華嚴學--6
又關於澄觀以為同教一乘成為同頓、同實，別教一乘是唯圓具德，此為顯示「別」字，「別」是不共之義⑦（注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第六（卍續一·八之三·頁二六二左——）說：「一乘有二：一、同教一乘，同頓，同實故。二、別教一乘，唯圓融具德故。以別該同，皆圓教攝。」另有同樣解釋，如《華嚴經疏演義鈔》卷三十七之上（卍續一·一○之四·頁三○五左）也可見到。）。事理無礙相同於終教故為同實。又言思想俱絕之義相同於頓教，此稱為同教。別教是不共於三乘頓實。此說明天臺為終、頓地位，約機說，會三歸一是漸，約法說，現示圓融無礙而為頓，如此法華與華嚴相對等，乃為以同教與別教去理解互有不同之處。這是一方面對天臺表明立場，同時，另一方面以根據行門為本，使其悟入華嚴法界，不外為一大善巧。後來，宗密在《普賢行原品疏鈔》卷第一⑧（注釋：《普賢行願品疏鈔》卷第一（卍續一·七之五·頁四○○左——））中採用了禪一念頓成為華天數性起法門，性起修入不同於諸教，以全簡法門分配於別教。又如緣起法門為終教以上之後三教通於一乘，以全收法門配當於同教。又同樣的，以行門為本之立場是所入之極處，主張性起門之圓教說，乃是應時代的氣運標準，均脫離了傳統說，當然得受非難也。⑨（注釋：參照鳳潭之《五教章匡真鈔》卷第一及卷及卷第二。）
4三乘對一乘之問題
五教教判是開合自在，起初之一是愚法二乘，最後之一是圓教，中間之始、終、頓，三教合稱為三乘①（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八一中）說：「中國三者有其三義，一或總為一，謂一三乘教也」。）。圓教中分開有同、別二教，茲以三乘與一乘關係與交絡，決定了一乘教學上所占的地位。
在佛教史上畢竟可以看到三乘、一乘分立對抗的情況。於印度古代及佛教來到中國，其對立情形是呈現極度的嚴峻於一時，小乘對大乘問題一轉，於大乘教中三乘對一乘問題提供了新的論諍中心課題。就是眾生成佛可能性之問題糾纏不清，成為隋唐以後中國佛教界有關教學研究售點。特別是華嚴教學，同別二教教判關連到華嚴一乘，推論在整個教學上保有地位，當以三乘對一乘問題作為重要資料。那就是先有智儼的略示，接著由法藏加以作最緻密，且大膽的編成為一種體系，已在上文中詳細提到。
誠然，同、別二教雖然是一宗之教判，其實是超越了單純教判的意義，而且華嚴一乘教學根本義對其餘三乘教提示了深邃哲學的內容。在教學特色上表現出重要觀點，特別在其同教一乘。一方面想容納三乘、小乘等融會於一乘中，明示包擁的態度，同時暗示了華嚴別教一乘與天臺法華一乘之不同點。法華是三乘外別無一乘，因為「開三顯一」、「會三歸一」。其實是不外含攝在同教一乘中之三乘教，對天臺教學認定了其確立立場。
三乘之語意是有三種教法之意，聲聞、緣覺、菩薩三教，是佛陀應利、中、鈍眾生三種不同根機上，次第解說。聲聞乘是四諦法門，緣覺乘是十二因緣法門，菩薩乘是六度法門。就中，菩薩法門依修自他二利行，遂得成佛果，故又稱為佛乘。②（注釋：有關三乘說，若求之於經論者，《華嚴經》（晉譯）卷第六〈賢首菩薩品〉（大正九·頁四三五中）《法嚴經》卷第二〈譬喻品〉（大正九·而十三下——），《入大乘論》卷上（大正三十二·頁三十六下）等。又《普超三昧經》卷中（大正十五·頁四一八上），《大毗婆沙論》卷第七（大正二十七·頁三十三上）等也有說及，廣泛的為大、小乘通說。但其說法大有參差。）
三乘之詞，在古代《增一阿含經》中常被使用。菩薩之詞在阿含部中除《增一阿含經》以外，僅在《長阿含》最初敍述過去七佛之事，除其成佛以前稱為菩薩以外，卻很少見到。③（注釋：三乘名稱出現於經典中，有關歷史的考證，在境野 黃洋 博士之「佛教概論」一五九頁—有詳說，在此書中，緣覺稱為辟支佛有仔細考證之舉例。）然而最初三乘不是後代所謂付論互相對比其優劣之三乘，以佛陀教說只不過概括地說三乘教而已。其後基於大乘思想，因為大乘經典盛大編纂以及醞釀貶代小乘思想才顯明彼等之間的對立，那此褒貶、優劣層次油然而生起。然後經過《小品般若》發展到《大品般若》時代，見到在增加一乘菩薩思想明瞭之程度，也給予《法華經》、《勝鬘經》更深一層之明瞭分判。④（注釋：菩薩乘是大乘思想來興起初期限般若經中所見，就中，最初推定出於《小品般若》卷第五〈無相品〉、〈船喻品〉等，但這均為記述阿耨菩提已超越所有聲聞、辟支佛地，讚譽菩薩優點。尤其卷第六〈大如品〉中運用一乘與三乘對立之語，判明一乘與三乘優劣，想在意識上表示出來，乃是顯示大乘家對抗意識成為露骨說明。《大品般若》卷第三〈勸學品〉、卷第八〈三歎品〉之記述，此種思想更有深進一層之表明。）《華嚴經》高揚普賢法門，而貶斥聲聞、緣覺等二乘為如聾若啞，記述在〈入法界品〉中，這顯示了大乘優越說達到最尖頂。《五教章》之〈建立一乘章〉，當時在中國流行經典已到達最高峰，其中引用《法華經》卷第二〈譬喻品〉所說火宅喻中三車之文，提出來作為問題關鍵。門外三車為誘引諸子出得門外，故以此為三乘，於界外露地所授之大白牛車為一佛乘，說此是唯一真實，並解說緣起因分普賢法門之分相門。⑤（注釋：有關《法華經·譬喻品》火宅喻，有古之三車家、四車家論諍。三車家以三車中之牛車即大白牛車，對四車空別有大白牛車不同三車中之一佛乘。三論宗是三車空而只有一乘，法相宗是三車家而只有三乘。然而華嚴、天臺皆以四車空立場，以大白牛車分配圓教或是別教一乘。但是後據三、一乘成佛論者，三論宗是為一乘，但後依一一乘之一相無盡對立者，則決定為三乘。）因為有關此三乘與一乘差別，所以提出直接顯示別教無盡之義的《華嚴經》，不如與這三乘相同出現一相之義《法華經》作為互相比較校對，在理解上較容易而且妥當。即以教判為目標之一乘中，若要建立同、別二教者，同教、別教當皆是一乘教境界，必有其相對之三乘教。然而在華嚴本經於對決上均不說三乘教。因此若想再追求說明者，勢必依三乘與一乘可相對立說之《法華經》。即《法華經》開三乘會歸說一乘，而站在《華嚴經》以絕對的立場，徹底的不許三乘，但也允許三乘利益，在中國隋唐時代呈現流行盛觀之《法華經》採取其三車對大白牛車問題上為教學體系之活用。
然而，一乘對三乘對抗思想既能消化而且採取最寬大包容的態度，以華嚴圓教立場之所詮說。依據法藏體系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、別二教判，已在先前有所說明。其同教是以一乘為立場，而思考到有從本垂末，將三乘安於攝末歸本中，從本垂末是一乘為能同，三乘為所同，三乘是一乘根本中所流出的枝末，所謂所流、所目之義。攝末歸本只是為三乘歸入一乘方便而假施設，若依這種看法，則三乘又是能同，一乘為所同，此乃攝方便之義。如此，三乘只是為一乘之所流、報目、攝方便，三乘本身作為三乘獨立的意義，變成被一乘予奪。《五教章》是將此同教區別為「分諸乘」和「融本末」二種。其內容分明深入，以「分諸乘」得知同教一乘之體，以「融本末」獲示，體雖是各有差別，但因為是同一類，所以融會於同教中。
別教開有「分相門」和「該攝門」，分相門是一乘絕對的立場與三乘相對的立場，想從其教學的內容上建立其區別，因要明白表示兩者之間有粗細、淺深差別。別教因為要表現別教相應的本質，所以依據《法華》、《華嚴》、《大乘同性》等諸經出示有十門差別。一、權實差別，二、教義差別，三、所期差別，四、德量差別，五、約寄位差別。六、付囑差別，七、根緣受者差別，八、難信易信差別，九、約機顯理差別。十、本末開合差別。
《五教章》更為其後之施設異相⑥（注釋：《五教章》（大正四十五·頁四八三下——）。）一段文中，說明關於在教相上本末兩經立場上有所相異。另外，在其所詮之法相，有關所詮差別⑦（注釋：同上·頁四八四下——。）一段文中，一方面帶有一種佛教概論性格，另一方面明示一乘、三乘教義內容。知此獲得有結論為義理分齊之別教一乘教義內容。施設異相之十異者是：一、時異，二、處異、三、主異，四、眾異，五、所依異，六、說異，七、位異，八、行異，九、法門異，十、事異。然而，另外又根據其該攝曾一次分相所建立區別之三乘和一乘，當即在不異和不一論理關係上還元。以其三乘本來這是一乘表現絕對的意義，不但是「分相」，而有「該攝」，成為三乘之外另一有乘在孤立獨存，一乘雖現示其孤高性格，結果含蓋包涵，為廣大佛教之一部門。果然，則一乘圓教者究竟不過是佛教中之一部屬嗎？不然，別教一乘更該是以圓融無礙，萬法一體，成為佛教中心，同時也是一定是總括了佛教全體。
然則，別教之該攝門與同教之融本末兩者結果有何區別？另外不得不追問別教之分相門與同教之分諸乘到底有如何的不同點？首先，同教之分諸乘是立論於上自一乘起，至小乘、三乘、無量乘止，分立為無量諸眾；但如先前所提過，因為一方面指示出同教之體，而且最後能使三乘、一乘和會融合，是故最初才有此分諸乘一門。若說三乘、一乘為共同者，因為從起初即同等者，能說不要見其共同一性質。所以分諸乘者，結果是為了明瞭三、一和合之義為前提。然而，別教之分相門之意義與此完全不同，是徹頭徹尾超越於三乘以外另有優秀之一乘，為了建立別教一乘與三乘有特殊區別而立論。其根本理念上兩者完全不同立場，而且相互的反顯。另外，同教之融本末是以三乘、一乘等本來之教相雖是融通的，其融和只是相對的融合，而其本來的相對並未被抹煞掉。一乘永遠是為根本，而三乘結果為末尾，仍不喪失其相對立立場為其特徵。然在別教一乘之該攝門中，三乘是在本來的一乘中，不許在一乘以外而孤立獨存，不認為有其特殊的本末之相。同教是融合本末相對，是在根本上的相異而有絕對不共之融會。茲以該攝門之論理更是沖超出華嚴一乘根本核心矣。
這如別教一乘該攝門之立論，是從極廣泛之立場說明其教學構造，理解到別教一乘作為真正的一乘所形成其哲學的根源性之分相門之意義。更依據此，反而明瞭必需建立同教一乘之根據，則依據分相門明白了真正別教自身面貌，同時根據該攝門與分相門，由別教之提示，發揮其根本的立場，使加一層判明其性格與意義，依此整個佛教教法存在之意義，統統歸由華嚴教法之基礎和內容上獲得明白。法藏始終以性相融會手法，不單以華嚴一宗教團之大成，且有關其護持發展上不能認同從外在理由解為追隨于法相宗，在採取其方法論之同時，切勿忘記同教一乘之「融本末」，別教一乘之「該攝門」所建立的論理據確保有其理法之內容。
又以同教一乘教法，其適當地位應屬配終教之理事無礙，依其所對之機，了知三乘是一乘方便，最後皆歸入一乘，為回三入一之機。另外，如《法華》所說「汝等所行是菩薩道」⑧（注釋：《法華經》卷第三〈藥草喻品〉（大正九·頁二十中）。）。三乘本來為一乘所目，也有會三歸一之類，攝於同教一乘圓教中。此即是《五教章》中所說之同別二教為海印三昧中一時炳現之法，故說此教判為絕對判也。華嚴教學由於法藏出現，愈能發揮其特異性，以哲學理論作為基礎之功績，特別以此獲得賢首教學美名之原由。如此深刻思索和體驗，俾使教學組織統一，不能不稱讚其偉大。這樣三乘和一乘對立，在中國隋唐佛教界，經過長久時間以三車家、四車家為主要論題諍論不休！乃是歷史上之事實。一乘家立場常占優勝地位，這也說明瞭所謂實大乘理論體系為透徹罷！
第五章 緣起與性起
1出典與相承
華嚴學主要的重點，是說明佛教緣起說究竟的統一和緣起實理之真正開顯。佛教一貫所流傳的中心思想是緣起，向來一般以佛教分為實相論和緣起論二大類，此二大類畢竟不過是以緣起思想從不同立場上遠眺而作二種觀法，同時因為緣起說依時代不同，未必有一定同樣表現，所以恰巧有此二大部門之分歧面貌罷了。即在原始佛教時代，主要以十二因緣為探索形式，這是發現於佛陀由於順逆兩觀為成道之事實而生起。建立業報觀而產生所謂部派之煩瑣哲學，進而由於般若經時代引進以龍樹系統為主的空觀形式和內容，依此而得以整理。其間由於唯心論的立場整備為唯識緣起，或者又依如來藏思想將此統一，更依據《華嚴經》明顯的確立了無盡緣起基本立場。這種種的緣起思想傳入中國，為了於教學上築成了各個獨特的基礎，華嚴教學是由於最初緣起思想，再向自身徹底深化，於是不斷發展，終於最後達到了究竟完整的體系，同時也是將佛陀思想核心作為最忠實收集之成果。後來真言宗所說：六大緣起說，是領悟到華嚴法界緣起具體現成的六大與大日如來人格結合。禪、淨思想是否有冥想的內容，或是宗教的理解已極度展開了。結果法界緣起說，才是佛教以宗教立場上具有了哲學化的深廣高度研究極致。
法界緣起真相，一言以蔽之，一切諸法之事與事上互為無盡主伴，相即相入，圓融無礙。雖然事之本質上是各別獨立，然而不能不與其他之事上毫無關係而獨立，置於相互對立而互相矛盾。根據此對立矛盾障礙，依於「空的否定」為媒介而成為無礙，所以認為一切事上是有無盡深廣的關係性。即現象的事物不外是真如自體，這就是法界緣起，但此緣起不同於三乘教一相孤門之緣起，一切事法也不借用其他第三者因緣，於事法本身中發現緣起之法則性。而就其唯心論的本來依據，稱為性起。法界緣起比較其他緣起說，因有其自身特色。故不得不稱為性起說。如此，緣起與性起看成一體是華嚴學特徵，所以要去理解這些，更是解剖檢討教學之第一步。
現今從《華嚴經》所見，本經能詮之文有五分。所詮之義，分為五周因果，已在前文解說過。①（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二○中）、卷第二（同上·頁一二五中），《文義綱止》（大正三十五·頁五○一中。））從其內容說，因為普賢，果為舍那之結歸因果，而且此因果說互貫一經而范廣五周。序分的〈世間淨眼品〉，初說果德，後說因行，本經不外解明因行果德為前提。正宗分之最初第一會〈盧舍那品〉，首先說所信因果，舍那果佛之依正及普莊嚴童子往昔之因行，使行者對法界生起信心。第二會〈名號品〉起，至第六會〈佛小相光明功德品〉，一系列之諸品，說明起修後之（五位）差別因果，這正是說明緣起一段。第六會最後〈普賢菩薩行品〉和〈寶王如來性起品〉二品文，說明舍那平等因果。因必具果，果必該因，以因果不離不二，表示相互融攝。但這又不同於三乘一相因果，對比彼因果曆然而不融通說，此二平等因果，於〈普賢菩薩行品〉說起修中，不說性、行、向、地等差別，而唯解示普賢廣大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思議法品〉、〈如來相海品〉、〈佛小相光明功德品〉說明差別果，顯示唯有廣大舍那平等一果，如此二品種為修顯因果，正是性起。②（注釋：《華嚴經問答》卷下（大正四十五·頁六○九下）：「此經以〈名號品〉至〈小相光明品〉明緣修因果，自〈普賢〉、〈性起〉二品明起因果。」）然而依此性起果德論說，成為二千行法說，是第七會之〈離世間品〉，剛才所提的「差別」、「平等」之因果是在「解」的立場正對著「行」的立場。細說二千行法為「因行」，妙覺八相成道之用為「果行」，這成行之因果，成就了五十一位之絕對性起。又第八會〈入法界品〉，有本會之頓入法界和末會之漸入法界，均為證入法界。以理解為善財遍曆修行和得益證入，結果仍不外是性起緣起。得知此經全部始終說明關於緣起和性起。同時特別是修生因果的〈名號品〉以下二十八品，主要是說緣起，修顯因果的〈普賢〉、〈性起〉二品以性起門為中心，這些問題也不能不知道。③（注釋：參照凝然《華嚴宗要義》〈第六本經次第〉、〈第七修相行相〉（日本大藏華嚴宗章疏下所收本六三一—）。）
相承的五祖們對這兩門意趣，又是作如何表示？說緣、性二起二門不是必爭辯建立於不可分為一體論理之根據上；但是，在其教學解說上，建立各自為主之地位與特色是不可否認的。大體概括可分為上三祖和下二祖說明罷。法順、智儼、法藏時代是宗門初開之頃，一方面是玄奘、窺基確立法相教學一宗形態，禦海發難，鞏固地盤，伸張其教勢之時期，在此對立中不得不擺出對抗的態度。另一方面見到性相融會之時勢風潮，同時必然的置於自宗緣起門的立場，致力將教學組織成為系統化。就中，法順為反封六朝學究風潮，從觀門實行方面不免有通門的解釋，而智儼顯著的加強教學組織方法。經世親所解釋之〈十地品〉緣起觀為根據，以將普及於整個《華嚴經》上試以組織化。又於性、相處理方法建立在自宗與通門的融會立場而說緣起。至於第三祖法藏盡其全力為宗門之大成，於教學組織體系基礎上使其完全面備，關於處理性、相方法，也以自然奪門的融會態度出發，以悠場不迫中，甚至見到有如銳錐剌破袋之氣慨！其立場是立於緣起門，而確立法界緣起說。然而到了澄觀、宗密之頃，與法藏相距一段時代，為承受宗門大成後，所根據緣起門之任務，已認為不大重要，毋寧該致力於行門實踐方面，必須產生出教學特色。加之禪宗興隆，暢說一念不生即是佛，敢膽不說修治斷惑之行程；反之發出教、禪和合方策，依據《華嚴經》內之性起門而談一切眾生本來出纏果相，說禪之靈知不昧一心與華嚴一心法界一體地二。傳說澄觀自己專說性起一心，將《華嚴心要觀》④（注釋：卍續一·八之四·頁三○三左。）常安置座右而不離⑤（注釋：澄觀是在慧忠、道欽兩師處學牛頭禪，又承受慧雲之北宗禪。另外，又由荷澤神會之法嗣無名處，學南禪之法。宗密領會到荷澤之禪，在遂州道圓處學習南宗禪。著有《禪源諸詮集教序》四卷。又深刻研究《圓覺經》，著有《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷等。）。然而在《普賢行願品疏》卷第二，發現一心即法界，心體離念，是性起立場，說唯一圓覺，形奪雙亡，遠離覺所覺。⑥（注釋：卍續一·七之三·頁二五八左。）又《答順宗心要法門》中以「無住之心體為禪之靈知不昧」⑦（注釋：同上·八之四·頁三○三左。）。這些均中以與華嚴一心相同，認為從教禪一致思想的立場才能獲得性起之把握。
另外，宗密與《圓覺經》最有緣，全力以赴注重於《圓覺經》注疏。《圓覺》是以一切如來本起因地為因行根本，屬於終教所攝。同時依圓明清淨覺相為泯絕果相，又屬於頓教所攝。然而他不止於此，且以《圓覺經》聯繫貫通華嚴一心法界之性起，來領悟華嚴，直指其覺心體相一點上，反而《華嚴經》功高於《圓覺經》。如此宣揚華嚴法門，以《圓覺經》之精髓為眾生本來成佛，會合華嚴圓教之性起門，甚至稱謂彼圓覺部分相同於華嚴。又以性起之法，會合禪靈知不昧之心，與同澄觀宏揚唱道教禪一致。⑧（《圓覺經大疏》卷上一（卍續一·一四之二·頁一一○——）專門詳說此點。另外有關之處可參考《禪源諸詮集都序》。）加之，主要為前三祖與後二祖教學基礎所依的經典，一是《晉經》，另一是《唐經》，二種經在翻譯上其表現性格有所不同，當然與各自立場有相異影響也是不可否認。於此兩經中，首先看其序說構成，《晉經》之〈世間淨眼品〉，《唐經》作為〈世主妙嚴品〉；〈盧舍那品〉內容，分為〈如來現相品〉以下至〈毗盧遮那〉五品。五品中前二品是說法儀式，表示遠近方便為說法因緣。後三品正說，以對因說果上之諸佛、遮那及世界。《晉經》中之〈盧舍那品〉普賢三昧中觀五海，說十智。而《唐經》中〈普賢三昧品〉並未說法，至〈世界成就品〉，普賢三昧出定後觀十海，說十智。其定中略乃是表明法之深遠；然果分不可說，而於普賢因分可說，可見是因與果相對，始解為可說與不可說。⑨（注釋：《探玄記》卷第三（大正三十五·頁一五六中），參照關於定內略說分之解釋。）然而，《唐經》之〈普賢三昧〉為不可說，〈世界成就〉是可說，這是指理和事，分立為可說和不可說。⑩（注釋：《華嚴經》卷第七（大正十·頁三十二下——）定中不說，出定起說之文，可作參考。）茲以法藏之因果門相對澄觀之理事門，見出其建立教學最初之根源不同點。法藏站在因果門解說中包含有理事門之立場，以果上法門為中心，建立論理的教學，勢必以緣起為主是當然之事。又以理事門為主，一方面解說中含有因果門立場之澄觀，因位菩薩應遵循尋求之行道，須建立其實踐的教學，若依法藏之之行門，並無本質的內容之果門性起，而在澄觀卻成為行道中心，毋寧作為其本質。至此所謂建立性起之觀門，自然以性起門為主。
當然相傳斷承之各祖，彼此不是唯限說明此兩門或其中一門，而完全不接觸其他法門之意思。如在《五教止觀》說「契圓珠」者，說「證性海」者，⑾（注釋：大正藏第四十五冊頁五一二上。「故契圓珠而自在，諸見勿拘，證性海而無羈，蕭然物外，超情離念。」）頓教之一念不生，以前後際斷之修入和會相同於性起《孔目章》卷第一，如頓教屬於圓教。⑿（注釋：大正藏第四十五冊頁五三七中。）更在《妄盡還源觀》中，在一體之下，自性清淨圓妙體即是自己如來藏真性本體。⒀（注釋：同上·頁六三七中。）如說無念成佛之性起入道，也考慮到關於性起學說，將其導入為教禪和合資料。另外毋忘，二祖曾一度站立於性起門，若改變其立場者，則不得不觸及到緣起趣致，這是隨處可以露現之事也。
如此，以此二門之出典系由《華嚴經》，經過其相承傳統，成為始終一貫教學中心體系，以此啟開了四種法界觀，也開展空有合成考察，更達成十玄緣起、六相圓融之義學及觀門。
2意義與內容
由來緣起一語可從種種方面解釋，其中之一因緣興起，意為說經造論之因緣。如《探玄記》卷第三：「緣起所以者，顯示教起所因也。」①（注釋：大正藏第三十五冊頁一四七中。）這是引證《雜集論》中諸經所說，如施以因緣說明之一段解釋。而且與《五教章》之初〈建立一乘章〉說普賢境界為緣起因分之釋名有部分相通。現今所說緣起與上文所說釋名之意義不同，應解釋為因緣所生之法。在《五教章》卷第四〈義理分齊〉中，緣起因門六義法中②（注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下——。）說：「體上說空和有，而用上即說有力和無力而說諸法之生起。」
然此緣起，為整個佛教中心思想，如剛才所提及。特別在五教中，後三教通談如來藏緣起，於講緣起自體上，另外需藉其他因緣；然而圓教別門緣起是全性即用，在真如法性上當下現起動之作用，以生起法界性全體而說一切諸法，所以對三乘只是修起之緣起，而一乘圓教應該說為性起之緣起。這在法藏《華嚴經問答》卷上明示三乘與一乘緣起有明顯區別。「三乘緣起者，是緣集而有，緣散則無。一乘緣起則不然，緣合是非有，故緣散又非無。」③（注釋：大正藏第四十五冊頁六○六上——。）是故流轉與還滅，是無明與清淨心，互為有力與無力而相即和相入，非是只以無明為級而流轉，以始覺之知而緣為還滅。④（注釋：《遊心法界記》（大正四十五·頁六四九上——。））當然這是不能離開性起一面始得有所理解。《孔目章》卷第四解說性起意謂著：「明一乘法界，緣起之際。」⑤（注釋：卷第四（大正三十五·頁五八○下）。）《探玄記》亦解釋性起雲：「起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯，但名性起。如從無住之本，建立一切法等。」⑥（卷第十六（大正三十五·頁四○五中）。）依此解說，性起而表現緣起意義者，明示了一乘緣起內容。結果不外「起而不起」⑦（《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八○下））。起有大解大行，離分別之菩提心中而有相即相入、重重無盡之法界本然之相，但又非是在不起之起以外。所以在事上非單是一事而止，事上即事理交徹，超越一相孤起之緣起，全體即用之無盡緣起。此法性隨緣現起是一切萬象，不能不說是永遠在攝取著，對其法性現起一面名為性起，在隨緣現起一面而名為緣起罷。
其次性起者，智儼已有明白表示⑧（注釋：同上，釋經之〈寶王如來性起品〉品名下。）：「性是體，起是唯現在心地，即是集聚其生起之相而證入真實。」出纏之如來果性是性，此乃眾生心中本來具足，而決非為眾生積功修行始得作佛。所以法藏解釋以不改及理性名為性⑨（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○五上。））。第一、不改名性，顯用稱起。此即說為如來之性起。第二、真理名如、亦名為性；又顯用名起，又名為來。即為如來性起。另外澄觀以種性、法性二義解釋性起之性⑩（注釋：《華嚴經疏》卷第四十九（大正三十五·頁八七二中）。）。種性者，表現於因中所生起，考慮到因位菩薩實踐為中心之一方面。法性者，可說如：「或是真，或是應，皆從此而生故也。」即指出經以佛身當現示其佛身總該萬有本質之一心自體，其意義恰與法藏之第二義的如來為性起相符合。所以概括說，為理解傳統的性起之性者，則體性、不改性、理性、種性是也。體性乃是全部體之總義，餘三性則表示為別義矣。
4三乘對一乘之問題
五教教判是開合自在，起初之一是愚法二乘，最後之一是圓教，中間之始、終、頓，三教合稱為三乘①（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八一中）說：「中國三者有其三義，一或總為一，謂一三乘教也」。）。圓教中分開有同、別二教，茲以三乘與一乘關係與交絡，決定了一乘教學上所占的地位。
在佛教史上畢竟可以看到三乘、一乘分立對抗的情況。於印度古代及佛教來到中國，其對立情形是呈現極度的嚴峻於一時，小乘對大乘問題一轉，於大乘教中三乘對一乘問題提供了新的論諍中心課題。就是眾生成佛可能性之問題糾纏不清，成為隋唐以後中國佛教界有關教學研究售點。特別是華嚴教學，同別二教教判關連到華嚴一乘，推論在整個教學上保有地位，當以三乘對一乘問題作為重要資料。那就是先有智儼的略示，接著由法藏加以作最緻密，且大膽的編成為一種體系，已在上文中詳細提到。
誠然，同、別二教雖然是一宗之教判，其實是超越了單純教判的意義，而且華嚴一乘教學根本義對其餘三乘教提示了深邃哲學的內容。在教學特色上表現出重要觀點，特別在其同教一乘。一方面想容納三乘、小乘等融會於一乘中，明示包擁的態度，同時暗示了華嚴別教一乘與天臺法華一乘之不同點。法華是三乘外別無一乘，因為「開三顯一」、「會三歸一」。其實是不外含攝在同教一乘中之三乘教，對天臺教學認定了其確立立場。
三乘之語意是有三種教法之意，聲聞、緣覺、菩薩三教，是佛陀應利、中、鈍眾生三種不同根機上，次第解說。聲聞乘是四諦法門，緣覺乘是十二因緣法門，菩薩乘是六度法門。就中，菩薩法門依修自他二利行，遂得成佛果，故又稱為佛乘。②（注釋：有關三乘說，若求之於經論者，《華嚴經》（晉譯）卷第六〈賢首菩薩品〉（大正九·頁四三五中）《法嚴經》卷第二〈譬喻品〉（大正九·而十三下——），《入大乘論》卷上（大正三十二·頁三十六下）等。又《普超三昧經》卷中（大正十五·頁四一八上），《大毗婆沙論》卷第七（大正二十七·頁三十三上）等也有說及，廣泛的為大、小乘通說。但其說法大有參差。）
三乘之詞，在古代《增一阿含經》中常被使用。菩薩之詞在阿含部中除《增一阿含經》以外，僅在《長阿含》最初敍述過去七佛之事，除其成佛以前稱為菩薩以外，卻很少見到。③（注釋：三乘名稱出現於經典中，有關歷史的考證，在境野 黃洋 博士之「佛教概論」一五九頁—有詳說，在此書中，緣覺稱為辟支佛有仔細考證之舉例。）然而最初三乘不是後代所謂付論互相對比其優劣之三乘，以佛陀教說只不過概括地說三乘教而已。其後基於大乘思想，因為大乘經典盛大編纂以及醞釀貶代小乘思想才顯明彼等之間的對立，那此褒貶、優劣層次油然而生起。然後經過《小品般若》發展到《大品般若》時代，見到在增加一乘菩薩思想明瞭之程度，也給予《法華經》、《勝鬘經》更深一層之明瞭分判。④（注釋：菩薩乘是大乘思想來興起初期限般若經中所見，就中，最初推定出於《小品般若》卷第五〈無相品〉、〈船喻品〉等，但這均為記述阿耨菩提已超越所有聲聞、辟支佛地，讚譽菩薩優點。尤其卷第六〈大如品〉中運用一乘與三乘對立之語，判明一乘與三乘優劣，想在意識上表示出來，乃是顯示大乘家對抗意識成為露骨說明。《大品般若》卷第三〈勸學品〉、卷第八〈三歎品〉之記述，此種思想更有深進一層之表明。）《華嚴經》高揚普賢法門，而貶斥聲聞、緣覺等二乘為如聾若啞，記述在〈入法界品〉中，這顯示了大乘優越說達到最尖頂。《五教章》之〈建立一乘章〉，當時在中國流行經典已到達最高峰，其中引用《法華經》卷第二〈譬喻品〉所說火宅喻中三車之文，提出來作為問題關鍵。門外三車為誘引諸子出得門外，故以此為三乘，於界外露地所授之大白牛車為一佛乘，說此是唯一真實，並解說緣起因分普賢法門之分相門。⑤（注釋：有關《法華經·譬喻品》火宅喻，有古之三車家、四車家論諍。三車家以三車中之牛車即大白牛車，對四車空別有大白牛車不同三車中之一佛乘。三論宗是三車空而只有一乘，法相宗是三車家而只有三乘。然而華嚴、天臺皆以四車空立場，以大白牛車分配圓教或是別教一乘。但是後據三、一乘成佛論者，三論宗是為一乘，但後依一一乘之一相無盡對立者，則決定為三乘。）因為有關此三乘與一乘差別，所以提出直接顯示別教無盡之義的《華嚴經》，不如與這三乘相同出現一相之義《法華經》作為互相比較校對，在理解上較容易而且妥當。即以教判為目標之一乘中，若要建立同、別二教者，同教、別教當皆是一乘教境界，必有其相對之三乘教。然而在華嚴本經於對決上均不說三乘教。因此若想再追求說明者，勢必依三乘與一乘可相對立說之《法華經》。即《法華經》開三乘會歸說一乘，而站在《華嚴經》以絕對的立場，徹底的不許三乘，但也允許三乘利益，在中國隋唐時代呈現流行盛觀之《法華經》採取其三車對大白牛車問題上為教學體系之活用。
然而，一乘對三乘對抗思想既能消化而且採取最寬大包容的態度，以華嚴圓教立場之所詮說。依據法藏體系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、別二教判，已在先前有所說明。其同教是以一乘為立場，而思考到有從本垂末，將三乘安於攝末歸本中，從本垂末是一乘為能同，三乘為所同，三乘是一乘根本中所流出的枝末，所謂所流、所目之義。攝末歸本只是為三乘歸入一乘方便而假施設，若依這種看法，則三乘又是能同，一乘為所同，此乃攝方便之義。如此，三乘只是為一乘之所流、報目、攝方便，三乘本身作為三乘獨立的意義，變成被一乘予奪。《五教章》是將此同教區別為「分諸乘」和「融本末」二種。其內容分明深入，以「分諸乘」得知同教一乘之體，以「融本末」獲示，體雖是各有差別，但因為是同一類，所以融會於同教中。
別教開有「分相門」和「該攝門」，分相門是一乘絕對的立場與三乘相對的立場，想從其教學的內容上建立其區別，因要明白表示兩者之間有粗細、淺深差別。別教因為要表現別教相應的本質，所以依據《法華》、《華嚴》、《大乘同性》等諸經出示有十門差別。一、權實差別，二、教義差別，三、所期差別，四、德量差別，五、約寄位差別。六、付囑差別，七、根緣受者差別，八、難信易信差別，九、約機顯理差別。十、本末開合差別。
《五教章》更為其後之施設異相⑥（注釋：《五教章》（大正四十五·頁四八三下——）。）一段文中，說明關於在教相上本末兩經立場上有所相異。另外，在其所詮之法相，有關所詮差別⑦（注釋：同上·頁四八四下——。）一段文中，一方面帶有一種佛教概論性格，另一方面明示一乘、三乘教義內容。知此獲得有結論為義理分齊之別教一乘教義內容。施設異相之十異者是：一、時異，二、處異、三、主異，四、眾異，五、所依異，六、說異，七、位異，八、行異，九、法門異，十、事異。然而，另外又根據其該攝曾一次分相所建立區別之三乘和一乘，當即在不異和不一論理關係上還元。以其三乘本來這是一乘表現絕對的意義，不但是「分相」，而有「該攝」，成為三乘之外另一有乘在孤立獨存，一乘雖現示其孤高性格，結果含蓋包涵，為廣大佛教之一部門。果然，則一乘圓教者究竟不過是佛教中之一部屬嗎？不然，別教一乘更該是以圓融無礙，萬法一體，成為佛教中心，同時也是一定是總括了佛教全體。
然則，別教之該攝門與同教之融本末兩者結果有何區別？另外不得不追問別教之分相門與同教之分諸乘到底有如何的不同點？首先，同教之分諸乘是立論於上自一乘起，至小乘、三乘、無量乘止，分立為無量諸眾；但如先前所提過，因為一方面指示出同教之體，而且最後能使三乘、一乘和會融合，是故最初才有此分諸乘一門。若說三乘、一乘為共同者，因為從起初即同等者，能說不要見其共同一性質。所以分諸乘者，結果是為了明瞭三、一和合之義為前提。然而，別教之分相門之意義與此完全不同，是徹頭徹尾超越於三乘以外另有優秀之一乘，為了建立別教一乘與三乘有特殊區別而立論。其根本理念上兩者完全不同立場，而且相互的反顯。另外，同教之融本末是以三乘、一乘等本來之教相雖是融通的，其融和只是相對的融合，而其本來的相對並未被抹煞掉。一乘永遠是為根本，而三乘結果為末尾，仍不喪失其相對立立場為其特徵。然在別教一乘之該攝門中，三乘是在本來的一乘中，不許在一乘以外而孤立獨存，不認為有其特殊的本末之相。同教是融合本末相對，是在根本上的相異而有絕對不共之融會。茲以該攝門之論理更是沖超出華嚴一乘根本核心矣。
這如別教一乘該攝門之立論，是從極廣泛之立場說明其教學構造，理解到別教一乘作為真正的一乘所形成其哲學的根源性之分相門之意義。更依據此，反而明瞭必需建立同教一乘之根據，則依據分相門明白了真正別教自身面貌，同時根據該攝門與分相門，由別教之提示，發揮其根本的立場，使加一層判明其性格與意義，依此整個佛教教法存在之意義，統統歸由華嚴教法之基礎和內容上獲得明白。法藏始終以性相融會手法，不單以華嚴一宗教團之大成，且有關其護持發展上不能認同從外在理由解為追隨于法相宗，在採取其方法論之同時，切勿忘記同教一乘之「融本末」，別教一乘之「該攝門」所建立的論理據確保有其理法之內容。
又以同教一乘教法，其適當地位應屬配終教之理事無礙，依其所對之機，了知三乘是一乘方便，最後皆歸入一乘，為回三入一之機。另外，如《法華》所說「汝等所行是菩薩道」⑧（注釋：《法華經》卷第三〈藥草喻品〉（大正九·頁二十中）。）。三乘本來為一乘所目，也有會三歸一之類，攝於同教一乘圓教中。此即是《五教章》中所說之同別二教為海印三昧中一時炳現之法，故說此教判為絕對判也。華嚴教學由於法藏出現，愈能發揮其特異性，以哲學理論作為基礎之功績，特別以此獲得賢首教學美名之原由。如此深刻思索和體驗，俾使教學組織統一，不能不稱讚其偉大。這樣三乘和一乘對立，在中國隋唐佛教界，經過長久時間以三車家、四車家為主要論題諍論不休！乃是歷史上之事實。一乘家立場常占優勝地位，這也說明瞭所謂實大乘理論體系為透徹罷！
第五章 緣起與性起
1出典與相承
華嚴學主要的重點，是說明佛教緣起說究竟的統一和緣起實理之真正開顯。佛教一貫所流傳的中心思想是緣起，向來一般以佛教分為實相論和緣起論二大類，此二大類畢竟不過是以緣起思想從不同立場上遠眺而作二種觀法，同時因為緣起說依時代不同，未必有一定同樣表現，所以恰巧有此二大部門之分歧面貌罷了。即在原始佛教時代，主要以十二因緣為探索形式，這是發現於佛陀由於順逆兩觀為成道之事實而生起。建立業報觀而產生所謂部派之煩瑣哲學，進而由於般若經時代引進以龍樹系統為主的空觀形式和內容，依此而得以整理。其間由於唯心論的立場整備為唯識緣起，或者又依如來藏思想將此統一，更依據《華嚴經》明顯的確立了無盡緣起基本立場。這種種的緣起思想傳入中國，為了於教學上築成了各個獨特的基礎，華嚴教學是由於最初緣起思想，再向自身徹底深化，於是不斷發展，終於最後達到了究竟完整的體系，同時也是將佛陀思想核心作為最忠實收集之成果。後來真言宗所說：六大緣起說，是領悟到華嚴法界緣起具體現成的六大與大日如來人格結合。禪、淨思想是否有冥想的內容，或是宗教的理解已極度展開了。結果法界緣起說，才是佛教以宗教立場上具有了哲學化的深廣高度研究極致。
法界緣起真相，一言以蔽之，一切諸法之事與事上互為無盡主伴，相即相入，圓融無礙。雖然事之本質上是各別獨立，然而不能不與其他之事上毫無關係而獨立，置於相互對立而互相矛盾。根據此對立矛盾障礙，依於「空的否定」為媒介而成為無礙，所以認為一切事上是有無盡深廣的關係性。即現象的事物不外是真如自體，這就是法界緣起，但此緣起不同於三乘教一相孤門之緣起，一切事法也不借用其他第三者因緣，於事法本身中發現緣起之法則性。而就其唯心論的本來依據，稱為性起。法界緣起比較其他緣起說，因有其自身特色。故不得不稱為性起說。如此，緣起與性起看成一體是華嚴學特徵，所以要去理解這些，更是解剖檢討教學之第一步。
現今從《華嚴經》所見，本經能詮之文有五分。所詮之義，分為五周因果，已在前文解說過。①（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二○中）、卷第二（同上·頁一二五中），《文義綱止》（大正三十五·頁五○一中。））從其內容說，因為普賢，果為舍那之結歸因果，而且此因果說互貫一經而范廣五周。序分的〈世間淨眼品〉，初說果德，後說因行，本經不外解明因行果德為前提。正宗分之最初第一會〈盧舍那品〉，首先說所信因果，舍那果佛之依正及普莊嚴童子往昔之因行，使行者對法界生起信心。第二會〈名號品〉起，至第六會〈佛小相光明功德品〉，一系列之諸品，說明起修後之（五位）差別因果，這正是說明緣起一段。第六會最後〈普賢菩薩行品〉和〈寶王如來性起品〉二品文，說明舍那平等因果。因必具果，果必該因，以因果不離不二，表示相互融攝。但這又不同於三乘一相因果，對比彼因果曆然而不融通說，此二平等因果，於〈普賢菩薩行品〉說起修中，不說性、行、向、地等差別，而唯解示普賢廣大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思議法品〉、〈如來相海品〉、〈佛小相光明功德品〉說明差別果，顯示唯有廣大舍那平等一果，如此二品種為修顯因果，正是性起。②（注釋：《華嚴經問答》卷下（大正四十五·頁六○九下）：「此經以〈名號品〉至〈小相光明品〉明緣修因果，自〈普賢〉、〈性起〉二品明起因果。」）然而依此性起果德論說，成為二千行法說，是第七會之〈離世間品〉，剛才所提的「差別」、「平等」之因果是在「解」的立場正對著「行」的立場。細說二千行法為「因行」，妙覺八相成道之用為「果行」，這成行之因果，成就了五十一位之絕對性起。又第八會〈入法界品〉，有本會之頓入法界和末會之漸入法界，均為證入法界。以理解為善財遍曆修行和得益證入，結果仍不外是性起緣起。得知此經全部始終說明關於緣起和性起。同時特別是修生因果的〈名號品〉以下二十八品，主要是說緣起，修顯因果的〈普賢〉、〈性起〉二品以性起門為中心，這些問題也不能不知道。③（注釋：參照凝然《華嚴宗要義》〈第六本經次第〉、〈第七修相行相〉（日本大藏華嚴宗章疏下所收本六三一—）。）
相承的五祖們對這兩門意趣，又是作如何表示？說緣、性二起二門不是必爭辯建立於不可分為一體論理之根據上；但是，在其教學解說上，建立各自為主之地位與特色是不可否認的。大體概括可分為上三祖和下二祖說明罷。法順、智儼、法藏時代是宗門初開之頃，一方面是玄奘、窺基確立法相教學一宗形態，禦海發難，鞏固地盤，伸張其教勢之時期，在此對立中不得不擺出對抗的態度。另一方面見到性相融會之時勢風潮，同時必然的置於自宗緣起門的立場，致力將教學組織成為系統化。就中，法順為反封六朝學究風潮，從觀門實行方面不免有通門的解釋，而智儼顯著的加強教學組織方法。經世親所解釋之〈十地品〉緣起觀為根據，以將普及於整個《華嚴經》上試以組織化。又於性、相處理方法建立在自宗與通門的融會立場而說緣起。至於第三祖法藏盡其全力為宗門之大成，於教學組織體系基礎上使其完全面備，關於處理性、相方法，也以自然奪門的融會態度出發，以悠場不迫中，甚至見到有如銳錐剌破袋之氣慨！其立場是立於緣起門，而確立法界緣起說。然而到了澄觀、宗密之頃，與法藏相距一段時代，為承受宗門大成後，所根據緣起門之任務，已認為不大重要，毋寧該致力於行門實踐方面，必須產生出教學特色。加之禪宗興隆，暢說一念不生即是佛，敢膽不說修治斷惑之行程；反之發出教、禪和合方策，依據《華嚴經》內之性起門而談一切眾生本來出纏果相，說禪之靈知不昧一心與華嚴一心法界一體地二。傳說澄觀自己專說性起一心，將《華嚴心要觀》④（注釋：卍續一·八之四·頁三○三左。）常安置座右而不離⑤（注釋：澄觀是在慧忠、道欽兩師處學牛頭禪，又承受慧雲之北宗禪。另外，又由荷澤神會之法嗣無名處，學南禪之法。宗密領會到荷澤之禪，在遂州道圓處學習南宗禪。著有《禪源諸詮集教序》四卷。又深刻研究《圓覺經》，著有《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷等。）。然而在《普賢行願品疏》卷第二，發現一心即法界，心體離念，是性起立場，說唯一圓覺，形奪雙亡，遠離覺所覺。⑥（注釋：卍續一·七之三·頁二五八左。）又《答順宗心要法門》中以「無住之心體為禪之靈知不昧」⑦（注釋：同上·八之四·頁三○三左。）。這些均中以與華嚴一心相同，認為從教禪一致思想的立場才能獲得性起之把握。
另外，宗密與《圓覺經》最有緣，全力以赴注重於《圓覺經》注疏。《圓覺》是以一切如來本起因地為因行根本，屬於終教所攝。同時依圓明清淨覺相為泯絕果相，又屬於頓教所攝。然而他不止於此，且以《圓覺經》聯繫貫通華嚴一心法界之性起，來領悟華嚴，直指其覺心體相一點上，反而《華嚴經》功高於《圓覺經》。如此宣揚華嚴法門，以《圓覺經》之精髓為眾生本來成佛，會合華嚴圓教之性起門，甚至稱謂彼圓覺部分相同於華嚴。又以性起之法，會合禪靈知不昧之心，與同澄觀宏揚唱道教禪一致。⑧（《圓覺經大疏》卷上一（卍續一·一四之二·頁一一○——）專門詳說此點。另外有關之處可參考《禪源諸詮集都序》。）加之，主要為前三祖與後二祖教學基礎所依的經典，一是《晉經》，另一是《唐經》，二種經在翻譯上其表現性格有所不同，當然與各自立場有相異影響也是不可否認。於此兩經中，首先看其序說構成，《晉經》之〈世間淨眼品〉，《唐經》作為〈世主妙嚴品〉；〈盧舍那品〉內容，分為〈如來現相品〉以下至〈毗盧遮那〉五品。五品中前二品是說法儀式，表示遠近方便為說法因緣。後三品正說，以對因說果上之諸佛、遮那及世界。《晉經》中之〈盧舍那品〉普賢三昧中觀五海，說十智。而《唐經》中〈普賢三昧品〉並未說法，至〈世界成就品〉，普賢三昧出定後觀十海，說十智。其定中略乃是表明法之深遠；然果分不可說，而於普賢因分可說，可見是因與果相對，始解為可說與不可說。⑨（注釋：《探玄記》卷第三（大正三十五·頁一五六中），參照關於定內略說分之解釋。）然而，《唐經》之〈普賢三昧〉為不可說，〈世界成就〉是可說，這是指理和事，分立為可說和不可說。⑩（注釋：《華嚴經》卷第七（大正十·頁三十二下——）定中不說，出定起說之文，可作參考。）茲以法藏之因果門相對澄觀之理事門，見出其建立教學最初之根源不同點。法藏站在因果門解說中包含有理事門之立場，以果上法門為中心，建立論理的教學，勢必以緣起為主是當然之事。又以理事門為主，一方面解說中含有因果門立場之澄觀，因位菩薩應遵循尋求之行道，須建立其實踐的教學，若依法藏之之行門，並無本質的內容之果門性起，而在澄觀卻成為行道中心，毋寧作為其本質。至此所謂建立性起之觀門，自然以性起門為主。
當然相傳斷承之各祖，彼此不是唯限說明此兩門或其中一門，而完全不接觸其他法門之意思。如在《五教止觀》說「契圓珠」者，說「證性海」者，⑾（注釋：大正藏第四十五冊頁五一二上。「故契圓珠而自在，諸見勿拘，證性海而無羈，蕭然物外，超情離念。」）頓教之一念不生，以前後際斷之修入和會相同於性起《孔目章》卷第一，如頓教屬於圓教。⑿（注釋：大正藏第四十五冊頁五三七中。）更在《妄盡還源觀》中，在一體之下，自性清淨圓妙體即是自己如來藏真性本體。⒀（注釋：同上·頁六三七中。）如說無念成佛之性起入道，也考慮到關於性起學說，將其導入為教禪和合資料。另外毋忘，二祖曾一度站立於性起門，若改變其立場者，則不得不觸及到緣起趣致，這是隨處可以露現之事也。
如此，以此二門之出典系由《華嚴經》，經過其相承傳統，成為始終一貫教學中心體系，以此啟開了四種法界觀，也開展空有合成考察，更達成十玄緣起、六相圓融之義學及觀門。
2意義與內容
由來緣起一語可從種種方面解釋，其中之一因緣興起，意為說經造論之因緣。如《探玄記》卷第三：「緣起所以者，顯示教起所因也。」①（注釋：大正藏第三十五冊頁一四七中。）這是引證《雜集論》中諸經所說，如施以因緣說明之一段解釋。而且與《五教章》之初〈建立一乘章〉說普賢境界為緣起因分之釋名有部分相通。現今所說緣起與上文所說釋名之意義不同，應解釋為因緣所生之法。在《五教章》卷第四〈義理分齊〉中，緣起因門六義法中②（注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下——。）說：「體上說空和有，而用上即說有力和無力而說諸法之生起。」
然此緣起，為整個佛教中心思想，如剛才所提及。特別在五教中，後三教通談如來藏緣起，於講緣起自體上，另外需藉其他因緣；然而圓教別門緣起是全性即用，在真如法性上當下現起動之作用，以生起法界性全體而說一切諸法，所以對三乘只是修起之緣起，而一乘圓教應該說為性起之緣起。這在法藏《華嚴經問答》卷上明示三乘與一乘緣起有明顯區別。「三乘緣起者，是緣集而有，緣散則無。一乘緣起則不然，緣合是非有，故緣散又非無。」③（注釋：大正藏第四十五冊頁六○六上——。）是故流轉與還滅，是無明與清淨心，互為有力與無力而相即和相入，非是只以無明為級而流轉，以始覺之知而緣為還滅。④（注釋：《遊心法界記》（大正四十五·頁六四九上——。））當然這是不能離開性起一面始得有所理解。《孔目章》卷第四解說性起意謂著：「明一乘法界，緣起之際。」⑤（注釋：卷第四（大正三十五·頁五八○下）。）《探玄記》亦解釋性起雲：「起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯，但名性起。如從無住之本，建立一切法等。」⑥（卷第十六（大正三十五·頁四○五中）。）依此解說，性起而表現緣起意義者，明示了一乘緣起內容。結果不外「起而不起」⑦（《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八○下））。起有大解大行，離分別之菩提心中而有相即相入、重重無盡之法界本然之相，但又非是在不起之起以外。所以在事上非單是一事而止，事上即事理交徹，超越一相孤起之緣起，全體即用之無盡緣起。此法性隨緣現起是一切萬象，不能不說是永遠在攝取著，對其法性現起一面名為性起，在隨緣現起一面而名為緣起罷。
其次性起者，智儼已有明白表示⑧（注釋：同上，釋經之〈寶王如來性起品〉品名下。）：「性是體，起是唯現在心地，即是集聚其生起之相而證入真實。」出纏之如來果性是性，此乃眾生心中本來具足，而決非為眾生積功修行始得作佛。所以法藏解釋以不改及理性名為性⑨（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○五上。））。第一、不改名性，顯用稱起。此即說為如來之性起。第二、真理名如、亦名為性；又顯用名起，又名為來。即為如來性起。另外澄觀以種性、法性二義解釋性起之性⑩（注釋：《華嚴經疏》卷第四十九（大正三十五·頁八七二中）。）。種性者，表現於因中所生起，考慮到因位菩薩實踐為中心之一方面。法性者，可說如：「或是真，或是應，皆從此而生故也。」即指出經以佛身當現示其佛身總該萬有本質之一心自體，其意義恰與法藏之第二義的如來為性起相符合。所以概括說，為理解傳統的性起之性者，則體性、不改性、理性、種性是也。體性乃是全部體之總義，餘三性則表示為別義矣。
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