華嚴學--3
然而此全譯經典至少與於闐國也有深厚關係，佛陀跋陀羅譯之《晉經》，其原本是盧山慧遠弟子支法領於闐所求得，時在其南方遮拘迦國請得《華嚴經》三萬六千頌，同是齊來東晉所翻⑩（注釋：《出三藏記集》卷第九（大正五十五·頁六十一上），《華嚴經傳記》卷第一（大正五十一·頁一五三下），《梁高僧傳》卷第二（大正五十·頁三三五下等）。），想與後來出生於於闐地方實叉難陀請來《唐經》梵本事實相符合。這在《歷代三寶紀》敍述《大集經》六十卷譯出之事情⑾（注釋：卷十二（大正四十九·頁一○三上）。），如以崛多三藏口說，于闐東南二千餘裏，遮拘迦國王敬重大乘，王宮中有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴》三部大經，為王親自尊崇之記述。又記述此國東南二十餘裏險峻山中，藏有《大集》、《華嚴》等經十二部共十萬偈，以國法相傳，防護守視之事實。由這些可以想像到西域於闐國與《華嚴經》成立必有相當密切關係。
又龍樹《大不思議解脫經》，發現於龍宮，是後來從真諦傳聞之意旨，由法藏登載於《華嚴經傳記》卷第一⑿（注釋：大正藏第五十一冊頁一五三上——一五六中。）（造《大不思議論》），此事是記載於《龍樹菩薩傳記》⒀（注釋：大正藏第五十冊頁一八四下。）及《付法藏因緣傳》卷第五⒁（注釋：同上·頁三一八中）、《楞伽懸記》等文中，「彼被大龍菩薩引導赴龍宮」承受諸方之深奧經典無量妙法，歸回南天竺之記述可作對照。進而查明其龍宮所在，為《華嚴經》成立流傳，意味著確定檢討本經出處所在，也是向來為學者所採用；但在《龍樹菩薩傳》說「接之入龍宮」雲。且《正法念處經》卷第六十八⒂（注釋：大正藏第十七冊頁四○二中。）、《長阿含經》卷第十九⒃（注釋：大正藏第一冊頁一二七中。）、《起世經》卷第五⒄（注釋：同上·頁三三二中）等所記述龍王宮在南方海中，依此推定有人指為師子國（錫蘭）。但根據《島史》，師子國迄至佛滅後二百年頃尚未有佛教弘傳，後來阿育五派遣傳道才弘揚小乘佛教，所以龍宮師子國之說不可信。寧可應重視於雪山塔中會見一老比丘，授與摩訶衍經之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個部落，崇敬護持大乘經典，龍樹承受《大不思議解脫經》即所謂〈入法界品〉，或者傳授相近於《十地》等經，然後廣泛流布較為妥當之解釋。《起世經》卷第一記述龍王住在阿耨達池，此池是在雪山頂上。⒅（注釋：同上·頁三一二下。）又《大樓炭經》卷第一之冬王山（雪山）由有阿耨達池，水中住有龍王，⒆（注釋：同上·頁二七八下）頗符合此一記載。進一步其他參考⒇（注釋：中國南北朝進代於闐地方流行《華嚴經》，《歷代三寶記》卷第十二（大正西十九·頁一○三上）、《大集經》等經文中明記以外，又依據《開元錄》卷第九（大正五十五·頁五六五中）登載，則天武后永昌元年於闐沙門提雲般若入（中）國翻譯經論，所知至唐代救災有於闐未曾翻譯之經典存在，說明瞭大乘經典傳持地域之事實。（參照羽溪了諦博士「西域之佛教」三一二）資料，從北方印度至中央亞細亞一帶，可以說一時流行進步的大乘思想，推定在該地區企劃《華嚴經》之大集成，大致不會有錯罷。
3本經之傳譯
現在流行漢譯完本於大部《華嚴經》尚未譯出時，相當多量的支分經典已在西元第二世紀後半頃譯出。見有支婁迦讖譯（西元一四七——一八六年）《兜沙經》一卷，以及支謙譯（西元二二三——二五三年）《菩薩本業經》一卷，聶道真譯（西元二八○——三一二年）《諸菩薩求佛本業經》一卷，竺法護譯（西元二六六年——三一三年）《菩薩十住道品經》一卷①（注釋：西晉竺法護所譯出除此之外，尚有〈如來出現品〉及〈十忍品〉之別譯《如來興顯經》四卷（西元二九一年），〈離世間品〉之別譯《度世品經》六卷（西元二九一年），〈十地品〉之別譯《漸備一切智德經》五卷（西元二九七年），《唐經》〈十定品〉之別譯《等目菩薩所問經》一卷（西元二六五——三○八年）等重要的諸部分經典。），及其他只多密譯（西元三一七——四二○年）《菩薩十住經》一卷，羅什譯（西元四○二——四一二年）《十住經》四卷，聖賢譯（西元三八八——四○七年）《羅摩迦經》三卷等。雖說在全譯《華嚴經》以後，有佛跋陀羅譯（西元四二○年）《文殊師利以願經》一卷，玄奘譯（西元六五四年）《顯無邊佛士功德經》一卷，不空譯（西元七四六——七七四年）《普賢菩薩行願贊》一卷，屍羅達摩譯（西元七七四年）《十地經》九卷，與地婆訶羅譯（西元六八五年）《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷等。另外加上般若譯（西元七九六——七九八年）《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷，合加起來其數量決不在少數。②（注釋：此中年記述，大體根據《大正藏經勘同總錄》、常盤大定博士之《佛典之解說》、〈國譯華嚴經解題〉、〈南條目錄索引〉及其他之摘錄。此外有椎尾辨 匡 博士之《佛教經典概說》（三二八），大部《華嚴經》譯出後之攆出存、缺本共有十數部之多。另外《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二三上）說有《如來性起微密藏經》二卷，表示當時存有〈性起品〉之別譯等。由此可知，在古代即有相當多的別譯支部經典存在。一見就如此枯澡無味的別出傳譯經典之研究，但對於經典成立史研究者來說，給與諸多方面強大的魅力。）這些諸經雖然也是大部《華嚴經》中之一品或者是二、三品部分的糅合，或是其異譯，由其譯經史的價值帶來本經研究上重要的意義，不可輕易地看過去。尤其是最後般若譯出四十卷本，通稱為《四十華嚴》，又稱為《貞元經》，一般認為與全譯《華嚴經》可作比肩，其分量上也約占全譯經的三分之一，因此向來幾乎立在教學上的價值附與在支分經以上；然而在〈入法界品〉中最後添加〈普賢行願〉一品，以全體來看，雖是一部大量之經，但仍屬於支分經。
全譯完全包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本二經本，前者是北天竺佛陀跋陀羅（覺賢）從東晉義熙十四年至元熙二年（西元四一八——四二○年）譯出六十卷三十四品，此所謂是舊譯《華嚴經》。後者是於闐國實叉難陀（喜學）從唐證聖元年至聖曆二年（西元六九五——六九九年）譯完八十卷三十九品，對前述《晉經》稱為新譯《華嚴經》。以上二部全譯經，《唐經》卷數唯多故，所譯出亦具備周到，在學術價目值上亦高，然而《晉經》亦保持了優點內容，尤其是譯出年代已超過二百數十年之相隔，而且因華嚴一宗之大成，由法藏根據《晉經》而成，在教學的價值上占於優越地位；雖然《唐經》翻譯後，但傳統的仍多依用六十卷本。只是法藏對前者《晉經》遺留有經注《探玄記》二十卷，而未曾與其晤面之弟子澄觀為後者《唐經》遺留注有《華嚴經疏演義鈔》九十卷、《疏鈔玄談》九卷。至於研究上雖也未見其劣點，被相互所依用，但想保守教學之立場者，勢必依用《晉經》之傾向較強，這是不可否認的。
《晉經》有八會，而《唐經》有九會，後者在〈十地品〉設置前者所無之〈十定品〉一品，在由文字推定其品初「於普光法堂」，《唐經》注釋家以〈十地〉一品為他化天會之說法，自〈十定品〉以下至〈如來出現品〉等諸品，一概包括在重會普光法堂會。爾後在〈離世間品〉之三會，對比著普光法堂會，當存有〈十定品〉是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少〈十定品〉；或是原來有存置，不知為何被脫掉，今日要想明確瞭解比事似有困難。但〈十地品〉之序分所保持的意義在〈名號品〉中已說到十住、十行、十回向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十頂等一系列十定專案。③（注釋：大正藏第九冊頁四一八中。）又想是〈入法界品〉也預料到，另外已存有〈十定品〉之觀點較為妥當，因此結果是《晉經》缺少經文完備之原因乎。
4本經之構成
《華嚴經》所構成是依據現存經典而見組織上的綱格，首先六十卷本《晉經》，說法場所分為七年，會座之數有八，全部區分為三十四品。①（注釋：《晉經》與《唐經》，在其內容上，有廣略多少相異，譯語有新舊之別，彼等根本的雖說有差異。在中國對《華嚴經》研究，以《晉經》佔有基本的位置，因唯專依據華嚴教學大成者法藏，所以八十卷《唐經》翻譯後，被多方依用成為慣例。但從學術上嚴密度來說，澄觀所依據之《唐經》其合理之處被多多看出。）
起先，第一會寂滅道場會，是在人間地上菩提樹下所說，此中〈世間淨眼品〉，所記述實在是為了下麵次序之〈盧舍那品〉共為此經之序分，藉因分普賢之讚歎，表示舍那之果門，記述始終光明赫奕之相，敍述成佛境界裏之光景。在其經首列示多種多樣的來會者之名稱，悉皆象徵佛陀正覺之德果，因此於上首雖有普賢，其實是為直顯舍那之果德。第二普光法堂會，按照法藏指示，是隔去菩提樹下不遠之場所，結果是指寂滅道場一處罷。其中所收載，從〈名號品〉以下至〈賢首品〉共六品，以文殊為中心之諸品，此乃說明十信。第三從忉利天會以後說法之會座，由地上一轉而移到天上，雖然凡是「不起於座」而升天上，無論移到何處，主要不離蓮華藏師子座之外，僅是為了探尋菩薩行法階位之展開而上升的表現而已。即第三忉利天會，由〈升須彌頂品〉至〈明法品〉所收載六品。著重述說十住。第四夜摩天宮會，由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收載四品，解立十行。第五兜率天宮會，由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收載三品，解說十回向。第六他化天宮會，由〈十地品〉至〈寶王如來性起品〉所收之十一品，廣說十地。各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩為上首，開示菩薩道階之展開。因此由第三會至第五會，是為到第六會〈十地品〉之階梯，十地是占著中心的地位。然而第六會後半（〈佛不思議品〉以下）是〈十地品〉所見是表現究竟佛果之境界。《唐經》〈十地〉一品為他化自在天宮會，在其以下至〈如來出現品〉之各品另為普光法堂之重會。〈十地品〉之後，《晉經》所無，另置〈十定品〉，由此種意思看，可謂經過了整合。如此，於第七普光法堂之重會再次遷移到地上寂滅道場的普光法堂，複再度以普賢菩薩為上首，對普慧菩薩質有二百句之問，普賢以二千行法為之答覆，可見此實在是菩薩行之一大集成。普賢行法內容能以最大極度懇切地重說，雖然置有〈離世間品〉一品。如此移到最後之逝多林會，本會由普賢，且未會由文殊為上首解說入證之事實，在此收載〈入法界品〉一品，其內容帶有多端的複雜性，最後以普賢保有重要的地位。然而此最後一品是上述人天諸會說法，以更靠近地上為事實，說處也一轉而成為舍衛國只樹給孤獨園大莊嚴重閣講堂，其中有善財童子遍曆旅程。將以上所說之事實重複敍談之。本會是為了末會之序說而已。於末會中攝善財會成為一品之中心。
通觀在教學的層次上，第一會中之〈世間淨眼品〉正為一經之序分；其次從〈盧舍那品〉至第八會〈入法界品〉為正宗分②（注釋：依據李通玄以〈入法界〉為正宗分，但此是彼之學風所使然。就流通分之有、無《探玄記》卷第二（大正三十五·頁一二五上）「以四義釋」，列舉四說，故可知古來即未成決定。）；有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。③（注釋：《探玄記》卷第二（大正三十五·頁一二五上）。）
法藏特別對一般的經典將本經五分而建立五分科說，述說五周因果④（注釋：《探玄記》卷第二（同上·頁一二五中），《文義綱目》（同上·頁五○一上——）等。其五分科者，經初之序分是：一、教起因緣分，正宗分由信、解、行、證四方面觀察。二、舉果勸樂生信分，是〈舍那品〉，說明舍那佛為信仰的物件。三、修因契果生解分，從〈名號品〉至〈性起品〉，解說諸品，所修因行契合於舍那之果而生知解。四、讬法進修成行分，是〈離世間品〉一品，解說二千行法，是正相當於行。五、依人入證成德分，是最後〈入法界品〉，此以善財為求道之人，解說證入法界，是正相當於證。
有關此信解行證四分，接著更進一步理解五周因果。即先說舉果勸樂生信分等於〈舍那品〉，因是普莊嚴童子之行願，果是舍那之佛果，此為第一周所信因果。其次，修因契果生解分之中，初自〈名號品〉至〈佛小相品〉，於各品中，因是住、行、向、地之別德，果是佛地之功德差別，此為第二周修生因果。然而〈普賢菩薩行品〉及〈性起品〉，因是普賢之行願，果是性起之果德，此為第三周修顯因果。再次，讬法進修成行分有關〈離世間品〉，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此為第四周成行因果。最後依人入證成德分於〈入法界品〉，因是末會之攝善財會，善財曆訪善知識，果是本會之佛果證入，此為第五周證入因果。
以上所述《華嚴經》構成組織，是正式將華嚴宗傳統教學的法藏之理解簡單舉出，與彼同時之後輩李通玄所著《新華嚴經論》卷八⑤（注釋：大正藏第三十六冊頁七六六下——七六七上。）另立五種因果，記述十分科說；既是法藏弟子且好立異說，後來被澄觀莫大指責的慧苑，在其《刊定記》卷第二⑥（注釋：卍續一·五之一·頁二十八右。）更有特殊的看法；然而，此等雖然也是一種學說，但是在華嚴教學上毋寧被視為異端。
第三章 傳統與已證
1講解與注疏
吾人考察華嚴學是應從此一宗派教法基本的所依典籍《華嚴經》。就些經典是那些人？經過如何去講解？以至達到教學的組織大成，必須從史實上去考察。蓋因建立華嚴宗祖師有五祖說、七祖說和十祖說三種。①（注釋：《五教章通路》卷第一（日佛全所收本五bc），《八宗綱要》、《華嚴宗要義》（日大藏華嚴宗章疏下所收本六三六a）。）據此傳統與已證，勘考所得，五祖說是在中國樹立本宗教學有其偉大功績，所以除了所謂傳法祖師意義以外，七祖說是在是中國五祖說之上加了印度馬鳴、龍樹二祖。更在其上增加普賢、文殊二菩薩，又於龍樹下加一世親，成為十祖說。此一法系，以非始於中國，擬從印度探求其根源。從這些著述及思想上，去追求歷史上實在的人物，不如更進一層追溯《華嚴經》中所代表的能說者，無論史實如何，看成為傳承者，標示其法系之理想。在其講經注解事蹟上，發現其教學傳持有深厚的關係，在思想史上發現保持有關連性之規准，以此作為考察途經，是最為妥當的。②（注釋：《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九二下）中載：賢首宗五祖加上長水子瓊、慧因淨源、能仁義和三法師為八祖，另附說李長者，特別就李通玄說「為我宗所斥」，此處所稱相承之祖師，毋寧是以學系說，史傳所見應是華嚴學者之列名。）
據一般所傳，說馬鳴是《起信論》之著者，此論交非直接的《華嚴經》之注釋，唯心修多羅總稱，未舉其具體經名，不過在論中見有觸及有關經文說法而已。③（注釋：有關法藏論者，其《起信論義記》卷上（大正四十四·頁二五○上）說「普攝一切大乘經論旨」）《起信論》以一心立場，次第有二門、三大、四信、五行之轉說，這一點與《華嚴經》唯心緣起思想上有所相通．尤其是＜性起品＞之中心思想，基於如來藏思想，大體在其體系上有規則之論述這一點，對後代構成華嚴教學有若士貢獻。因此，華嚴教學之大成者法藏作了《義記》並《別記》，以表不尊重此論。然而本論著者馬鳴，一向被一般人所信任，《起信論》之思想內容，是不容許出現在龍樹以前，相反的是依恃龍樹中觀思想背景，受了無著、世親影響所致，本論出現時間可延降在更以後之時代。印度的論師們並未提及有關此項論說。如上所說，根據種種論考，部分學者認為是中國之撰述作品，此為大家所周知之事實。④（注釋：望月信亨博士之「大乘起信論之研究」所強調，但應仔細考證，因還未為學界所通說）雖然吾人沒有勇氣將《起信論》思想從整個華嚴教學全然的隔開，但省察有關在印度重要的教學，寧可從龍樹與世親二人上去發現到更深切的關係。
首先，龍樹所遺傳有關《華嚴經》的確實文獻是《十住毗婆沙論》⑤（注釋：此處指出龍樹著作文獻出處，推定其與華嚴思想關係深切，當然是正確的方法：但不要忘記，此是就整個思想立場根據來考察，他是以般若思想為中心，一方面考慮滲入華嚴思想，最後才得建立其中觀學。），由羅什三藏於西元四○二至一二年中譯出，共有十七卷（又說十五卷）。注釋《華來龍·十地品》中，從初地至二地之注解，也許原有〈十地品〉全部的注釋，假若能完備流傳於世者，應該是一更為龐大之著作。以此推測，別說〈十地品〉文之長短，他能完成《智度論》一大部頭之論著，不應該在〈十地品〉中只寫初、二兩品而擱筆不寫之道理。他的《智度論》中也有歡喜地等十地之名，說到「此地相如《十地經》中廣說」⑥（注釋：《不智度論》卷第四十九（大正二十五·頁四一一上）。）。但是大部《華嚴經》成立，恐是推定在龍樹以後之事，其理由是：龍樹論著中，的確未觸及到大部《華嚴經》；然而，《智度論》中出現有《不可思議解脫經》之名⑦（注釋：同上卷第一百（同上·頁七五四中、七五六中）。）。雖傳說由此作有《大不思議論》十萬頌⑧（注釋：《華嚴經傳記》卷第一（大正五十一·頁一五六中）。），然以此當然無未能成為積極的論證，確知有大部的《華嚴經》⑨（注釋：此處所引證《不可思議解脫經》文：「五百阿羅漢，在佛身邊……。」是見於〈入法界品〉文中，從《羅摩伽經》為〈入法界品〉之別譯別行經來考察，或許龍樹當時所見〈入法界品〉、〈十地品〉皆是個別流行之經典。）。
無疑的，稱龍樹為第二釋迦，他之出世，保有了廣泛佛教教學史劃時代地位，廣泛的佛教一度為龍樹所統一，同時又將多端的佛教以他為出發點而分歧發展。由於他的很多著書中，幾乎知道所有的大乘經典。一方面他以《般若經》為中心，一方面以《華嚴經》支流經為他所必讀之經典，所以在華嚴思想上，不能否定他有極深度的關連性。以《不思議解脫經》為原始形態之〈入法界品〉，以及從《十地經》成立那時已有來看，則他在華嚴學傳持上具有極重要的角色，這是很明瞭之事實。
其次，世親對《十地經》作了逐句的解釋，此是《十經經論》的著述，由菩提流支等於西元五○八年所譯出，現存有十二卷。並且在玄奘《西域記》中記載，世親往訪親兄無著時，夜間聽聞無著弟子讀誦《十地經》，以感悟追悔心情，歸向了大乘⑩（注釋：卷第五（大正五十一·頁八九六下）。）；若是屬實的話，則《十地經》是他歸依大乘的有緣經典。在十地中第六現前地有「三界虛妄，但是一心作」，「十二因緣是依于此一心」，強調了唯心思想。此事依據他的《唯識二十論》卷首，揭示出三界唯心的文字也可得知。《攝大乘論》中所用的阿陀那識及阿黎耶識的內容，成為後代弘揚、研究物件，于地論宗、攝論宗及唯識家論議中心佔有很重要地位。《十地經論》卷第一中，初有六相解釋⑾（注釋：大正藏第二十六冊頁一二五上。），成為後代法藏六相圓融論之始源。同時，說本《十地經》時是「佛始成道」之時，如此一般表示，《十地經》作為「成道已來未久第二七日」，此經明白表示是第二七日之說法，此為世親所特別強調，亦是華嚴教學中對時間論上到達決定性的說明。又後代于中國成立地論宗，以世親《十地經論》作為其基本的根據，因此華嚴宗之確立，地論宗成為重要的一環，後代華嚴宗隆盛，推定也吸收了地論宗。在華嚴教學上，世親的「有」之立場，不能輕視而放過。
另外在印度，《十地論》之注釋，傳說堅慧造有《略釋》，金剛軍造《釋論》一萬二千頌。⑿（《華嚴經傳記》卷第一（大正五十一·頁一五六下）。）若翻譯此《釋論》將有三十餘卷，唯在於闐國發現其原本，但未傳到中國，所以其解釋之內容完全不得而知。唯在堅慧所著《究竟一乘寶性論》及《法界無差別論》中，均說有如來藏思想，可知給與華嚴教學上一大基礎。⒀（大正藏第四十四冊頁六十一上。）在印度，《華嚴經》可作為大乘經典思想代表，與其他大乘典籍保持有直接和間接之相互影響。所以論師們之間，雖有很大的關心，但未見有其在教學上確立其教理的系統，不像在中國所見到形成一獨立宗派。
2中國五祖之傳承
中國華嚴宗傳統相承建立五祖說，其淵源所見於史傳者，以宋代承遷弟子淨源（西元一○一一—一○八八年）根據答覆勅書所載。①（注釋：《五教章通路記》卷第一前所說之文。）並須再追溯向上找到根據。澄觀在其注釋法順所著《法界玄鏡法界觀門》時，首先推重杜順，與智儼、法藏並列，並且極力排斥法藏弟子慧苑違背師意。依順序，以法順、智儼為上二祖，但雖未有傳統相承之明言。當時已有隱約其意，接著弟子宗密在其著《注法界觀門》中才明白決定上三祖之相承②（注釋：大正藏第四十五冊頁六八四下。）。此事在《宋高僧傳》中也有明示③（注釋：《宋高僧傳》卷第六（大正五十·頁七三二上）：「昔者燉煌杜順傳華嚴法界觀與弟子智儼，講授此晉譯之本，智儼付藏，藏為則天講《新華嚴經》。」）繼承法藏正是澄觀，從這一點暗未推選為上四祖，所以暗示宗密自己為第五祖之意。基於此等情形，承遷在〈金師子章注疏序〉中，將五祖之名並列，④（注釋：大正藏第四十五冊頁六六七上。）淨源直接承受此說，以五祖相承說而奉答⑤（注釋：《釋氏稽古略》卷第三（大正四十九·頁八二一上）說賢首宗五祖系列之名，到清代續法《法界宗五祖略記》（卍續二·七之三·頁二七七右—）中，特別提及五祖）。近代部分學者對五祖相承說立有異議⑥（注釋：日本古代德川時代，華嚴學者鳳潭弟子覺洲之「大日本華嚴春秋」中否認從法順開始為華嚴之相承。又鳳潭及覺洲以後之普寂，反而左袒澄觀、宗密為天臺，排擠法藏於正流之外。特殊的是最近日本佛教界對於此事，成為一特別論題，由很多文獻考證，對法順初祖說，展開往返的論議。即境野博士在「中國佛教史講話」，有關中國華嚴傳統，否定了法順初祖說，他很明顯主張智儼之傳承應是智正。這對常盤大定博士在東方學報（東京第三冊）中論「中國華嚴傳統論」決定法順《法界觀門》之真正撰述問題而引起。在其仔細的文獻考證和論理的根據明示中，支援傳統說法。境野博士更反對之。在大崎學報中說明杜順不是華嚴宗初祖，大致對以前所說的旨趣再次的堅持。然而鈴木 宗 博士之華嚴宗之傳統有關智儼初祖說之提倡（哲學雜誌五六三·四·五），懷疑境野說及常盤所極力排斥傳統說，強調以智儼為初祖說。因以法順所著《法界觀門》是法藏著作中之一部為別出，因此以澄觀為作華嚴之傳統，而故意著注書，宗密亦准此而作其注。「原始華嚴哲學之研究」以此為基礎而執筆。然為檢討諸說， 常盤 博士再度在東方學報（東京第五冊）上，以宋本《華嚴三昧章》及從宋本之寫本《清涼書》及在宋本《法藏和尚傳》新資料中，更加強調布衍前說，其所論說收集在「中國佛教之研究」集錄內，此後常盤並未再發表反駁論文。現今否決法順為初祖的傳統根據，正確的論據不免比較的薄弱了。）；但又未作有決定說，在教學的傳持上五祖相承說，現今應仍然將它抽開，不作為傳統之說。
首先第一祖法順（西元五五八—六四○年），稱為杜順禪師，號帝心尊者。⑦（注釋：傳記是在《佛祖歷代通載》卷第十一（大正四十九·頁五七○下），《釋氏稽古略》卷三（同上·頁八二一上），《神僧傳》卷第六（大正五十·頁九八四下），《華嚴經傳記》卷三〈智儼傳〉（大正五十一·頁一六三中）及卷四〈樊玄智傳〉（同上·頁一六六下）下出其名，《法界五祖略記》（卍續二·七之三）等。）其先師不明，時人推稱為文殊菩薩化身，以神僧而聞名，富有諸多奇瑞。著述義解之書，多以修觀為主。《五教止觀》一卷⑧（注釋：結城令聞之「華嚴五教止觀撰述者論攻」一文中，否定《五教上觀》是法順所作（宗教研究新第七卷·第二號七三—九三），鈴木 宗忠 博士亦懷疑前說論文。總之，主要檢討之書不免有不同看法，但今依傳統說也就這樣承認了。），說五教之觀門，為五教判之淵源。《法界觀門》一卷，說三重之觀門。成為自家華嚴教學根本。為事事無礙十玄緣起之根基。
第二祖智儼（西元六○二—六六八的），稱為至相大師，別號雲華尊者。⑨（注釋：傳記是在《華嚴經傳記》卷第三（大正五十一·頁一六三中）—），《續高僧傳》卷第二十五（同上·頁六五四上），《法界義鏡》卷下（大日藏華嚴宗章疏下所收六一五b）等）。初為法順弟子，再隨足達法師學習華嚴。又隨法常學攝論宗，隨智正學地論宗。後得神僧指授，研究六相之義，證得華嚴深奧之義。所著經疏有《華嚴經搜玄分齊通智方軌》（略稱《搜玄記》五卷。於晚年更撰有《華嚴孔目錄》四卷、《華嚴五十要回答》二卷。又有《一乘十玄門》一卷，此為杜順說，至相記述。但在法順時是明示《華嚴經》之觀行的立場說，至智儼稍有施行教理之整備。從宗門看，漸由實踐門轉到教義門，為次一代的法藏，造成其形態，更為明瞭。即決定了十玄緣起之名目，構成了其論理的組織，於《華嚴經》確立同、別二教之意義。又，關於緣起之成立，因緣之六義為論立種子之六義。接著給予六相圓基礎的理解等，在教學組織上奠定了強有力地位。有名的弟子，知有嗣法資格的法藏及薄塵、道成、義湘、 樊玄智 居士等人。《法藏和尚傳》⑩（注釋：大正藏第五十冊頁二八一上。）中記述；當其臨終時，寄望于此年青法藏之將來。遺囑門下長老薄塵、道成。則知道法藏早被囑望為該宗繼承人矣。
又龍樹《大不思議解脫經》，發現於龍宮，是後來從真諦傳聞之意旨，由法藏登載於《華嚴經傳記》卷第一⑿（注釋：大正藏第五十一冊頁一五三上——一五六中。）（造《大不思議論》），此事是記載於《龍樹菩薩傳記》⒀（注釋：大正藏第五十冊頁一八四下。）及《付法藏因緣傳》卷第五⒁（注釋：同上·頁三一八中）、《楞伽懸記》等文中，「彼被大龍菩薩引導赴龍宮」承受諸方之深奧經典無量妙法，歸回南天竺之記述可作對照。進而查明其龍宮所在，為《華嚴經》成立流傳，意味著確定檢討本經出處所在，也是向來為學者所採用；但在《龍樹菩薩傳》說「接之入龍宮」雲。且《正法念處經》卷第六十八⒂（注釋：大正藏第十七冊頁四○二中。）、《長阿含經》卷第十九⒃（注釋：大正藏第一冊頁一二七中。）、《起世經》卷第五⒄（注釋：同上·頁三三二中）等所記述龍王宮在南方海中，依此推定有人指為師子國（錫蘭）。但根據《島史》，師子國迄至佛滅後二百年頃尚未有佛教弘傳，後來阿育五派遣傳道才弘揚小乘佛教，所以龍宮師子國之說不可信。寧可應重視於雪山塔中會見一老比丘，授與摩訶衍經之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個部落，崇敬護持大乘經典，龍樹承受《大不思議解脫經》即所謂〈入法界品〉，或者傳授相近於《十地》等經，然後廣泛流布較為妥當之解釋。《起世經》卷第一記述龍王住在阿耨達池，此池是在雪山頂上。⒅（注釋：同上·頁三一二下。）又《大樓炭經》卷第一之冬王山（雪山）由有阿耨達池，水中住有龍王，⒆（注釋：同上·頁二七八下）頗符合此一記載。進一步其他參考⒇（注釋：中國南北朝進代於闐地方流行《華嚴經》，《歷代三寶記》卷第十二（大正西十九·頁一○三上）、《大集經》等經文中明記以外，又依據《開元錄》卷第九（大正五十五·頁五六五中）登載，則天武后永昌元年於闐沙門提雲般若入（中）國翻譯經論，所知至唐代救災有於闐未曾翻譯之經典存在，說明瞭大乘經典傳持地域之事實。（參照羽溪了諦博士「西域之佛教」三一二）資料，從北方印度至中央亞細亞一帶，可以說一時流行進步的大乘思想，推定在該地區企劃《華嚴經》之大集成，大致不會有錯罷。
3本經之傳譯
現在流行漢譯完本於大部《華嚴經》尚未譯出時，相當多量的支分經典已在西元第二世紀後半頃譯出。見有支婁迦讖譯（西元一四七——一八六年）《兜沙經》一卷，以及支謙譯（西元二二三——二五三年）《菩薩本業經》一卷，聶道真譯（西元二八○——三一二年）《諸菩薩求佛本業經》一卷，竺法護譯（西元二六六年——三一三年）《菩薩十住道品經》一卷①（注釋：西晉竺法護所譯出除此之外，尚有〈如來出現品〉及〈十忍品〉之別譯《如來興顯經》四卷（西元二九一年），〈離世間品〉之別譯《度世品經》六卷（西元二九一年），〈十地品〉之別譯《漸備一切智德經》五卷（西元二九七年），《唐經》〈十定品〉之別譯《等目菩薩所問經》一卷（西元二六五——三○八年）等重要的諸部分經典。），及其他只多密譯（西元三一七——四二○年）《菩薩十住經》一卷，羅什譯（西元四○二——四一二年）《十住經》四卷，聖賢譯（西元三八八——四○七年）《羅摩迦經》三卷等。雖說在全譯《華嚴經》以後，有佛跋陀羅譯（西元四二○年）《文殊師利以願經》一卷，玄奘譯（西元六五四年）《顯無邊佛士功德經》一卷，不空譯（西元七四六——七七四年）《普賢菩薩行願贊》一卷，屍羅達摩譯（西元七七四年）《十地經》九卷，與地婆訶羅譯（西元六八五年）《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷等。另外加上般若譯（西元七九六——七九八年）《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷，合加起來其數量決不在少數。②（注釋：此中年記述，大體根據《大正藏經勘同總錄》、常盤大定博士之《佛典之解說》、〈國譯華嚴經解題〉、〈南條目錄索引〉及其他之摘錄。此外有椎尾辨 匡 博士之《佛教經典概說》（三二八），大部《華嚴經》譯出後之攆出存、缺本共有十數部之多。另外《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二三上）說有《如來性起微密藏經》二卷，表示當時存有〈性起品〉之別譯等。由此可知，在古代即有相當多的別譯支部經典存在。一見就如此枯澡無味的別出傳譯經典之研究，但對於經典成立史研究者來說，給與諸多方面強大的魅力。）這些諸經雖然也是大部《華嚴經》中之一品或者是二、三品部分的糅合，或是其異譯，由其譯經史的價值帶來本經研究上重要的意義，不可輕易地看過去。尤其是最後般若譯出四十卷本，通稱為《四十華嚴》，又稱為《貞元經》，一般認為與全譯《華嚴經》可作比肩，其分量上也約占全譯經的三分之一，因此向來幾乎立在教學上的價值附與在支分經以上；然而在〈入法界品〉中最後添加〈普賢行願〉一品，以全體來看，雖是一部大量之經，但仍屬於支分經。
全譯完全包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本二經本，前者是北天竺佛陀跋陀羅（覺賢）從東晉義熙十四年至元熙二年（西元四一八——四二○年）譯出六十卷三十四品，此所謂是舊譯《華嚴經》。後者是於闐國實叉難陀（喜學）從唐證聖元年至聖曆二年（西元六九五——六九九年）譯完八十卷三十九品，對前述《晉經》稱為新譯《華嚴經》。以上二部全譯經，《唐經》卷數唯多故，所譯出亦具備周到，在學術價目值上亦高，然而《晉經》亦保持了優點內容，尤其是譯出年代已超過二百數十年之相隔，而且因華嚴一宗之大成，由法藏根據《晉經》而成，在教學的價值上占於優越地位；雖然《唐經》翻譯後，但傳統的仍多依用六十卷本。只是法藏對前者《晉經》遺留有經注《探玄記》二十卷，而未曾與其晤面之弟子澄觀為後者《唐經》遺留注有《華嚴經疏演義鈔》九十卷、《疏鈔玄談》九卷。至於研究上雖也未見其劣點，被相互所依用，但想保守教學之立場者，勢必依用《晉經》之傾向較強，這是不可否認的。
《晉經》有八會，而《唐經》有九會，後者在〈十地品〉設置前者所無之〈十定品〉一品，在由文字推定其品初「於普光法堂」，《唐經》注釋家以〈十地〉一品為他化天會之說法，自〈十定品〉以下至〈如來出現品〉等諸品，一概包括在重會普光法堂會。爾後在〈離世間品〉之三會，對比著普光法堂會，當存有〈十定品〉是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少〈十定品〉；或是原來有存置，不知為何被脫掉，今日要想明確瞭解比事似有困難。但〈十地品〉之序分所保持的意義在〈名號品〉中已說到十住、十行、十回向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十頂等一系列十定專案。③（注釋：大正藏第九冊頁四一八中。）又想是〈入法界品〉也預料到，另外已存有〈十定品〉之觀點較為妥當，因此結果是《晉經》缺少經文完備之原因乎。
4本經之構成
《華嚴經》所構成是依據現存經典而見組織上的綱格，首先六十卷本《晉經》，說法場所分為七年，會座之數有八，全部區分為三十四品。①（注釋：《晉經》與《唐經》，在其內容上，有廣略多少相異，譯語有新舊之別，彼等根本的雖說有差異。在中國對《華嚴經》研究，以《晉經》佔有基本的位置，因唯專依據華嚴教學大成者法藏，所以八十卷《唐經》翻譯後，被多方依用成為慣例。但從學術上嚴密度來說，澄觀所依據之《唐經》其合理之處被多多看出。）
起先，第一會寂滅道場會，是在人間地上菩提樹下所說，此中〈世間淨眼品〉，所記述實在是為了下麵次序之〈盧舍那品〉共為此經之序分，藉因分普賢之讚歎，表示舍那之果門，記述始終光明赫奕之相，敍述成佛境界裏之光景。在其經首列示多種多樣的來會者之名稱，悉皆象徵佛陀正覺之德果，因此於上首雖有普賢，其實是為直顯舍那之果德。第二普光法堂會，按照法藏指示，是隔去菩提樹下不遠之場所，結果是指寂滅道場一處罷。其中所收載，從〈名號品〉以下至〈賢首品〉共六品，以文殊為中心之諸品，此乃說明十信。第三從忉利天會以後說法之會座，由地上一轉而移到天上，雖然凡是「不起於座」而升天上，無論移到何處，主要不離蓮華藏師子座之外，僅是為了探尋菩薩行法階位之展開而上升的表現而已。即第三忉利天會，由〈升須彌頂品〉至〈明法品〉所收載六品。著重述說十住。第四夜摩天宮會，由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收載四品，解立十行。第五兜率天宮會，由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收載三品，解說十回向。第六他化天宮會，由〈十地品〉至〈寶王如來性起品〉所收之十一品，廣說十地。各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩為上首，開示菩薩道階之展開。因此由第三會至第五會，是為到第六會〈十地品〉之階梯，十地是占著中心的地位。然而第六會後半（〈佛不思議品〉以下）是〈十地品〉所見是表現究竟佛果之境界。《唐經》〈十地〉一品為他化自在天宮會，在其以下至〈如來出現品〉之各品另為普光法堂之重會。〈十地品〉之後，《晉經》所無，另置〈十定品〉，由此種意思看，可謂經過了整合。如此，於第七普光法堂之重會再次遷移到地上寂滅道場的普光法堂，複再度以普賢菩薩為上首，對普慧菩薩質有二百句之問，普賢以二千行法為之答覆，可見此實在是菩薩行之一大集成。普賢行法內容能以最大極度懇切地重說，雖然置有〈離世間品〉一品。如此移到最後之逝多林會，本會由普賢，且未會由文殊為上首解說入證之事實，在此收載〈入法界品〉一品，其內容帶有多端的複雜性，最後以普賢保有重要的地位。然而此最後一品是上述人天諸會說法，以更靠近地上為事實，說處也一轉而成為舍衛國只樹給孤獨園大莊嚴重閣講堂，其中有善財童子遍曆旅程。將以上所說之事實重複敍談之。本會是為了末會之序說而已。於末會中攝善財會成為一品之中心。
通觀在教學的層次上，第一會中之〈世間淨眼品〉正為一經之序分；其次從〈盧舍那品〉至第八會〈入法界品〉為正宗分②（注釋：依據李通玄以〈入法界〉為正宗分，但此是彼之學風所使然。就流通分之有、無《探玄記》卷第二（大正三十五·頁一二五上）「以四義釋」，列舉四說，故可知古來即未成決定。）；有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。③（注釋：《探玄記》卷第二（大正三十五·頁一二五上）。）
法藏特別對一般的經典將本經五分而建立五分科說，述說五周因果④（注釋：《探玄記》卷第二（同上·頁一二五中），《文義綱目》（同上·頁五○一上——）等。其五分科者，經初之序分是：一、教起因緣分，正宗分由信、解、行、證四方面觀察。二、舉果勸樂生信分，是〈舍那品〉，說明舍那佛為信仰的物件。三、修因契果生解分，從〈名號品〉至〈性起品〉，解說諸品，所修因行契合於舍那之果而生知解。四、讬法進修成行分，是〈離世間品〉一品，解說二千行法，是正相當於行。五、依人入證成德分，是最後〈入法界品〉，此以善財為求道之人，解說證入法界，是正相當於證。
有關此信解行證四分，接著更進一步理解五周因果。即先說舉果勸樂生信分等於〈舍那品〉，因是普莊嚴童子之行願，果是舍那之佛果，此為第一周所信因果。其次，修因契果生解分之中，初自〈名號品〉至〈佛小相品〉，於各品中，因是住、行、向、地之別德，果是佛地之功德差別，此為第二周修生因果。然而〈普賢菩薩行品〉及〈性起品〉，因是普賢之行願，果是性起之果德，此為第三周修顯因果。再次，讬法進修成行分有關〈離世間品〉，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此為第四周成行因果。最後依人入證成德分於〈入法界品〉，因是末會之攝善財會，善財曆訪善知識，果是本會之佛果證入，此為第五周證入因果。
以上所述《華嚴經》構成組織，是正式將華嚴宗傳統教學的法藏之理解簡單舉出，與彼同時之後輩李通玄所著《新華嚴經論》卷八⑤（注釋：大正藏第三十六冊頁七六六下——七六七上。）另立五種因果，記述十分科說；既是法藏弟子且好立異說，後來被澄觀莫大指責的慧苑，在其《刊定記》卷第二⑥（注釋：卍續一·五之一·頁二十八右。）更有特殊的看法；然而，此等雖然也是一種學說，但是在華嚴教學上毋寧被視為異端。
第三章 傳統與已證
1講解與注疏
吾人考察華嚴學是應從此一宗派教法基本的所依典籍《華嚴經》。就些經典是那些人？經過如何去講解？以至達到教學的組織大成，必須從史實上去考察。蓋因建立華嚴宗祖師有五祖說、七祖說和十祖說三種。①（注釋：《五教章通路》卷第一（日佛全所收本五bc），《八宗綱要》、《華嚴宗要義》（日大藏華嚴宗章疏下所收本六三六a）。）據此傳統與已證，勘考所得，五祖說是在中國樹立本宗教學有其偉大功績，所以除了所謂傳法祖師意義以外，七祖說是在是中國五祖說之上加了印度馬鳴、龍樹二祖。更在其上增加普賢、文殊二菩薩，又於龍樹下加一世親，成為十祖說。此一法系，以非始於中國，擬從印度探求其根源。從這些著述及思想上，去追求歷史上實在的人物，不如更進一層追溯《華嚴經》中所代表的能說者，無論史實如何，看成為傳承者，標示其法系之理想。在其講經注解事蹟上，發現其教學傳持有深厚的關係，在思想史上發現保持有關連性之規准，以此作為考察途經，是最為妥當的。②（注釋：《佛祖統紀》卷第二十九（大正四十九·頁二九二下）中載：賢首宗五祖加上長水子瓊、慧因淨源、能仁義和三法師為八祖，另附說李長者，特別就李通玄說「為我宗所斥」，此處所稱相承之祖師，毋寧是以學系說，史傳所見應是華嚴學者之列名。）
據一般所傳，說馬鳴是《起信論》之著者，此論交非直接的《華嚴經》之注釋，唯心修多羅總稱，未舉其具體經名，不過在論中見有觸及有關經文說法而已。③（注釋：有關法藏論者，其《起信論義記》卷上（大正四十四·頁二五○上）說「普攝一切大乘經論旨」）《起信論》以一心立場，次第有二門、三大、四信、五行之轉說，這一點與《華嚴經》唯心緣起思想上有所相通．尤其是＜性起品＞之中心思想，基於如來藏思想，大體在其體系上有規則之論述這一點，對後代構成華嚴教學有若士貢獻。因此，華嚴教學之大成者法藏作了《義記》並《別記》，以表不尊重此論。然而本論著者馬鳴，一向被一般人所信任，《起信論》之思想內容，是不容許出現在龍樹以前，相反的是依恃龍樹中觀思想背景，受了無著、世親影響所致，本論出現時間可延降在更以後之時代。印度的論師們並未提及有關此項論說。如上所說，根據種種論考，部分學者認為是中國之撰述作品，此為大家所周知之事實。④（注釋：望月信亨博士之「大乘起信論之研究」所強調，但應仔細考證，因還未為學界所通說）雖然吾人沒有勇氣將《起信論》思想從整個華嚴教學全然的隔開，但省察有關在印度重要的教學，寧可從龍樹與世親二人上去發現到更深切的關係。
首先，龍樹所遺傳有關《華嚴經》的確實文獻是《十住毗婆沙論》⑤（注釋：此處指出龍樹著作文獻出處，推定其與華嚴思想關係深切，當然是正確的方法：但不要忘記，此是就整個思想立場根據來考察，他是以般若思想為中心，一方面考慮滲入華嚴思想，最後才得建立其中觀學。），由羅什三藏於西元四○二至一二年中譯出，共有十七卷（又說十五卷）。注釋《華來龍·十地品》中，從初地至二地之注解，也許原有〈十地品〉全部的注釋，假若能完備流傳於世者，應該是一更為龐大之著作。以此推測，別說〈十地品〉文之長短，他能完成《智度論》一大部頭之論著，不應該在〈十地品〉中只寫初、二兩品而擱筆不寫之道理。他的《智度論》中也有歡喜地等十地之名，說到「此地相如《十地經》中廣說」⑥（注釋：《不智度論》卷第四十九（大正二十五·頁四一一上）。）。但是大部《華嚴經》成立，恐是推定在龍樹以後之事，其理由是：龍樹論著中，的確未觸及到大部《華嚴經》；然而，《智度論》中出現有《不可思議解脫經》之名⑦（注釋：同上卷第一百（同上·頁七五四中、七五六中）。）。雖傳說由此作有《大不思議論》十萬頌⑧（注釋：《華嚴經傳記》卷第一（大正五十一·頁一五六中）。），然以此當然無未能成為積極的論證，確知有大部的《華嚴經》⑨（注釋：此處所引證《不可思議解脫經》文：「五百阿羅漢，在佛身邊……。」是見於〈入法界品〉文中，從《羅摩伽經》為〈入法界品〉之別譯別行經來考察，或許龍樹當時所見〈入法界品〉、〈十地品〉皆是個別流行之經典。）。
無疑的，稱龍樹為第二釋迦，他之出世，保有了廣泛佛教教學史劃時代地位，廣泛的佛教一度為龍樹所統一，同時又將多端的佛教以他為出發點而分歧發展。由於他的很多著書中，幾乎知道所有的大乘經典。一方面他以《般若經》為中心，一方面以《華嚴經》支流經為他所必讀之經典，所以在華嚴思想上，不能否定他有極深度的關連性。以《不思議解脫經》為原始形態之〈入法界品〉，以及從《十地經》成立那時已有來看，則他在華嚴學傳持上具有極重要的角色，這是很明瞭之事實。
其次，世親對《十地經》作了逐句的解釋，此是《十經經論》的著述，由菩提流支等於西元五○八年所譯出，現存有十二卷。並且在玄奘《西域記》中記載，世親往訪親兄無著時，夜間聽聞無著弟子讀誦《十地經》，以感悟追悔心情，歸向了大乘⑩（注釋：卷第五（大正五十一·頁八九六下）。）；若是屬實的話，則《十地經》是他歸依大乘的有緣經典。在十地中第六現前地有「三界虛妄，但是一心作」，「十二因緣是依于此一心」，強調了唯心思想。此事依據他的《唯識二十論》卷首，揭示出三界唯心的文字也可得知。《攝大乘論》中所用的阿陀那識及阿黎耶識的內容，成為後代弘揚、研究物件，于地論宗、攝論宗及唯識家論議中心佔有很重要地位。《十地經論》卷第一中，初有六相解釋⑾（注釋：大正藏第二十六冊頁一二五上。），成為後代法藏六相圓融論之始源。同時，說本《十地經》時是「佛始成道」之時，如此一般表示，《十地經》作為「成道已來未久第二七日」，此經明白表示是第二七日之說法，此為世親所特別強調，亦是華嚴教學中對時間論上到達決定性的說明。又後代于中國成立地論宗，以世親《十地經論》作為其基本的根據，因此華嚴宗之確立，地論宗成為重要的一環，後代華嚴宗隆盛，推定也吸收了地論宗。在華嚴教學上，世親的「有」之立場，不能輕視而放過。
另外在印度，《十地論》之注釋，傳說堅慧造有《略釋》，金剛軍造《釋論》一萬二千頌。⑿（《華嚴經傳記》卷第一（大正五十一·頁一五六下）。）若翻譯此《釋論》將有三十餘卷，唯在於闐國發現其原本，但未傳到中國，所以其解釋之內容完全不得而知。唯在堅慧所著《究竟一乘寶性論》及《法界無差別論》中，均說有如來藏思想，可知給與華嚴教學上一大基礎。⒀（大正藏第四十四冊頁六十一上。）在印度，《華嚴經》可作為大乘經典思想代表，與其他大乘典籍保持有直接和間接之相互影響。所以論師們之間，雖有很大的關心，但未見有其在教學上確立其教理的系統，不像在中國所見到形成一獨立宗派。
2中國五祖之傳承
中國華嚴宗傳統相承建立五祖說，其淵源所見於史傳者，以宋代承遷弟子淨源（西元一○一一—一○八八年）根據答覆勅書所載。①（注釋：《五教章通路記》卷第一前所說之文。）並須再追溯向上找到根據。澄觀在其注釋法順所著《法界玄鏡法界觀門》時，首先推重杜順，與智儼、法藏並列，並且極力排斥法藏弟子慧苑違背師意。依順序，以法順、智儼為上二祖，但雖未有傳統相承之明言。當時已有隱約其意，接著弟子宗密在其著《注法界觀門》中才明白決定上三祖之相承②（注釋：大正藏第四十五冊頁六八四下。）。此事在《宋高僧傳》中也有明示③（注釋：《宋高僧傳》卷第六（大正五十·頁七三二上）：「昔者燉煌杜順傳華嚴法界觀與弟子智儼，講授此晉譯之本，智儼付藏，藏為則天講《新華嚴經》。」）繼承法藏正是澄觀，從這一點暗未推選為上四祖，所以暗示宗密自己為第五祖之意。基於此等情形，承遷在〈金師子章注疏序〉中，將五祖之名並列，④（注釋：大正藏第四十五冊頁六六七上。）淨源直接承受此說，以五祖相承說而奉答⑤（注釋：《釋氏稽古略》卷第三（大正四十九·頁八二一上）說賢首宗五祖系列之名，到清代續法《法界宗五祖略記》（卍續二·七之三·頁二七七右—）中，特別提及五祖）。近代部分學者對五祖相承說立有異議⑥（注釋：日本古代德川時代，華嚴學者鳳潭弟子覺洲之「大日本華嚴春秋」中否認從法順開始為華嚴之相承。又鳳潭及覺洲以後之普寂，反而左袒澄觀、宗密為天臺，排擠法藏於正流之外。特殊的是最近日本佛教界對於此事，成為一特別論題，由很多文獻考證，對法順初祖說，展開往返的論議。即境野博士在「中國佛教史講話」，有關中國華嚴傳統，否定了法順初祖說，他很明顯主張智儼之傳承應是智正。這對常盤大定博士在東方學報（東京第三冊）中論「中國華嚴傳統論」決定法順《法界觀門》之真正撰述問題而引起。在其仔細的文獻考證和論理的根據明示中，支援傳統說法。境野博士更反對之。在大崎學報中說明杜順不是華嚴宗初祖，大致對以前所說的旨趣再次的堅持。然而鈴木 宗 博士之華嚴宗之傳統有關智儼初祖說之提倡（哲學雜誌五六三·四·五），懷疑境野說及常盤所極力排斥傳統說，強調以智儼為初祖說。因以法順所著《法界觀門》是法藏著作中之一部為別出，因此以澄觀為作華嚴之傳統，而故意著注書，宗密亦准此而作其注。「原始華嚴哲學之研究」以此為基礎而執筆。然為檢討諸說， 常盤 博士再度在東方學報（東京第五冊）上，以宋本《華嚴三昧章》及從宋本之寫本《清涼書》及在宋本《法藏和尚傳》新資料中，更加強調布衍前說，其所論說收集在「中國佛教之研究」集錄內，此後常盤並未再發表反駁論文。現今否決法順為初祖的傳統根據，正確的論據不免比較的薄弱了。）；但又未作有決定說，在教學的傳持上五祖相承說，現今應仍然將它抽開，不作為傳統之說。
首先第一祖法順（西元五五八—六四○年），稱為杜順禪師，號帝心尊者。⑦（注釋：傳記是在《佛祖歷代通載》卷第十一（大正四十九·頁五七○下），《釋氏稽古略》卷三（同上·頁八二一上），《神僧傳》卷第六（大正五十·頁九八四下），《華嚴經傳記》卷三〈智儼傳〉（大正五十一·頁一六三中）及卷四〈樊玄智傳〉（同上·頁一六六下）下出其名，《法界五祖略記》（卍續二·七之三）等。）其先師不明，時人推稱為文殊菩薩化身，以神僧而聞名，富有諸多奇瑞。著述義解之書，多以修觀為主。《五教止觀》一卷⑧（注釋：結城令聞之「華嚴五教止觀撰述者論攻」一文中，否定《五教上觀》是法順所作（宗教研究新第七卷·第二號七三—九三），鈴木 宗忠 博士亦懷疑前說論文。總之，主要檢討之書不免有不同看法，但今依傳統說也就這樣承認了。），說五教之觀門，為五教判之淵源。《法界觀門》一卷，說三重之觀門。成為自家華嚴教學根本。為事事無礙十玄緣起之根基。
第二祖智儼（西元六○二—六六八的），稱為至相大師，別號雲華尊者。⑨（注釋：傳記是在《華嚴經傳記》卷第三（大正五十一·頁一六三中）—），《續高僧傳》卷第二十五（同上·頁六五四上），《法界義鏡》卷下（大日藏華嚴宗章疏下所收六一五b）等）。初為法順弟子，再隨足達法師學習華嚴。又隨法常學攝論宗，隨智正學地論宗。後得神僧指授，研究六相之義，證得華嚴深奧之義。所著經疏有《華嚴經搜玄分齊通智方軌》（略稱《搜玄記》五卷。於晚年更撰有《華嚴孔目錄》四卷、《華嚴五十要回答》二卷。又有《一乘十玄門》一卷，此為杜順說，至相記述。但在法順時是明示《華嚴經》之觀行的立場說，至智儼稍有施行教理之整備。從宗門看，漸由實踐門轉到教義門，為次一代的法藏，造成其形態，更為明瞭。即決定了十玄緣起之名目，構成了其論理的組織，於《華嚴經》確立同、別二教之意義。又，關於緣起之成立，因緣之六義為論立種子之六義。接著給予六相圓基礎的理解等，在教學組織上奠定了強有力地位。有名的弟子，知有嗣法資格的法藏及薄塵、道成、義湘、 樊玄智 居士等人。《法藏和尚傳》⑩（注釋：大正藏第五十冊頁二八一上。）中記述；當其臨終時，寄望于此年青法藏之將來。遺囑門下長老薄塵、道成。則知道法藏早被囑望為該宗繼承人矣。
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