忉利天之帝釋宮所懸掛之網作比喻所說。其網以無量為義，所以其網目亦無量。此無量之第一網目懸鏤寶珠，各寶珠自他互映其影，第一珠所映之珠影亦現其他寶珠如此互相投影，二層、三層乃至無量層，其累現之相狀達至無極限。蓋以天界之光明赫奕的情景是印度一般所信仰之觀念，而被深深信奉，由如此之事例，說明重重無盡之象徵，最能給與理解為經論所廣泛方便採用。
以上由第三門至第七門共五門，繼承第二門概說相即、相入通予無礙之義，主要以相即與相入之各別立場上表現各各之特徵，均為說明由一多之法的對立矛盾釋示無礙究竟是為何物矣。
八、讬事顯法生解門：上面別說之諸門為約法說者，此第八門為約喻說，得予正式談論華嚴之象徵哲學。即法之相即相入無礙之相，決不是只說某特定之一事一物，必須寄讬於一切事法上去理解。寄顯表法在華嚴象徵哲學上比喻決不是單說比喻，法並非另外之事法，喻之當下即成法之象徵，在吾等身邊目觸、耳聽無不悉皆直顯無限之真理內容。以此意推想上述因陀羅網之引例，諒得推知不是單獨之喻而當即為象徵。那就是說在任何一一諸法上均有真理寄顯。寄顯之造語是以能顯為諸法，所顯為真如，恰如能顯與所顯之區別，此應該稱為顯現罷。以顯即所顯，春天因為梅花在枝頭上顯現了全相，除此之外別無春天之體。一事一物悉以無取之真理內容竭盡莊嚴，一一悉皆建立在普遍的根據上，所以一與多就如此的在無礙自在中相即相入以成立法界緣起。因而此處也有能讬之喻與所讬之法，成為對立矛盾以象徵上不易瞭解一體即入，說明克服了對立矛盾。
九、十世隔法異成門：上來從第二門至第八門，以約法、約喻兩方面，主要在空間方面顯示無礙，於第九門想去領會在時間上的無礙之論理。所以必然要接觸到總說之第一門之［同時］互相呼應。大體上是互通於過去、現在、未來三世，以此更加詳細所組織成之十世上，因為時間是表示前後相隔，然而在同時之「今」上，以融通無礙成為念劫融即，說明其相即相入。
十世者，於過去、現在、未來三世中，各各具有過去、現在、未來三世，總成為九世。而且此九世結果是攝於一念，且若一念開成九世，依此總，別合為十世。即因時有遷流之義，時間是流動，持續不斷。說現在不能不與過去、未來相連，故無現在實體，說過去、未來亦同時樣的是三世互通流遷。所以於三世中各各說有三世之想法，在經過佛教教學上，應說是不足珍奇。然而九世互為相即相入，是故以一念總說為一念所成，總別合成為十世。２４（注釋：就關於時間說分為十世，法藏之《華嚴經明法品內立三寶章》卷下（大正四十五·頁六二一下——），特別細述〈十世章〉。按經典上，晉譯《華嚴經》卷第三十七〈離世間品〉（大正九·頁六三四上——）也說到此事。）如此時間之對立矛盾，以其矛盾作為媒介，克服了時間之對立矛盾論法，以解說法界緣起為華嚴獨空舞臺。如此之過去、未來及十世之區分稱為隔法，隔法之十世更互為相即相入而攝於一念，而且時間也決不混亂，且秩序整然稱為異成。
剛才所說到，十玄門中第五門秘密隱顯俱成門，以法之隱顯是在成「俱」之時去理解它。更追溯到十玄之總門同時具足相應門以成「同時」之時，始可論無礙。此俱時、同時者，於一攝多及於多含一，不隔時而即成為同時、俱時的意義。而且不只是成為抽象的同時，而是在現實之時間結構上必定時常成為現在的一念。以此「現在」當主要點看，因為部派佛教中包括了有部所說之三世實有、法體恒有說，廣泛主張連續三世，法體恒有，而對經部立場所說：過、未無體，已經明白承認唯現在實有為重點，即使有部所說，但於現在實有一點上與經部是互相允許而建立關係。後來法相宗教學於「因之滅與果之生雖為二，但俱於現在上」，建立因果同時之現在，而且依此現在考慮到過去與未來，所以說現在才能成為移動的現在，以法上由現在到現在為刹那生滅，所謂恒時現在成為永恆之現在，於時間構造上所重視之現在是當然不可忽視。此在華嚴學上對於時間構造表示為同時，並且其同時保持有現在一念之性格，這是以實修行門為中心生命，當然也是佛教之通規。因此華嚴說十世是隔法異成，為互通九世相即相入成一念之總句。同時九世於現在之當今一念所統一，所以如此之一念卻能成立九世，而克服了九世與一念之對立矛盾而說十世，得予相即相入無礙為其特徵。25（注釋：《華嚴經》中說到時之念劫融即實在不遑枚舉，然現舉二、三例。《晉經》卷第三十〈不思議品〉（大正九·頁五九三上）說：「於一念中，悉分別知三世一切法界一切眾生心心所行，而無有餘。」又（同上·頁五九四上）「於一念中，悉能周遍，轉妙法輪。」或是卷第九〈初發心功備品〉（同上·頁四五一上）：「知無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」例文極多。）
且說如此十世是於一念，而在任何時間流轉中孕育於永遠，而且時常「從現在流轉到現在」，如此形態，一直流轉下去，其一念是現起之一念，為確認「一念」意義，如此之現在是由過去而生起，又未來是現在之消失，雖然相對的是有過去和未來；然而，無論從過去而至未來，若沒有現在就完全無法保持其存在，由此在絕對的立場上，三世、九世必定攝入於絕對永遠之「現今」。既然這是絕對。所以今之一刹那決不是為了其他時際之手段，同時「現今」才是無底生命，且能自在生存。而且此現在盡能否定了固定的過去和未來，同時亦明白不是固定的現在。部派佛教對現在不管是三世實有、法體恒有以及過、未無體，皆著重於現在一點上，現在華嚴於無時之時的永遠之現今，是透過時間之否定的空觀，應該知道完全不同於部派佛教看法。以此具體的自我行為中活躍而作人格的生命是不外如來之一念。因說其為不固定的，所以確實是具有發展餘地的意義，不依止於有，亦不止住於無，否定的同時又是肯定的。
凡是認為時間是有實在性的是有部的立場，其思想發達之當初即成相當批判之目標，隨佛教思想之進展同時否認其實在性，到了中觀學派時代，受批判得體無完膚。其實華嚴教學所包含的，在《五教章》中說：「時與法不相離故。」26（注釋：卷第四（大正四十五·頁五○六下）。）如《華嚴經旨歸》說：「時無別體，依法上立。」2７（注釋：〈說經時第二〉（同時·頁五九○下）。）不是先有時間，而其時間中寄存有法體。其實是依法而立時也。說春天時節，別無實體的存在，那是有花開事實的出現，唯把住在花開之時建立為春天之時。然而，法之外，別無時間。昨日之花蕾是今日之花開，在開花遷流上不過假立有時間區別罷了。因為法是緣起無性，所以融通無礙，依其所立之時，無礙相入是自然理則。但若其當初無有三世、九世之隔法則成為完全無時間。可是若唯有隔法亦是無時。所謂隔法者，對立矛盾之意義是也，而且在異成與隔法由對立矛盾時，同時與現在之一念上，完全被克服不失於前後長短之相狀，以事事無礙而成相即相入。
《華嚴經》中，如不領會到時間之即入無礙，畢竟不能超脫而到處有所困難也。不但如此，在其教學的立場上，於說本經「時」是為佛成道後第二七日。〈入法界品〉中說：佛降誕後七日，佛母摩耶夫人去世。另外，佛成道後六年而建立只園精舍，作為說此品之處所。並且又見到佛成道後五年，佛弟子舍利弗、目犍連等人之名參加僧團等，在第二七日之短時間釋說了久遠的過去和未來之事實，由於此，天臺宗會通稱說「長時華嚴」，所以這就是華嚴以十世隔法異成顯示其對時間持有甚深意義。
又澄觀於其《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，首先說十玄緣起，隨後發問：如此諸法混融無礙的因緣，就舉出：「一、唯心所現故，二、法無定性故，三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影像故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故」⑨（注釋：卍續一·八之三·頁二七七右。）十門。而且說：「隨一即能使彼諸法混融無礙」。但於其名辭有多少變更，主要是因為《旨歸》所揭示之字句完整，而在其同樣的名辭上不過加以修飾而已，其本意大體上仍繼承《旨歸》，只是其順序前後次第稍有不同。就中，《玄談》將唯心所現故安置為第一位，因澄觀所依用之新十玄上並無唯心回轉善成門，而古十玄上有此名目，故十玄所由論證，是為特別尊重法藏《五教章》意向之表示。⑩（注釋：芳英《華嚴探玄記南紀錄》卷一之七（日本大藏華嚴宗章疏一所收本一九五）中，特別細說此事。）但無論如何，那些並不認為是澄觀獨創，吾人只要在法藏著述上探求即足矣。
茲將《旨歸》與《探玄記》兩者相對照，兩者均十義並無任何相異；但語句整備、不整備上，前者畢竟似乎不及後者。其名目上雖有所相異，只是依開、合不同。如《探玄記》之第四如幻不實，《旨歸》開為第三如幻事故及第四如夢現故。又，《旨歸》第七解脫力故，《探玄記》中開為第七果德圓極故及第十難思解脫故而分為二。另外《旨歸》之十事五對以名為次第之，《探玄記》是以前五義及後五義，各各分別為緣起與因果。⑾（注釋：參照《探玄記南紀錄》卷第一之七（日大藏華嚴宗章疏一所收本一九五a）。）十事五對者，一、體相一對；二、喻況一對；三、通定一對；四、因果一對；五、事理一對。然而後之緣起因果於前四義之事與理、體與相，歸納於第五大小無定。由第六至第九諸因故，結果歸納於第十之給思解說。然由此十義「無非具陳因緣地量」，此不過濃縮了，僅是「略示」，所以其論證當可以更加擴大，並且不限固定於十義。另外也可以預想到可能更收縮而將其重要的歸納為若干義門。以法藏在《華嚴經用法品內立三寶章》卷下〈法界緣起章〉說：「夫法界緣起無礙容持，如帝網該羅，若於珠交涉，圓融自在，無盡難名，略以四門，指陳其要；一，緣起相由門，二、法性融通門，三、緣性雙顯門，四、理事分相門。」⑿（注釋：大正藏第四十五頁六二○上。此事與法藏另一著述之華嚴雜章門完全相同。）依此順想得到將十義收縮為四教門。然而，在其起初緣起相由門中，更從異體門立場別為：一、從同體門立場上成為「諸緣互異門」，二、從雙辨同異立場上成為「諸緣互應門」，三、「應同無礙門」三門。且於三門中各具三義：一、互相依持力、無力之義（依此相入），二、互相形奪體、無體之義（依此相即），三、體用雙融有、無之義（此依同時自在說），由此三方面說相即、相入、自在無礙義。
然在《探玄記》卷第四，當解釋經之〈光明覺品〉經文，解說過有關異體即入及同體即入之後，在此經中相即、相入義釋有二門，只擬就緣起相由門及法性融通門二門為無礙之論證。⒀（注釋：大正藏第三十五冊頁一七三下。）于《五教章》卷第一中，在第六教起前後所說，稱讚本教之《華嚴經》為逐機之末教的諸經對比時，表示為別教一乘，力說該經是佛成道第二七日，於菩提樹下，入海印定中，說重重無盡法門，說明其所由：「一、同一緣起故，二、無二相故」⒁（注釋：大正藏第四十五冊頁四八二中。）二種因由。前後照應時，於前者能說以緣起相由故，即相當於後者之「同一緣起故」。又前者能說以法性融通故，即該當於後者之「無二相故」。在《五教章》執筆當時，已經將緣起相由及法性融通二門作為無礙論理的根據，同時隱藏著法藏教學組織上占取了一個位置。何況料想是在相當晚年所制編之。前文所提《華嚴遊心法界記》⒂（注釋：同上·頁六四六下。）有關法界無礙之論證，想依此來理解緣起相由門及理性融通門二義，假使此二門之根柢雖謂置於無自性，但至少在文字上，如依《探玄記》卷第四已有所指示，以緣起相由門及法（理）性融通門二義，作為無礙論證理論上考察之基點。
然而，此二義更於其究極時，可歸結於緣起相由一門。就是《華嚴經旨歸》所列十種因緣中，第九緣起相由門一門所解說同體、異體得予相即相入。⒃（注釋：同上·頁五九五中。）異體相容（相入），故有微細門義；異體相即，故有隱顯門義。又同體相入，故一多無礙；同體相即，故廣狹無礙。所以此一緣起門（緣起相由門）即具足前十義。以緣起相由一門企為統一十種之論證意圖。且如上述之《三寶章》所說明，雖曾揭示四門之論證，但僅解釋緣起相由門，於此只細說同體異體上之相即相入，且述以「上來第一緣起相由門為竟，餘未作」⒄（注釋：同上·頁六二○下。），如此完結了〈法界緣起章〉之一段文。接著轉移到其次之〈圓音章〉。「餘未作」者，恐是緣起相由以外之論證，現今不必要述說來作解釋時，《探玄記》卷第四，以約緣起相由門及法性融通門二門作為論證代表說：「故此二門由輾轉生故不實，即二門不別。又由相即相容二門各攝法盡亦不別也。」⒅（注釋：大正藏第三十五冊頁一七三下。）得稱互相能予呼應時，後者文中如但注「此文且約相容義說，故……」。以相入為主之理事無礙為立場，故此二門為「無別」，在二論證中均未注明經何為主體，若以相即為主之事事無礙為立場，當然是歸結於緣起相由一門而不難推論。如此，在賢首教學中，常以緣起相由論理代表無礙之論證，由此了知組織成立重重無盡之法界緣起。
且說《探玄記》卷第一說到有關緣起相由之時，更關說有十個意義，詳說一切法無盡溶融無礙自在。⒆（注釋：同上·頁一二四上。）其所說之十種道理能組織成立更究竟之無礙論證，結果是歸著於由同體與異體二方面理解到相即、相入之根本原理。
一、諸緣名異義：一切諸法是靠因緣所生法，緣起現前呈露差別相，其間決非雜亂無秩序。色法是有質礙面明其形相；心法是無形體而有慮知作用，體用皆無混亂。
二、互遍相資義：既然其差別法是緣起之法，故同時互相遍在，而保持相資相依之關連性。因此一是遍於一切，一切溶融於一而無餘處。又自是遍於他，而自中具足一切，一切歸入于自，成為溶融無礙。
三、俱存無礙義：既於上述二義為保持成為緣起之諸法，故各各持有差別相，又各各含攝無限內容而互遍相資之。依自、他各各於差別上同時保持平等，而平等上當體又持有差別，此二義俱存而無礙。
以上舉出三義是說明緣起之本法⒇（《探玄記》卷第一（同上·頁一二四中）：「此上三門總明緣起本法竟。」），為概括提示緣成思想之根據，第四以下所舉出是為同體、異體上論成為相即相入。
四、異體相入義。
五、異體相即義。
六、體用雙融義。
關於異體門四、五是有關力用。由於互相之有力、無力關係而成相入，關係其體互相成為空、有而相即。如此體用雙融無礙自在。的確一切諸法，若以用收為體，則用之外無別體而互相相入，又以體為攝用，則體外理無別用而唯成相即。
七、同體相入義。
八、同體相即義。
九、俱融無礙義。
就於同體門七、八則得見其相入有相即，而且在異體門上同樣的於其間無任何障礙，故說俱融無礙。
十、同異圓滿義：同體、異體上成為相即相入者，彼等關係更為密接而必然圓滿。如此，此義可說為總括結成同體、異體二門立場，後七門主要是為保持起初之三義，想是另外所開出之別義也。
因而，此就是上述《三寶章》所說，緣起相由門分別為三門之義完全吻合。十門中以本法之第一諸法相異義，等於是《三寶章》（一）諸緣各異之異體門，第二互遍相資義與（二）諸緣互應同體門相照應，然而第三俱存無礙義與（三）應同無礙之雙辨同異門相應，如照此，法界緣起無礙之論證依緣起相由義而成其體系化是如何之緻密，可想而知。若將此開出者更可成為四門、十義乃至無量之論理矣。
4十玄緣起與六相圓融
在法界緣起綱格中，於一切諸法的事事物物上如何的獲得無礙論證已經明瞭，同時必須要問明究竟無礙是什麼？無可否認的，這才是法界緣起之根本課題，其無礙之自體以十對十義而解釋之。或以無礙相狀為同體、異體上闡明其相即相入之要點。如何去解明「什麼是無礙」，十門詳細說明此問題，同時也是專為導入達成領會到無礙之任務罷了。此正是依智儼著作《華嚴一乘十玄門》①（注釋：大正藏第四十五冊頁五一五中——）及《華嚴經搜玄記》卷第一上②（注釋：大正藏第三十五同頁十五中。），為最初見到的相貌。在法藏諸多著作上有詳細組織的解釋傳承下，由澄觀、宗密踏襲成為華嚴哲學中心思想，明示法界緣起的內容為的端是十玄緣起論。此雖然與六相圓融略同趣旨，但六相圓融毋寧說可成為十玄緣起之基本概念，而另外開展出來達成結論之任務。十玄緣起把握住一與多關係，無論是在空間的、時間的或譬喻方面的及事實立場上，其內涵無不是克服矛盾，解明相即相入、主伴具足、重重無盡、事事無礙。六相圓融毋寧是把握住部分與全體之關係，探究其基礎的意義。基礎應以根本的十玄門為先行之想法，但若以事事無礙於事上直接的對問，反而持有補充說明的意義。
此以法藏主要著作《五教章》四卷，總分為十章，起初二章〈建立一乘〉及〈教義攝益〉，從全體看來應屬於概說。自第三章〈古今立教〉至第八〈施設異相〉共六章，是說明華嚴教學在整個佛教教學上所占之地位。第九〈所詮差別〉一章，是華嚴教學與其他教學關係上，將其特色試以提出對比，並可看作為以華嚴哲學為中心的一種佛教概論。然而第十章〈義理分齊〉，更是得予指出為華嚴哲學之中核。一部《五教章》如論題所表示說明五教之淺深，具有判教書之性格，同時其終局目的在闡明華嚴別教一乘之緣起觀。最後一章〈義理分齊〉作為最後歸結，不得不說是具有其重要地位。③（注釋：《五教章》四卷本是所謂宋本之一說，在三卷本的和本上，〈義理分齊章〉分置於其中卷的第九章。其配列何者為正確，雖是古來已存之異論，但於趣旨上沒有差異點看，九、十二章，何者為先，何者為後，並無關係。然後如上所說以觀察方式，想統籌一整套論說，應以宋本的順序較為妥當。）
然將其〈義理分齊章〉加以別開為四門，其中第一是三性同異義及第二緣起因門六義法。如前文第六章說到「空觀與有行」一段文時，觸及到「三性及真妄」以及「生之形式與因門六義」，均含有後來為誘導出十玄緣起及六相圓融之任務。而且第四門之六相圓融已漸成為十玄緣起之基本。其實，在其記述形式上，是為補充說明地位者，十玄緣起才是一部華嚴中心之中心，確實是法界緣起成為華嚴哲學之中核，應是無話可說。
往昔在南都東大寺（日本）講學，於講誦《五教章》時，特別在〈義理分齊〉一章，除個別私下口授外，公開講說時只是讀念本文，決不深入其講義內容，留有此口傳，此一章是特殊的十玄緣起，非但不只可作義解都學，且得直接用予觀道之心要，因此一宗之要門有所限制而不得妄為講解。④（注釋：行照在其《華嚴五教章資料記》卷第八起初上，有此南都相傳口傳之記載。）如此造成縮小傳習及學習範疇，事實上這件事是決不應該稱讚，此說明古之傳說如何重視十玄緣起為傳家的寶刀。總而言之，此事在《探玄記》卷第一注釋本經時，首先于文前之玄談開為十門而表示其綱要，其中第九〈義理分齊〉一章，唯以十玄緣起一門為其始終。⑤（注釋：大正藏第三十五冊頁一二三上——。）又在《文義綱目》總標一經大意，亦唯止列十玄緣起。⑥（注釋：同上·頁五○一中）另外，《華嚴旨歸》於顯經義第七，初說明教義、理事等十義十對之法，次示十例以詮明無礙，⑦（注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。）依十玄緣起去把握住華嚴經典奧義，而兩者互相照應時，則可以推知，十玄緣起在法界緣起之中，佔據了如何重要的中心地位。
法藏著述《華嚴金師子章》一卷⑧（注釋：淨源之類解本（同上·頁六六五上——）。）開始說到有關十玄問題，澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑨（卍續一·八之三·頁二六八左——。）、《華嚴經略策》⑩（注釋：大正藏第三十六冊頁七○七中。）等均以教學為中心課題而作有關之說法。法順所著為主，故被認為是十玄門之素願。澄觀《法界玄鏡》及宗密《注法界觀門》等，也從此多少接觸到同一觀點。唯獨慧苑《刊定記》卷第一，於第七顯義分齊這下，有關義理分成為體事、德相、業用三門。⑾（注釋：卍續一·五之一·頁二十一左。）在十玄緣起有關德相、業用由各各方面合成二十玄，其組織極為複雜化，不過想將十玄緣起，當作末稍方式處理，而走上過分技巧途徑；卻因缺乏明確的論理，致使行門的內容亦為之茫漠！以是徒然陷於論旨之煩雜，反而有畫蛇添足之嫌。這在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑿（注釋：卍續一·八之三·頁二六九左。），已經批判其煩雜，進而明白指摘其不當。德相與業用雖有異，但若以同一十玄內容看待時，則不勉強如其所述，導向煩瑣複雜，所以複還法藏本義而提示了無盡緣起之正路。
十玄門之具體姿態，在華嚴經典上雖然未見到其地位，但既在《搜玄記》解明瞭經之分齊，故其所詮之義就以十玄門所說，從經典傳承上隱約可見到。《晉經》卷第二十三〈十地品〉之初地菩薩安於歡喜地發諸大願，生起如是定心，⒀（注釋：大正藏第九冊頁五四五中——。）如解說為即入之義。又卷第二十六〈十地品〉之第八地菩薩得自在力，⒁（注釋：同上·頁五六四下——。）如說相即之義，以及其他在整個經典中到處散佈著十玄門義旨，傳統祖師們僅依於華嚴哲學精華將它組織成十玄門而已，組織最完整且有系統的則是法藏大師。是故在其傳承組織上，名目及配列或有多少前後不同之相異，不單只是由於解釋方法之廣略，亦依於思想的淺深及完整不完整等，大體上均以一乘十玄門為基礎。然法藏因接近其晚年，其思想之圓熟及在教學體系上受到次第之洗練，說明不只是止于十玄門組織上。其所依之事體的教義、理事等所謂《五教章》立義門之十義十對名目等可見到如上面所說。更在所謂解釋門的十玄門中，《華嚴經文義綱目》之名目、順序等也與《一乘十玄門》及《搜玄記》大致相同。在《五教章》、《金師子章》，所見名目不過只有一、二不同，但於前後順序可有相當差異。可是於任何一系列組織上，其名目幾乎說是相同之點，一般稱為古十玄。相對在《探玄記》所列名目以及配列順序，比之以前一連串項目分明修改而補成，名為新十玄⒂（注釋：《金師子章》淨源之注本中，十玄之名稱仍然照古十玄，但其序列上見有考慮到新十玄）。為後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第一⒃（注釋：卍續一·八之三·頁一八四左。）及卷第六等⒄（注釋：同上·頁二六九右——。）說明所修改之理由，此即顯示事事無礙立場更能深一層明確。⒅（注釋：新舊十玄門之名稱，按照《五教章》與《探玄記》對此如次：
《五教章》 《探玄記》
１同時具足相應門————１………………
２一多相容不同門————３………………
３諸法相即自在門————４………………
４因陀羅微細境界門———７因陀羅網境界門
５微細相容安立門————６………………
６秘密隱顯俱成門————５隱密顯了俱成門
⑦諸藏純雜具德門————②廣狹自在無礙門
８十世隔法異成門————９………………
⑨唯心回轉善成門————⑩主伴圓明具德門
10讬事顯法生解門————8………………
依右表得知諸藏純雜具德門被廣狹自在無礙門代替，又唯心回轉善成門被主伴圓明具德門代替。
《五教章》中十玄之名稱是：一、同時具足相應門，二、一多相容不同門，三、諸法相即自在門，四、因陀羅微細境界門，五、微細相容安立門，六、秘密隱顯俱成門，七、諸藏純雜具德門，八、十世隔法異成門，九、唯心回轉善成門，十、讬事顯法生解門。《探玄記》中是：一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、隱密顯了俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、讬事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。可看出全部經過調整之跡象。並且語句上亦有多少相異也是一回事，也撤廢了古十玄第五門諸藏純雜具德門及第九唯心回轉善成門，而在新十玄中添加了第二門廣狹自在無礙門及最後第十門主伴圓明具德門。今按十玄指示去推想其改易理由時，于古十玄第七諸藏純雜具德門表示十玄門的事事無礙立場。若以一理為純，以萬行為雜，即是自身混融於事理無礙，故無懼於迷失無盡直接的圓理。因此第一門同時具足相應門成為設於最初的全體之總說，說「同時」之「時」是明瞭地表示出來與續後之文。「廣狹」相應且表明要說空間的打算，為表示下一步無礙之相，故于新十玄新設第二門廣狹自在無礙門罷。又古十玄之第九門唯心回轉善成門是一切諸法成為無礙之理由。唯從唯心論的立場表示，因難予直接指出無礙是何物，所以新十玄將此廢除，於最後新設主伴圓明具德門，強調事事無礙，在事法上，互為主伴成為圓明的具德。特別是依一心法界上，因于十玄悉皆根據唯心回轉。所以認為不要特別設立唯心回轉一門，此也是廢除理由之一罷。⒆（注釋：有關十玄門之列次順序，壽靈《五教章指事記》中（大日佛所收本八六——，），就十門作一一解說，強調古十玄布列次第之必然性，此在《文義綱目》上（大正三十五·頁五○一中）明示其次第順序之緣故所致罷；但未必要順從其次第，毋寧說由後來補修整備之新十玄更見出其妥當性。然澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》說明新十玄之順序，一方面在《華嚴經典策》（大正三十六·頁七○七中）說：十玄無前後，舉一全收，此可說是華嚴不共之玄旨，各各有其意義，未必舍此一而凝滯於餘地他之一上。此以芳英也在《探玄記南記錄》卷第一之七（日大藏華嚴宗章疏一所收本一八八）中，列出其意見說：「各有所顯旨，敢非好奇故爾，但令末弟子了知本經大義為要。」）今為方便計，按照新十玄之順序一一解說，將所有關連於教學上及多方層面接觸一下。
一、同時具足相應門：凡是緣起諸法，在時間的、空間的和宇宙現象之一切同時具足，緣成法是舉其一即同時相應一切法，而完成同一緣起，決無前後、始終之差別。《華嚴經》為一乘圓教所說，是如來海印三昧中同時炳然而顯現，顯示即今同時克服一切對立矛盾，所以此門為後面九門之總該。一般以九門為別說，此門為總門說。別說安置在總說基礎的地盤上，因此後九門均為廣說而已。一切事法其自體本來即有差別的意義，而且當然保持有障礙為性格，是故反而在事法自顯上，由自己同一之矛盾得予克服成就之，由此才可見到具體的世界構造。一、多之相即相入，以間隔時間而完成，所以會被墮入於三乘淺略之一相孤門。法相教學假令說煩惱即菩提，生死即涅盤，那是由凡夫到成佛，又由迷到悟。又小乘教的修行實習德目，雖然從其拘泥中，但在否定的對立上，且也說即成同一，其絕對的同一為「即之一面」，毋寧說是在否定的「對立一面」作強力之執著，想予認定自己過程的意義。對此以強調說「同時」而「具足相應」，乃是華嚴一乘立場。以煩惱即菩提，生死即涅盤為觀行內容，主張成為絕對的同一，明白表示其態度。色即是空，空即是色，以色與空互相對立矛盾，卻反成為媒介，而構成「即」之論理，癒合其原理。不要忘記此處所說「同時」之重要的理念。此與第五門的秘密隱顯俱成門所說：俱成相應。再說「同時」以一切法之對立矛盾，以即今之「今」於事事無礙，相即相入，主伴具足作為最重要條件，且以「即」之理論為基盤。
二、廣狹自在無盡門：相即相入通於兩面，其成為自在無礙，是指示於空間上。空間的廣與狹的對立或一與多關係及部分與全體相關性上，雖有互相矛盾，即以此對立矛盾作為媒介，而使其成為自在融通無礙。對此後由第三一多相容不同門乃至第七因陀羅網境界門等各門，說明各別這相即相入，而顯理即、入兩通之立場。此門代替古十玄之諸藏純雜具德門而設，為最重要的一門。最初之同時具足相應門，有關時之說法與後面之十世隔法異成門互相呼應，以此一門是說重重無盡之法說，與最後一門主伴具足必定是互相照應罷。
三、一多相容不同門：就法之作用說，一中之多，多中之一為相入，以顯示克服一與多之對立矛盾。的確，一入於多中，多入於一中，彼此相依相容，更顯一、多均有活躍的生命。如拒絕多之一，是否定真理之普遍性，如此之一是無自由。根據普遍之真理者，一是遍在於多之一一之中，而發揮一之全力，同時必定得將多悉皆攝入融會。如同一室之內點燃多燈時，一一燈光是互相容攝，決不拒絕異他。此畢竟是一、多同為緣成無性之緣故也⒇（注釋：澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷第六（卍續一·八之三·頁二七二左）說：相入、相攝、相容等句一般作為相同之意語解釋。其區別曰：「相入是指一入於一切，相攝是一切入于一，相容是將此兩者併合，顯示為相攝互入之意。」）。
四、諸法相即自在門：就以體上之空有從相即之一面說明對立矛盾之克服。說以諸法或是說以一與多都是相同的意義。《五教章》特別為此，費了不少篇幅對此問題而作問答對辨，詳釋整個同體異體相即之義。在《華嚴經》中遍說「初發心時，便成正覺」之義21（注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉（大正九·頁四三二下——）說：「菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動，彼一念功德，深廣無邊際。」在其他類似如此之文句到處可見。），若不能領會得一之同時即得一切，則無法得到徹底理解其真理，又比如在木臺上放一本書，則稱不桌子。然而若坐在其上面，則稱為椅子。說不定有人抗辯：「那是坐在桌子上。」此種抗議，只是將桌子預想成固執而有其實體，由引所發，不外是一種學妄。然而，桌子只是放了書，由此因緣所成之假名之緣成法。若腳踏在上面，則稱為踏台。即說桌子就是椅子，椅子就是踏台，亦無不可。
五、秘密隱顯俱成門：緣起諸法以一為有而顯相時，則以多為空成隱意而互為相即，則為即今之俱時成就。指其同時成就之義甚深微妙，故稱為秘密22（注釋：《華嚴金師子章》中指此秘密者，特別指為法之隱的一點上。想此隱字表示為秘密罷。）。此不只是相即之義，亦含有相入之意，隱覆、顯了同時成就，特別強調「同時」之立場。
六、特細相容安立門：特別有關在緣成法之相上顯現相入之義，與如上所說之一多相容不同門之差異處，特以不壞自相為主要點，於一一之事法上小入於大，一攝於多而且大、小之相不混亂，不破壞一多之相，而能秩序整然理解到相入。是故所謂微細者以小或一被固定之自主的單獨之意義更上一層，而在其中大或多為微妙不可思議之現成景相，此是指成為法界空之實德。如說一塵、一毛之中晏然整住十方法界三世諸佛之景狀微妙不可思議。故相容之相者，非為互相容合之表現相互之意義，而只是加強「容」之語氣，當作助辭罷了。此亦是為克服對立矛盾於不壞自相上得予理解當不須多加說明也。23（注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六（卍續一·八之三·頁二七三左）舉瑠璃瓶中盛多芥子為例，說所見瓶中芥子晏然不相雜亂。法藏《五教章》中補充說一喻，如箭壺中半裝入許多箭，其頭部整齊而不亂，表示能見度有如透明硝子，的確是一妙喻也。）
七、因陀羅網境界門：前門只是對自、他一層關係上說明，此門是以森羅萬象之一一為互相映現而顯成重重無盡上，以於忉利天之帝釋宮所懸掛之網作比喻所說。其網以無量為義，所以其網目亦無量。此無量之第一網目懸鏤寶珠，各寶珠自他互映其影，第一珠所映之珠影亦現其他寶珠如此互相投影，二層、三層乃至無量層，其累現之相狀達至無極限。蓋以天界之光明赫奕的情景是印度一般所信仰之觀念，而被深深信奉，由如此之事例，說明重重無盡之象徵，最能給與理解為經論所廣泛方便採用。
以上由第三門至第七門共五門，繼承第二門概說相即、相入通予無礙之義，主要以相即與相入之各別立場上表現各各之特徵，均為說明由一多之法的對立矛盾釋示無礙究竟是為何物矣。
八、讬事顯法生解門：上面別說之諸門為約法說者，此第八門為約喻說，得予正式談論華嚴之象徵哲學。即法之相即相入無礙之相，決不是只說某特定之一事一物，必須寄讬於一切事法上去理解。寄顯表法在華嚴象徵哲學上比喻決不是單說比喻，法並非另外之事法，喻之當下即成法之象徵，在吾等身邊目觸、耳聽無不悉皆直顯無限之真理內容。以此意推想上述因陀羅網之引例，諒得推知不是單獨之喻而當即為象徵。那就是說在任何一一諸法上均有真理寄顯。寄顯之造語是以能顯為諸法，所顯為真如，恰如能顯與所顯之區別，此應該稱為顯現罷。以顯即所顯，春天因為梅花在枝頭上顯現了全相，除此之外別無春天之體。一事一物悉以無取之真理內容竭盡莊嚴，一一悉皆建立在普遍的根據上，所以一與多就如此的在無礙自在中相即相入以成立法界緣起。因而此處也有能讬之喻與所讬之法，成為對立矛盾以象徵上不易瞭解一體即入，說明克服了對立矛盾。
九、十世隔法異成門：上來從第二門至第八門，以約法、約喻兩方面，主要在空間方面顯示無礙，於第九門想去領會在時間上的無礙之論理。所以必然要接觸到總說之第一門之［同時］互相呼應。大體上是互通於過去、現在、未來三世，以此更加詳細所組織成之十世上，因為時間是表示前後相隔，然而在同時之「今」上，以融通無礙成為念劫融即，說明其相即相入。
十世者，於過去、現在、未來三世中，各各具有過去、現在、未來三世，總成為九世。而且此九世結果是攝於一念，且若一念開成九世，依此總，別合為十世。即因時有遷流之義，時間是流動，持續不斷。說現在不能不與過去、未來相連，故無現在實體，說過去、未來亦同時樣的是三世互通流遷。所以於三世中各各說有三世之想法，在經過佛教教學上，應說是不足珍奇。然而九世互為相即相入，是故以一念總說為一念所成，總別合成為十世。２４（注釋：就關於時間說分為十世，法藏之《華嚴經明法品內立三寶章》卷下（大正四十五·頁六二一下——），特別細述〈十世章〉。按經典上，晉譯《華嚴經》卷第三十七〈離世間品〉（大正九·頁六三四上——）也說到此事。）如此時間之對立矛盾，以其矛盾作為媒介，克服了時間之對立矛盾論法，以解說法界緣起為華嚴獨空舞臺。如此之過去、未來及十世之區分稱為隔法，隔法之十世更互為相即相入而攝於一念，而且時間也決不混亂，且秩序整然稱為異成。
剛才所說到，十玄門中第五門秘密隱顯俱成門，以法之隱顯是在成「俱」之時去理解它。更追溯到十玄之總門同時具足相應門以成「同時」之時，始可論無礙。此俱時、同時者，於一攝多及於多含一，不隔時而即成為同時、俱時的意義。而且不只是成為抽象的同時，而是在現實之時間結構上必定時常成為現在的一念。以此「現在」當主要點看，因為部派佛教中包括了有部所說之三世實有、法體恒有說，廣泛主張連續三世，法體恒有，而對經部立場所說：過、未無體，已經明白承認唯現在實有為重點，即使有部所說，但於現在實有一點上與經部是互相允許而建立關係。後來法相宗教學於「因之滅與果之生雖為二，但俱於現在上」，建立因果同時之現在，而且依此現在考慮到過去與未來，所以說現在才能成為移動的現在，以法上由現在到現在為刹那生滅，所謂恒時現在成為永恆之現在，於時間構造上所重視之現在是當然不可忽視。此在華嚴學上對於時間構造表示為同時，並且其同時保持有現在一念之性格，這是以實修行門為中心生命，當然也是佛教之通規。因此華嚴說十世是隔法異成，為互通九世相即相入成一念之總句。同時九世於現在之當今一念所統一，所以如此之一念卻能成立九世，而克服了九世與一念之對立矛盾而說十世，得予相即相入無礙為其特徵。25（注釋：《華嚴經》中說到時之念劫融即實在不遑枚舉，然現舉二、三例。《晉經》卷第三十〈不思議品〉（大正九·頁五九三上）說：「於一念中，悉分別知三世一切法界一切眾生心心所行，而無有餘。」又（同上·頁五九四上）「於一念中，悉能周遍，轉妙法輪。」或是卷第九〈初發心功備品〉（同上·頁四五一上）：「知無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」例文極多。）
且說如此十世是於一念，而在任何時間流轉中孕育於永遠，而且時常「從現在流轉到現在」，如此形態，一直流轉下去，其一念是現起之一念，為確認「一念」意義，如此之現在是由過去而生起，又未來是現在之消失，雖然相對的是有過去和未來；然而，無論從過去而至未來，若沒有現在就完全無法保持其存在，由此在絕對的立場上，三世、九世必定攝入於絕對永遠之「現今」。既然這是絕對。所以今之一刹那決不是為了其他時際之手段，同時「現今」才是無底生命，且能自在生存。而且此現在盡能否定了固定的過去和未來，同時亦明白不是固定的現在。部派佛教對現在不管是三世實有、法體恒有以及過、未無體，皆著重於現在一點上，現在華嚴於無時之時的永遠之現今，是透過時間之否定的空觀，應該知道完全不同於部派佛教看法。以此具體的自我行為中活躍而作人格的生命是不外如來之一念。因說其為不固定的，所以確實是具有發展餘地的意義，不依止於有，亦不止住於無，否定的同時又是肯定的。
凡是認為時間是有實在性的是有部的立場，其思想發達之當初即成相當批判之目標，隨佛教思想之進展同時否認其實在性，到了中觀學派時代，受批判得體無完膚。其實華嚴教學所包含的，在《五教章》中說：「時與法不相離故。」26（注釋：卷第四（大正四十五·頁五○六下）。）如《華嚴經旨歸》說：「時無別體，依法上立。」2７（注釋：〈說經時第二〉（同時·頁五九○下）。）不是先有時間，而其時間中寄存有法體。其實是依法而立時也。說春天時節，別無實體的存在，那是有花開事實的出現，唯把住在花開之時建立為春天之時。然而，法之外，別無時間。昨日之花蕾是今日之花開，在開花遷流上不過假立有時間區別罷了。因為法是緣起無性，所以融通無礙，依其所立之時，無礙相入是自然理則。但若其當初無有三世、九世之隔法則成為完全無時間。可是若唯有隔法亦是無時。所謂隔法者，對立矛盾之意義是也，而且在異成與隔法由對立矛盾時，同時與現在之一念上，完全被克服不失於前後長短之相狀，以事事無礙而成相即相入。
《華嚴經》中，如不領會到時間之即入無礙，畢竟不能超脫而到處有所困難也。不但如此，在其教學的立場上，於說本經「時」是為佛成道後第二七日。〈入法界品〉中說：佛降誕後七日，佛母摩耶夫人去世。另外，佛成道後六年而建立只園精舍，作為說此品之處所。並且又見到佛成道後五年，佛弟子舍利弗、目犍連等人之名參加僧團等，在第二七日之短時間釋說了久遠的過去和未來之事實，由於此，天臺宗會通稱說「長時華嚴」，所以這就是華嚴以十世隔法異成顯示其對時間持有甚深意義。
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