華嚴學--8
于因果門建立五教之開立，建立一宗大成是法藏之企圖。專門為說明所入法界之義。為在解釋經之〈入法界品〉品名時，極力強調此點。⑦（注釋：《探玄記》卷第十八（大正三十五·頁四四○中）。）入法界之「入」字，才是能入之悟解證得；但法界是所入之法。此中分別有：一、有為法界，二、無為法界，三、亦有為亦無為法界，四、非有為非無為法界，五、無障礙法界之五門。各各如其次第：一、本識能持諸法種子及三世諸法差別邊際，二、性淨門及離垢門，三、隨相門及無礙門，四、形奪門及無寄門，五、普攝門及圓融門之諸門，共開出五義十門。此是有為、無為之立場是所入法界，另外法界類別分為能入、所入之立場，特別是其所入中，分為：一、事法界，二、理事界，三、境法界，四、行法界，五、體法界，六、用法界，七、順法界，八、違法界，九、教法界，十、義法界。最後之義法界於其旨趣為此等十法界是同一緣起無礙鎔融，以一具一切。其說意之根本也是以一心法界為本，故此具有五義門。首先關於有為、無為四句相連，最後無障礙附加普攝圓融一門，分相相對，以小乘乃至圓教五教判別之義門分立為根據。此如對照《五教章》卷第二明所詮差別第一心識差別一段者，其始教于阿賴耶識但說一分生滅義，於真如之理，不說其得融通之事⑧（注釋：大正藏第四十五冊頁四八四下——。）如此，說所立賴耶生滅之密意相。最初小乘關於阿賴耶識只說其名，未示其義，且暗示應屬於事法界。終教立阿黎耶為如來藏，說理事融通之義，稱為理事無礙法界。頓教是以一切法為唯真如心，盡差別之相，離言絕慮不可說，相當於理法界。圓教是性海具德門，以法界緣起無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，相當於事事無礙法界。依於此，其後以一心對照於諸教，說明其差別。於中，設立約法、約機二義，於約法通收決定：小乘教是攝義從名門，始教是攝理從事門，而終教是理事無礙門，頓教是事盡理顯門，圓教是性海具德門。《華嚴經義海百門》釋明入法界之文下有：事法界、理法界等名。⑨（注釋：大正藏第四十五冊頁六二七中。「若性相不存，則為理法界。不礙事相宛然，是事法界。合理事無礙，二而無二，無二即二，是為法界也。」）若對照立于因果門建立宗義之立場，小乘只解說差別事法，未詳說真如之理。相始教說真如是六無為，只是在百法中之一部分而已。因為現象和其關係未獲得積極的明瞭，皆應說是屬於事法界。頓教是離言速疾頓悟之教故，當然必定屬於理法界。然空始教是專門說明平等空理，而表現事相容融，其正面似如為理法界，但依成佛門立場屬於事理融通。終教是真如隨緣而逐成諸法，而且不失自性，故不變而隨緣故。說理事融通無礙，此說為理事無礙法界。最後圓教說事事無礙，相即相入之義，表現重重無盡，故真正是說明事事無礙法界，這是很明顯的事實。
如上所述，若限定法藏所採取判教的立場，小乘教依事法界上所說明之表像，停滯在當相上，著定於事的一面，而無視于一心之理體，只以當前結果所現示之差別事相作為重點，這不得不說是緣起門教學的最初步地位。又如頓教在理法界上所表像，唯以法性作為觀察著眼點，對其實體的存在，以遺除的手法，如言亡慮絕於一切法，無視理前事法差別相，而不省察起之果者，難免對教學的立場尚有疏略。且說終教，以現象與本體關係接觸雖已至親密，事唯依理表現，以理與事只止於一重關係上觀察者，那是未達法界緣起深奧，不出理事無礙法界境地，則不外是通相法門。然而，圓教一乘是依現象之一一事法，就以其相互關係，理解於相即相入。如是，始能說到事事無礙法界之堂奧。此種立場是以理性為實體化，此既不是已經超越相對之絕對彼方，亦不是以事為悟界，而是離了單純的迷妄世界之反價值觀，是故此是事事無礙法界之意義。另一面說事同時也不無視於理，以理事無礙之同時，不否定事事無礙，成為後來澄觀事理無礙的思想，雖然曾經印證區別，但澄觀所說並未完全消失法藏所說之教學上的視野。
即澄觀以上所述列舉法藏《探玄記》有關所入法界五門之解釋，由自己立場理解後，在其《華嚴經行願品疏》卷第一：「故於未能界略分三種：一、事法界，二、理法界，三、無障礙，無（障）礙中有理事無礙和事事無礙二種，完成四種法界。」⑩（注釋：卍續一·七之三·頁二四九左。）對法藏附稱以「古德」之名，「古德所立亦不出五種法界」，然「自一至五並不出無障礙法界」雲。自己立於事理無礙之思索上不外是理解事事無礙。對法藏事事無礙列舉有十由，其中特別是歸結於緣起相由之義，莫如說不外為使其歸著於法性融通之義。此四種法界於能觀之一心中，不過是現出所觀差別而已。法界緣起觀之究竟是體達到事事無礙法界時，在事、理、理事無礙，其一切皆為事事無礙法界緣起之甚深內容。《華嚴經疏》卷第五十四，以法界為所入之法。⑾（注釋：大正藏第三十五冊頁九○八上。）若總括說，是唯一的一真無礙法界，若說其性相，不出事與理，所以法藏說明，不過是唯從義分示五門，若論所入法界述其宗旨完全無差異于法藏之理解。又在《華嚴經略策》，說法界分為四種⑿（注釋：大正藏第三十六冊頁七○七下。）只是由約義以相現示說明其意義，皆是立於同一趣旨見解也。
如此傳承四種法界說，所包含之意義，於教判立場先以見有四種淺深之分別，使能觀者達到一心統一，同時作為法界緣起內容之教材。這些未必局限於同教一乘之看法，如得說者應屬於別教中之該攝門，唯華嚴獨特教學被稱名為圓教。因為圓有圓滿、圓融之義。而何故稱名圓教，能作此答覆者，特別在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，全收五教⒀（卍續八·八之三·頁二六二右——。「然此教海宏深包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣。乃至前之四教，不攝於圓，圓必攝四，雖攝於四，以貫之故，十善五戒，亦圓教攝。尚非三四，況初二耶。」）一文中可以見到其確證。理事無礙和事事無礙二法界，特名為無障礙法界為其當前之意義。當然以表現理和事融通，事與事無障礙，將此所傳承甚深理解後，先由淺向深，試圖整理緣起形態之四種法界表像，同時應該知道這是為了構成一切法界緣起內在的意義。
3體系的關連
吾人理解到以上四種法界之傳承和內容，是用如何之體系為意義而完成全體組織，因而不得不明白何故依據四種順序得予現示緣起相狀之原因。
凡是法界之當相是雜多無量，初見時，好似無有任何秩序。無秩序、無統整之萬有，只僅依其自體是不能得到嚴格的認識上所成之物件。所以能緣之一心，確切的給予其事物認識之形式，始得其實相整然的形式之下，被領會到，那是如上文所述，在一心法界一項中已說及。四種法界表像是於現象的存在之整備同時，也關係到本體論之意義。以法界實相為緣起論之立場，使之徹底的體系化，將現象與本體各方面以四種物件型態去觀察。關於此，最為明瞭的將其意義表明的是澄觀以「總該萬有，即是一心，體絕有無，相非生滅，莫尋終始」①（注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一（卍續一·七之三·頁二四九左）。）。此是無障礙法界，但其中分有事、理二門。事是色、心等宇宙萬有之個別相、特殊相等，為所抽出之經驗世界差別的變別的變化現象界之側面。理是差別法中另含有平等相的一面，那是體性空寂，宇宙萬有之根柢，是無差別的普遍一面。所以這是對現象之本體法界，為平等的根本原理是超經驗的世界。然以此事與理是相融無所障礙，所以能查定出來法界分事法界、理法界和無障礙法界三種。然而其中，從無障礙法界分出理事和事事二種。即理事無礙法界，是事法界現象和理法界本體互相獨立不是無緣之個別，於事事物物森羅萬象所表現的差別相，是在事之根柢中存有統一普遍性之平等相者，於緣起關係融通無礙；但如從本來的性格說，一為事，他為理，而且一是差別同時與他是限定于自主性之立腳是平等的。唯於此點上，根本上絕對是不能融和。其實，兩者確是互不相容的。即事與事之差別的諸位，以其自性根本上說，是相互障礙。事實上是互為相反，必成為到底不許得予結合之矛盾的。雖然互相矛盾，故反以矛盾為媒介，事與理不得相離。事與理互為相隔者，存在是不可能成立和存在。這是空觀哲學將漸漸的以一切法釀成為對立矛盾，是故本來停止於不可得去否定了一切，以破邪即是顯正，依據無媒介的結合，只以空不可得之說法與其辯證法的論理進行方法相比時，於中可見有數段進步矣。
總之，事理無礙法界是事與理互相對立矛盾，因此以事即理、理即事，作為即是之現實的構造互相結合，於整個世界以全一之一（理）和一二之一（事）融通無礙。所以究竟這是立在現象即本體觀上所觀察。然而在事事無礙法界，不啻現象與本體是相即無礙，現象差別之萬有，各個之個一，以一即一切絕對底一事一物皆有其特殊相，因此稱為無礙圓融。那就是全一之一與一二之一是無礙，同時一二之一也是互為無礙，全法界悉是相互無盡關係上，成為一大緣起之相，投下對事徹底的觀察。因此，以絕對平等之空，置於思念之中，單獨在事理無礙，未曾考慮到在事事成為無礙鎔融極究竟的說法。只是於事理無礙之立場，不過在其平等理性上，只是相對的「無」而已。因此如論到同為空及依矛盾為媒介者即是：一是由相對的立場，另一是由絕對立場，在其間必須自認有很大的隔礙。因此事事無礙，是依據事對事，發揮了真正事的面目；於事對理是從事上跨越了一步。所以於事事無礙法界更對法界徹見其根本真相之奧旨，所有法界之一事一物悉皆是自主各別中獨立，因此反而將一切成為互相關連，露出相互無障無礙之相貌，說明每個事物中，漸漸流露出宇宙重重無盡之緣起。已說事事既是無礙，約在理是在本來則普遍平等，因此不必說，理（與）理是無礙，特別以此另立一法界，當然認為是不必要。依一心而認識物件之法界是四種型態，統統完全地整備。如此以總該萬有為認識形式之材料，以一心為其整備了形式，而完備了四種法界體系的意義。然而澄觀更加以不單純為了客觀的物件而只限為認識形式而分門，于能觀一心上以觀門實踐內容去體認，愈是成功地以「教即觀」，作為華嚴教學一大特色。日本義學權威凝然在其《華嚴宗要義》②（注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六三○左。）第五所立法義中加以解釋華嚴教學之樞要為此四種法界，其中更明白的指摘出澄觀所說如上體系的意義，以此一方面會合法順《法界觀門》三重觀之說明，同時實施統一的釋明。
第一事法界：此法界是所見到的現象，差別的萬有作為抽象觀者，吾人以知覺、感覺所能覺知。澄觀之「界即分義，謂三世之法，差別邊際，意識所知」③（注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一（卍續一·七之三·頁二四九左）。）。則正是指後之事事無礙法界所依之體（事）的「教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感」十對法④（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二三中），《華嚴經旨歸》（大正四十五·頁五九四上），《華嚴經隨疏演義鈔》卷第十一（大正三十六·頁八十二上）等所明示。《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○五上）中，內容同一，名目缺少整合，同是列舉十事。）。第二理法界：以法界為本體所看到的差別界之抽象是事法界之更加一層之抽象，其性質是超越感覺的性質，以理性之物件而要有內在的性質，已在差別界之現象上見到一元化的本質，因為事之體性是無自性，決不是在事法界之外另有個別的存在。澄觀說：「界者性也，謂真理寂寥，法之性也。」又說：「界者，即性義，無盡事法同一性故。」⑤（注釋：《華嚴法界玄鏡》卷上（大正四十五·頁六七三上）。）第三理事無礙法界：此法界是見到現象和本體關係，脫開從事法界和理法界各各獨立立場去考察，更要積極的理解到其關連性，此二法界在理上應該平等而事上有其差別，而于事上全顯無差別之理，理是完全保存有差別之事，所以事外無理，理外無事；理即事，事即理，於相互關係上見到圓融無礙。因此凝然在這一節中，以法順《法界觀門》說明：舉出理遍於事門等十門代為解說。此等十門中第九、第十之真理非事和事法非理二門。因為避免事理混同，所以在前八門中：理遍事，事遍理；依理成事，事能顯理；以理奪事，事中隱理，真理即事，事法即理，力說理事融通。第四事事無礙法界：此法界見於現象與現象關係上，上述之理事無礙作為論據，捉住以現象對現象之物件為法界，現象之根據不必等待於本體上還元，認定當下在事與事上有相互無礙關係，相當於法順所謂周遍含容，凝然說明此十門為十玄門。
如上所說四種法界體系意義，不斷保持相互關連性，同時決不是個別獨立。若理解其中有一法界是與其他對立的，則於其表像就保持各個獨自之意義。吾人如無視於其體系的關連，理解法界緣起說之內容即喪失其根據，這一點，不得不特別注意。
4理事無礙之理解
於四種法界中事是現象差別之諸法，理是本體平等之無自性，比較容易得到理解。然而各個立場上，不顧於自、他之間，有關連而作為根據其教學的地位，以加強其具體的佛教教學。首先以現象唯肯定是「有」之部派佛教，是有部佛徒所建立之法體恒有說，以及以此為形而上學的意義，是依大眾部系之過未無體說。進而如諸法但名說等，可看到這一類教學均可列舉出來。其中前者建立於極素樸之現象的觀察法門，於原始佛教上座部的傾向，然將自己持有獨斷的立場，在素樸地傳持佛陀之教說應該是當然的看法。如後代《俱舍論》所表示，以法作分析處理，終究以一切法分為七十五法，前七十二法作有為法正是現象的存在，而特別將其依據生、住、異、滅四相為條件。又如後三種為法成為有為相之三種實體。彼等之思想立場，不但說是純粹哲學的現象論，而且多數傾向于常識上素樸的實在論。又其後者（大眾部系）應認為是客觀的觀念論，受過古代經典文學時代以至論典文學阿毗達磨的洗練，其風潮次第向後延續推行成為大乘唯識教學有關藏識學說，展開了個人的唯心識。但是像這種緣成偏有的立場上，都是將法從有之固定觀，由單方面之考察是對立矛盾之法。如以無為是假令有為作根據解釋，也是必然成為有為的對立法。大有為中見到色、心對立。如於心法也立心王、心所對立，如此推理進行終於分裂中再分裂，幾乎很困難把握法之統一。假使後代唯識家由第八阿賴耶識有種子為尋求一切緣成根源，與真如關係只限於見到真如為現象所依而已。尚難成為積極的明白現象之本體，因此一切唯限於一方的對立觀看。為要真正的將無為顯示其應有之地位，須與此完全相反地有為之現實必加以盡數破壞，結果在終局是有為之有相均陷入不容許之地。對於以上的理解，將事法界與無關係於其他之法，將其推立在教學上，成為組織系統化，有此企圖之小乘教諸派及法相唯識學家等中，均可由此容易看得出來此種意義。
又緣起之自覺過程之第二相的空之意義，尋求於第二理法界上，現象的萬有，彼此差別，呈現著雜然的存在形式之相為假名不實義。真正而實在的，在絕對無限中尋求不生不滅、不增不減、寂然恒常之理體，在消極的說是一切皆空，八不中道，又約積極的說，談一念不生即佛，一超直入如來地說是三論學之立場。頓教所說之理法界，以推定與他並無關連，唯在其上建立了教學，亦與前面同作比較後，可能容易獲得理解。
然而，差別事相與平常理體關係是相即不離，理、事二法界決非各別絕緣的孤立著。以現象之事法界是由於本體之理上所顯現，所以事即是理，又融合于事，成為理事無礙法界之緣起說，其理解方法，多依用《起信論》為慣例。法藏著有《起信論義記》五卷及《別記》一卷，加速理解其學說以後，釋明如來藏緣起之《起信論》確實給與華嚴學有力的資料，為其傳承所講讀。其內容所含意義及說明方法非常巧致詳細，卻反使要去把握正確的理解時，引起了很困難的結果。但今依據《起信論》可獲得理事無礙法界之理解，想以追蹤突破理事無礙法界之根柢，關於事事無礙法界內容，在後之章目必定另有述及：然此四種法界體系對理來無礙法界，以隨心逐步去探求，作為達成最後事事無礙法界根源之基盤任務。①（注釋：就《起信論》之著者、著述年代、前後時代及其思想的關連等，很多問題應獨立作個別討論，然因不是現在直接的課題，是故現今不多觸及。但此論握有大乘佛教之哲學，成為傑出鳥瞰圖的代表作，也視為現代一般哲學界之寵兒。久 松真一 博士著有「起信論之課題」，是一短篇的書，只限於理解此論之序說，但其內容包含豐富，為一般所人所愛好。）
且說《起信論》②（注釋：論之本文收藏于大正藏第三十二冊頁五七五中——。今是方便上以探尋《起信論義記》（大正四十四·頁二四○下——）之記述，另加思索慢慢探求之。）所解釋有關緣起之考察，在表面上看似極為簡明，即真如與現象之關係。最初之因緣分就是轉移至立義分，摩訶衍（大乘）分成法與義二類。法者，「眾生心」，「此心攝一切世間、出世間法」。又、義是從體大、相大、用大三方面說起，真如是「平等而不增不減」為體大。「如來藏具足無量性功德」為相大。又「能生起一切世間、出世間之善法因果」為用大。如此進而解明由真如、無明、阿黎耶識以及真、妄關係，說及由一心、二門、三大論說，乃至本覺與始覺，由流轉、還滅之薰習說，而且轉向實踐論說到四信、五行。
先說此論說真如「由一心之法」分為心真如和心生滅。於心真如定為：「即是一法界大總相法門之體」。真如是平等無差別、絕對無二之理，概括了諸法根本之體。此真如為被不知真如這根本無明所起動，而成為生滅與不生滅和合，非一非異為阿黎耶識；但此也包含一切法，又能生起一切法。由此生滅門說者，阿黎耶識可看為緣起之起點，真如成為諸法，作為最初狀態所理解的是阿黎耶識。假若是這樣，阿黎耶識就是立於真如所開發諸法之中間；若真如是體，阿黎耶就是相；若阿黎耶是體，則諸法成為真相，而有如上關係。
原來《起信論》所解說的「法」之方式，非常的巧妙，其所預想論書之影響亦極為廣泛，毋寧說不得涵蓋了後代在中國成為學術上的地位；但當然在理解上多少是有不完備處，亦是不能否認的。③（注釋：從古以來，《起信論》具有三大難題：一、真、妄別體之難，二、真前妄後之難，三、證後卻迷之難，結果不得不說是基於其表現這不完備。）到底論之表現上，有何點不完備？必須將其指摘出來。幸好法藏之《義記》，極力補充其不完備處，收到某些程度功效。其實，在論中，真如依據無明起動而生起現象之波瀾，只是這樣解說，此兩者關係是不免有所曖昧。那就是覺與不覺對立生起是阿黎耶識以後，所以真如之上，無明作如何活動？推論上缺少明確解釋。且忽然提出「念起」說，此也是在理解方法上，碰到很大的困難問題。
然而，論中說明「現實」時，以先說眾生心，應該先要對此點注意。說：「一切眾生名為不覺」。由此可見，眾生不覺之心是成立為迷苦之世界；然而論中說此為大乘之體。《義記》說，眾生心也稱謂如來藏，而且「攝於世間、出世間之法」。但那是價值的心真如及內含反價值的心生滅，而此二者於眾生心中不相舍離。關於阿黎耶識也有同樣說法；但眾生限於眾生，所以不覺於真如故，那也等於是因為無明，不知為無明之意義，知無明為無明者，是依真如為眾生之體。由此看來，所謂眾生心是大乘之體，論中有此文句，當即盡照此樣作為肯定了「此心本來自性清淨，而也有無明，為無明所染而有其染心，雖有染心而常恒不變」之說。自性清淨是覺，覺與無明也互相相反，然而說其不離，不外是為了否定其相即。此不覺生起處，始有始覺生起，則始覺是本無今有，與無明亦是同樣。此點指出不定的覺與無明之相即所以然。
於是本來自性清淨，由於無明生起就說明為「忽然念起」，不過《義記》解說忽然「不約時節之說，故起是無無始」，否定了忽然的時間上之意義。結果那是表示為無始；但說沒有開始，反而可說隨時即是開始之想法。無明是念念而生起，不同於真如無始而無終，無明雖是無始卻是有終。
此一切諸法由真如生起，無明從真如之外生起，而使真如有所活動？或是從真如之內分生起了諸法？必然是其中任何之一；但是不管是那一個，一是相拒真如之普遍性，一是相背真如之絕對性。故謂「依阿黎耶而說有無明」，依此如得鑰匙解開阿黎耶識才為無明之基體。若得理解了此一意義，則無明是在真如之中，且真如是超越了無明。無明不斷的違背真如，不過也是真如的一種波瀾。以此真如是理，生起現象。另一方面，又超越現象，同時含攝在其內中，所謂理事無礙之義，真實是由《起信論》得到理解。
誠然，論中以理為真如，曾經是成為超越的，而應該說為超越現實的，其是真如所以就是真如。但如是真如，可否看作為潛在現象背後為指揮之實體？若實體完全與現象無緣而隔絕，則兩者之間當然不被承認有緣起之關連性。在眾生認為已捉住真如，其實不但沒有捉住真如，反而其間隔更是愈遠了。因為唯從差別立場想超越理性，那不是真如自體之超越，只不過是分別上而已。可是《義記》說「一切諸法即真如」，能依此說有真如是常常由吾人所接觸。真如雖是在妄念之中，但將其超越，然後在一一法界上表露其全資。至此始算有了此理性之真如，成為實體而表現在諸法上，不過是一種為解釋方便上之說明。事實是理即事，而一方面在事中有理，卻又以事上表現事。以真妄和合之阿黎耶識為真如，然因常常與超越之真如相通，故超越與內在是一體不二，互相合致而活動不已。以此內在次第超越行動由接近了始覺。論中說「依於不覺故有始覺」，即此意義也。而且始覺之究竟是本覺，曾一度歸回到本覺究竟時，即成始本不二，則早已知道內在真如與超越之真如無二無別。所以「本覺之義是對始覺而說。以始覺即同於本覺故」。若然，所謂由於阿黎耶識唯依無明，其本來實在應該歸著著於真如之一元化。
證知無明本來是虛妄，而無明與真如本來無別，真如之外無諸法，除去諸法是無真如。如此有生死之處即有涅盤，有煩惱存在場所即有菩提，即所謂生死即涅盤，煩惱即菩提也。
但是，這種境地，實在是所謂「唯證相應」，真如必定是常住主體。所以真如是以客觀之物件的立場所見之不實有，此點應稱為畢竟空；其空同時又不得墮於對象的無。吾人離有超無，住于真智，即與真如成為一體，即能以身證此現實之絕對否定與絕對肯定之關係而相即。由於理事無礙在教判的立場上，為終教所說，比起事事無礙之圓教於教學構成之原理是要低了一段，這一點先予理解到，而亦見到四種法界所成的法界緣起之內容，這是意味著理事無礙法界成為事事無礙法界之基盤，將基誘導擔當極為重要之任務，自身也該知道包在內中。④（注釋：理與事之關係，可以參閱作者所著「緣起之構造」（四六四——），同時可參閱四種法界之體系及第三節理事之關係。此中，或有重複者，或另外加以注釋的解明。）
第七章 空觀與有行
1普賢行與空觀
華嚴經史的成立，其思想內容多分受了《般若經》之影響，在經典成立史上有明確的證明，經典內容自身也說明瞭這一事實。不用多說，般若一貫所暢流的是以空思想為核心，但是《華嚴經》並未無視於空觀，不過華嚴教學以有相的事法為根據，正以此說明其事事無礙。實有，是以空為基礎，否則不能徹底理解其所以然。吾人對於《華嚴經》佔有最重要地位的普賢行，有關此訊息及內容，應先認明清楚。
《華嚴經》全體是解說普賢行，可謂表現了普賢行願，所以此經又稱《普賢經》，為其總稱也是當然的。①（注釋：此點按金子大榮氏之「普賢與空觀」（日本佛教學協會年報第三號一—八）中，從經題與一經全體組織兩方面比較，推考本經是為表現普賢行之觀點上。）既然如此，於《華嚴經》中所活躍的代表菩薩應以文殊和普賢最被受注目，毋寧說普賢後從文殊奪得優勢的地位，通過一經中明瞭地而給與汲取。大藏經中說到有關普賢菩薩之處極多②（注釋：經題上唯有揭示普賢之名，大藏經中有十數種經典可以列出來，其內容為普賢對告大眾，或是解說普賢行亦極多。後來《法華經》中之〈普賢菩薩勸發品〉，普賢菩薩發大誓願守護《法華經》，在《華嚴經》表現了是使普賢思想一大發展。《觀普賢菩薩行法經》是直接承受《法華經》，以間接繼承《華嚴經》，經普賢懺悔業障為中心，以教主資格而生起普賢信仰，於是具是普賢菩薩之行，成為普賢如來崇高之地位，因此護持國土。《大方等大集經》卷第七（大正十三·頁一八五下），《悲華經》卷第四（大正三·頁一八八下）等正是記述這些事。），大概是與《華嚴經》的起源發展有很多關係，故普賢在《華嚴經》中總是有最重要的地位，成為其思想上活躍的中心，以解智為代表的是文殊，以《般若經》為活動舞臺，相比以行智為代表的普賢，其在《華嚴經》中必須加以留意。特別在經典成立史上所見到普賢思想是出現在文殊思想之後，如文殊幾乎在極力讚歎普賢行。抱著不滿文殊思想時代的人們，想與文殊不同另外有更上一層之希求，則以此彌補，而使普賢思想發達起來，那是諒為貫徹此經之代表的思想而成③（注釋：在《華嚴經》卷第四十六〈入法界品〉（大正九·頁六八九下）中，文殊勸善財說：「具足普賢道，究竟佛菩提，一切刹劫海，修習菩薩行，滿足諸大願，成就普賢乘，無量諸眾生，聞彼名號者，修習普賢願，得成無上道。」無論此文之解釋表現如何，若依其奧妙深潛之思想史的考察，很明顯的窺見由文殊推移至普賢，在思想史上推進之一斑了。）。就中，在他化自在天宮會有〈普賢菩薩行品〉一品，說明釋示普賢行之特德。又〈入法界品〉之別譯《貞元經》最後附加〈普賢行願品〉，作為一經之歸結。
如上所述，若限定法藏所採取判教的立場，小乘教依事法界上所說明之表像，停滯在當相上，著定於事的一面，而無視于一心之理體，只以當前結果所現示之差別事相作為重點，這不得不說是緣起門教學的最初步地位。又如頓教在理法界上所表像，唯以法性作為觀察著眼點，對其實體的存在，以遺除的手法，如言亡慮絕於一切法，無視理前事法差別相，而不省察起之果者，難免對教學的立場尚有疏略。且說終教，以現象與本體關係接觸雖已至親密，事唯依理表現，以理與事只止於一重關係上觀察者，那是未達法界緣起深奧，不出理事無礙法界境地，則不外是通相法門。然而，圓教一乘是依現象之一一事法，就以其相互關係，理解於相即相入。如是，始能說到事事無礙法界之堂奧。此種立場是以理性為實體化，此既不是已經超越相對之絕對彼方，亦不是以事為悟界，而是離了單純的迷妄世界之反價值觀，是故此是事事無礙法界之意義。另一面說事同時也不無視於理，以理事無礙之同時，不否定事事無礙，成為後來澄觀事理無礙的思想，雖然曾經印證區別，但澄觀所說並未完全消失法藏所說之教學上的視野。
即澄觀以上所述列舉法藏《探玄記》有關所入法界五門之解釋，由自己立場理解後，在其《華嚴經行願品疏》卷第一：「故於未能界略分三種：一、事法界，二、理法界，三、無障礙，無（障）礙中有理事無礙和事事無礙二種，完成四種法界。」⑩（注釋：卍續一·七之三·頁二四九左。）對法藏附稱以「古德」之名，「古德所立亦不出五種法界」，然「自一至五並不出無障礙法界」雲。自己立於事理無礙之思索上不外是理解事事無礙。對法藏事事無礙列舉有十由，其中特別是歸結於緣起相由之義，莫如說不外為使其歸著於法性融通之義。此四種法界於能觀之一心中，不過是現出所觀差別而已。法界緣起觀之究竟是體達到事事無礙法界時，在事、理、理事無礙，其一切皆為事事無礙法界緣起之甚深內容。《華嚴經疏》卷第五十四，以法界為所入之法。⑾（注釋：大正藏第三十五冊頁九○八上。）若總括說，是唯一的一真無礙法界，若說其性相，不出事與理，所以法藏說明，不過是唯從義分示五門，若論所入法界述其宗旨完全無差異于法藏之理解。又在《華嚴經略策》，說法界分為四種⑿（注釋：大正藏第三十六冊頁七○七下。）只是由約義以相現示說明其意義，皆是立於同一趣旨見解也。
如此傳承四種法界說，所包含之意義，於教判立場先以見有四種淺深之分別，使能觀者達到一心統一，同時作為法界緣起內容之教材。這些未必局限於同教一乘之看法，如得說者應屬於別教中之該攝門，唯華嚴獨特教學被稱名為圓教。因為圓有圓滿、圓融之義。而何故稱名圓教，能作此答覆者，特別在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，全收五教⒀（卍續八·八之三·頁二六二右——。「然此教海宏深包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣。乃至前之四教，不攝於圓，圓必攝四，雖攝於四，以貫之故，十善五戒，亦圓教攝。尚非三四，況初二耶。」）一文中可以見到其確證。理事無礙和事事無礙二法界，特名為無障礙法界為其當前之意義。當然以表現理和事融通，事與事無障礙，將此所傳承甚深理解後，先由淺向深，試圖整理緣起形態之四種法界表像，同時應該知道這是為了構成一切法界緣起內在的意義。
3體系的關連
吾人理解到以上四種法界之傳承和內容，是用如何之體系為意義而完成全體組織，因而不得不明白何故依據四種順序得予現示緣起相狀之原因。
凡是法界之當相是雜多無量，初見時，好似無有任何秩序。無秩序、無統整之萬有，只僅依其自體是不能得到嚴格的認識上所成之物件。所以能緣之一心，確切的給予其事物認識之形式，始得其實相整然的形式之下，被領會到，那是如上文所述，在一心法界一項中已說及。四種法界表像是於現象的存在之整備同時，也關係到本體論之意義。以法界實相為緣起論之立場，使之徹底的體系化，將現象與本體各方面以四種物件型態去觀察。關於此，最為明瞭的將其意義表明的是澄觀以「總該萬有，即是一心，體絕有無，相非生滅，莫尋終始」①（注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一（卍續一·七之三·頁二四九左）。）。此是無障礙法界，但其中分有事、理二門。事是色、心等宇宙萬有之個別相、特殊相等，為所抽出之經驗世界差別的變別的變化現象界之側面。理是差別法中另含有平等相的一面，那是體性空寂，宇宙萬有之根柢，是無差別的普遍一面。所以這是對現象之本體法界，為平等的根本原理是超經驗的世界。然以此事與理是相融無所障礙，所以能查定出來法界分事法界、理法界和無障礙法界三種。然而其中，從無障礙法界分出理事和事事二種。即理事無礙法界，是事法界現象和理法界本體互相獨立不是無緣之個別，於事事物物森羅萬象所表現的差別相，是在事之根柢中存有統一普遍性之平等相者，於緣起關係融通無礙；但如從本來的性格說，一為事，他為理，而且一是差別同時與他是限定于自主性之立腳是平等的。唯於此點上，根本上絕對是不能融和。其實，兩者確是互不相容的。即事與事之差別的諸位，以其自性根本上說，是相互障礙。事實上是互為相反，必成為到底不許得予結合之矛盾的。雖然互相矛盾，故反以矛盾為媒介，事與理不得相離。事與理互為相隔者，存在是不可能成立和存在。這是空觀哲學將漸漸的以一切法釀成為對立矛盾，是故本來停止於不可得去否定了一切，以破邪即是顯正，依據無媒介的結合，只以空不可得之說法與其辯證法的論理進行方法相比時，於中可見有數段進步矣。
總之，事理無礙法界是事與理互相對立矛盾，因此以事即理、理即事，作為即是之現實的構造互相結合，於整個世界以全一之一（理）和一二之一（事）融通無礙。所以究竟這是立在現象即本體觀上所觀察。然而在事事無礙法界，不啻現象與本體是相即無礙，現象差別之萬有，各個之個一，以一即一切絕對底一事一物皆有其特殊相，因此稱為無礙圓融。那就是全一之一與一二之一是無礙，同時一二之一也是互為無礙，全法界悉是相互無盡關係上，成為一大緣起之相，投下對事徹底的觀察。因此，以絕對平等之空，置於思念之中，單獨在事理無礙，未曾考慮到在事事成為無礙鎔融極究竟的說法。只是於事理無礙之立場，不過在其平等理性上，只是相對的「無」而已。因此如論到同為空及依矛盾為媒介者即是：一是由相對的立場，另一是由絕對立場，在其間必須自認有很大的隔礙。因此事事無礙，是依據事對事，發揮了真正事的面目；於事對理是從事上跨越了一步。所以於事事無礙法界更對法界徹見其根本真相之奧旨，所有法界之一事一物悉皆是自主各別中獨立，因此反而將一切成為互相關連，露出相互無障無礙之相貌，說明每個事物中，漸漸流露出宇宙重重無盡之緣起。已說事事既是無礙，約在理是在本來則普遍平等，因此不必說，理（與）理是無礙，特別以此另立一法界，當然認為是不必要。依一心而認識物件之法界是四種型態，統統完全地整備。如此以總該萬有為認識形式之材料，以一心為其整備了形式，而完備了四種法界體系的意義。然而澄觀更加以不單純為了客觀的物件而只限為認識形式而分門，于能觀一心上以觀門實踐內容去體認，愈是成功地以「教即觀」，作為華嚴教學一大特色。日本義學權威凝然在其《華嚴宗要義》②（注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六三○左。）第五所立法義中加以解釋華嚴教學之樞要為此四種法界，其中更明白的指摘出澄觀所說如上體系的意義，以此一方面會合法順《法界觀門》三重觀之說明，同時實施統一的釋明。
第一事法界：此法界是所見到的現象，差別的萬有作為抽象觀者，吾人以知覺、感覺所能覺知。澄觀之「界即分義，謂三世之法，差別邊際，意識所知」③（注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一（卍續一·七之三·頁二四九左）。）。則正是指後之事事無礙法界所依之體（事）的「教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感」十對法④（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一二三中），《華嚴經旨歸》（大正四十五·頁五九四上），《華嚴經隨疏演義鈔》卷第十一（大正三十六·頁八十二上）等所明示。《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○五上）中，內容同一，名目缺少整合，同是列舉十事。）。第二理法界：以法界為本體所看到的差別界之抽象是事法界之更加一層之抽象，其性質是超越感覺的性質，以理性之物件而要有內在的性質，已在差別界之現象上見到一元化的本質，因為事之體性是無自性，決不是在事法界之外另有個別的存在。澄觀說：「界者性也，謂真理寂寥，法之性也。」又說：「界者，即性義，無盡事法同一性故。」⑤（注釋：《華嚴法界玄鏡》卷上（大正四十五·頁六七三上）。）第三理事無礙法界：此法界是見到現象和本體關係，脫開從事法界和理法界各各獨立立場去考察，更要積極的理解到其關連性，此二法界在理上應該平等而事上有其差別，而于事上全顯無差別之理，理是完全保存有差別之事，所以事外無理，理外無事；理即事，事即理，於相互關係上見到圓融無礙。因此凝然在這一節中，以法順《法界觀門》說明：舉出理遍於事門等十門代為解說。此等十門中第九、第十之真理非事和事法非理二門。因為避免事理混同，所以在前八門中：理遍事，事遍理；依理成事，事能顯理；以理奪事，事中隱理，真理即事，事法即理，力說理事融通。第四事事無礙法界：此法界見於現象與現象關係上，上述之理事無礙作為論據，捉住以現象對現象之物件為法界，現象之根據不必等待於本體上還元，認定當下在事與事上有相互無礙關係，相當於法順所謂周遍含容，凝然說明此十門為十玄門。
如上所說四種法界體系意義，不斷保持相互關連性，同時決不是個別獨立。若理解其中有一法界是與其他對立的，則於其表像就保持各個獨自之意義。吾人如無視於其體系的關連，理解法界緣起說之內容即喪失其根據，這一點，不得不特別注意。
4理事無礙之理解
於四種法界中事是現象差別之諸法，理是本體平等之無自性，比較容易得到理解。然而各個立場上，不顧於自、他之間，有關連而作為根據其教學的地位，以加強其具體的佛教教學。首先以現象唯肯定是「有」之部派佛教，是有部佛徒所建立之法體恒有說，以及以此為形而上學的意義，是依大眾部系之過未無體說。進而如諸法但名說等，可看到這一類教學均可列舉出來。其中前者建立於極素樸之現象的觀察法門，於原始佛教上座部的傾向，然將自己持有獨斷的立場，在素樸地傳持佛陀之教說應該是當然的看法。如後代《俱舍論》所表示，以法作分析處理，終究以一切法分為七十五法，前七十二法作有為法正是現象的存在，而特別將其依據生、住、異、滅四相為條件。又如後三種為法成為有為相之三種實體。彼等之思想立場，不但說是純粹哲學的現象論，而且多數傾向于常識上素樸的實在論。又其後者（大眾部系）應認為是客觀的觀念論，受過古代經典文學時代以至論典文學阿毗達磨的洗練，其風潮次第向後延續推行成為大乘唯識教學有關藏識學說，展開了個人的唯心識。但是像這種緣成偏有的立場上，都是將法從有之固定觀，由單方面之考察是對立矛盾之法。如以無為是假令有為作根據解釋，也是必然成為有為的對立法。大有為中見到色、心對立。如於心法也立心王、心所對立，如此推理進行終於分裂中再分裂，幾乎很困難把握法之統一。假使後代唯識家由第八阿賴耶識有種子為尋求一切緣成根源，與真如關係只限於見到真如為現象所依而已。尚難成為積極的明白現象之本體，因此一切唯限於一方的對立觀看。為要真正的將無為顯示其應有之地位，須與此完全相反地有為之現實必加以盡數破壞，結果在終局是有為之有相均陷入不容許之地。對於以上的理解，將事法界與無關係於其他之法，將其推立在教學上，成為組織系統化，有此企圖之小乘教諸派及法相唯識學家等中，均可由此容易看得出來此種意義。
又緣起之自覺過程之第二相的空之意義，尋求於第二理法界上，現象的萬有，彼此差別，呈現著雜然的存在形式之相為假名不實義。真正而實在的，在絕對無限中尋求不生不滅、不增不減、寂然恒常之理體，在消極的說是一切皆空，八不中道，又約積極的說，談一念不生即佛，一超直入如來地說是三論學之立場。頓教所說之理法界，以推定與他並無關連，唯在其上建立了教學，亦與前面同作比較後，可能容易獲得理解。
然而，差別事相與平常理體關係是相即不離，理、事二法界決非各別絕緣的孤立著。以現象之事法界是由於本體之理上所顯現，所以事即是理，又融合于事，成為理事無礙法界之緣起說，其理解方法，多依用《起信論》為慣例。法藏著有《起信論義記》五卷及《別記》一卷，加速理解其學說以後，釋明如來藏緣起之《起信論》確實給與華嚴學有力的資料，為其傳承所講讀。其內容所含意義及說明方法非常巧致詳細，卻反使要去把握正確的理解時，引起了很困難的結果。但今依據《起信論》可獲得理事無礙法界之理解，想以追蹤突破理事無礙法界之根柢，關於事事無礙法界內容，在後之章目必定另有述及：然此四種法界體系對理來無礙法界，以隨心逐步去探求，作為達成最後事事無礙法界根源之基盤任務。①（注釋：就《起信論》之著者、著述年代、前後時代及其思想的關連等，很多問題應獨立作個別討論，然因不是現在直接的課題，是故現今不多觸及。但此論握有大乘佛教之哲學，成為傑出鳥瞰圖的代表作，也視為現代一般哲學界之寵兒。久 松真一 博士著有「起信論之課題」，是一短篇的書，只限於理解此論之序說，但其內容包含豐富，為一般所人所愛好。）
且說《起信論》②（注釋：論之本文收藏于大正藏第三十二冊頁五七五中——。今是方便上以探尋《起信論義記》（大正四十四·頁二四○下——）之記述，另加思索慢慢探求之。）所解釋有關緣起之考察，在表面上看似極為簡明，即真如與現象之關係。最初之因緣分就是轉移至立義分，摩訶衍（大乘）分成法與義二類。法者，「眾生心」，「此心攝一切世間、出世間法」。又、義是從體大、相大、用大三方面說起，真如是「平等而不增不減」為體大。「如來藏具足無量性功德」為相大。又「能生起一切世間、出世間之善法因果」為用大。如此進而解明由真如、無明、阿黎耶識以及真、妄關係，說及由一心、二門、三大論說，乃至本覺與始覺，由流轉、還滅之薰習說，而且轉向實踐論說到四信、五行。
先說此論說真如「由一心之法」分為心真如和心生滅。於心真如定為：「即是一法界大總相法門之體」。真如是平等無差別、絕對無二之理，概括了諸法根本之體。此真如為被不知真如這根本無明所起動，而成為生滅與不生滅和合，非一非異為阿黎耶識；但此也包含一切法，又能生起一切法。由此生滅門說者，阿黎耶識可看為緣起之起點，真如成為諸法，作為最初狀態所理解的是阿黎耶識。假若是這樣，阿黎耶識就是立於真如所開發諸法之中間；若真如是體，阿黎耶就是相；若阿黎耶是體，則諸法成為真相，而有如上關係。
原來《起信論》所解說的「法」之方式，非常的巧妙，其所預想論書之影響亦極為廣泛，毋寧說不得涵蓋了後代在中國成為學術上的地位；但當然在理解上多少是有不完備處，亦是不能否認的。③（注釋：從古以來，《起信論》具有三大難題：一、真、妄別體之難，二、真前妄後之難，三、證後卻迷之難，結果不得不說是基於其表現這不完備。）到底論之表現上，有何點不完備？必須將其指摘出來。幸好法藏之《義記》，極力補充其不完備處，收到某些程度功效。其實，在論中，真如依據無明起動而生起現象之波瀾，只是這樣解說，此兩者關係是不免有所曖昧。那就是覺與不覺對立生起是阿黎耶識以後，所以真如之上，無明作如何活動？推論上缺少明確解釋。且忽然提出「念起」說，此也是在理解方法上，碰到很大的困難問題。
然而，論中說明「現實」時，以先說眾生心，應該先要對此點注意。說：「一切眾生名為不覺」。由此可見，眾生不覺之心是成立為迷苦之世界；然而論中說此為大乘之體。《義記》說，眾生心也稱謂如來藏，而且「攝於世間、出世間之法」。但那是價值的心真如及內含反價值的心生滅，而此二者於眾生心中不相舍離。關於阿黎耶識也有同樣說法；但眾生限於眾生，所以不覺於真如故，那也等於是因為無明，不知為無明之意義，知無明為無明者，是依真如為眾生之體。由此看來，所謂眾生心是大乘之體，論中有此文句，當即盡照此樣作為肯定了「此心本來自性清淨，而也有無明，為無明所染而有其染心，雖有染心而常恒不變」之說。自性清淨是覺，覺與無明也互相相反，然而說其不離，不外是為了否定其相即。此不覺生起處，始有始覺生起，則始覺是本無今有，與無明亦是同樣。此點指出不定的覺與無明之相即所以然。
於是本來自性清淨，由於無明生起就說明為「忽然念起」，不過《義記》解說忽然「不約時節之說，故起是無無始」，否定了忽然的時間上之意義。結果那是表示為無始；但說沒有開始，反而可說隨時即是開始之想法。無明是念念而生起，不同於真如無始而無終，無明雖是無始卻是有終。
此一切諸法由真如生起，無明從真如之外生起，而使真如有所活動？或是從真如之內分生起了諸法？必然是其中任何之一；但是不管是那一個，一是相拒真如之普遍性，一是相背真如之絕對性。故謂「依阿黎耶而說有無明」，依此如得鑰匙解開阿黎耶識才為無明之基體。若得理解了此一意義，則無明是在真如之中，且真如是超越了無明。無明不斷的違背真如，不過也是真如的一種波瀾。以此真如是理，生起現象。另一方面，又超越現象，同時含攝在其內中，所謂理事無礙之義，真實是由《起信論》得到理解。
誠然，論中以理為真如，曾經是成為超越的，而應該說為超越現實的，其是真如所以就是真如。但如是真如，可否看作為潛在現象背後為指揮之實體？若實體完全與現象無緣而隔絕，則兩者之間當然不被承認有緣起之關連性。在眾生認為已捉住真如，其實不但沒有捉住真如，反而其間隔更是愈遠了。因為唯從差別立場想超越理性，那不是真如自體之超越，只不過是分別上而已。可是《義記》說「一切諸法即真如」，能依此說有真如是常常由吾人所接觸。真如雖是在妄念之中，但將其超越，然後在一一法界上表露其全資。至此始算有了此理性之真如，成為實體而表現在諸法上，不過是一種為解釋方便上之說明。事實是理即事，而一方面在事中有理，卻又以事上表現事。以真妄和合之阿黎耶識為真如，然因常常與超越之真如相通，故超越與內在是一體不二，互相合致而活動不已。以此內在次第超越行動由接近了始覺。論中說「依於不覺故有始覺」，即此意義也。而且始覺之究竟是本覺，曾一度歸回到本覺究竟時，即成始本不二，則早已知道內在真如與超越之真如無二無別。所以「本覺之義是對始覺而說。以始覺即同於本覺故」。若然，所謂由於阿黎耶識唯依無明，其本來實在應該歸著著於真如之一元化。
證知無明本來是虛妄，而無明與真如本來無別，真如之外無諸法，除去諸法是無真如。如此有生死之處即有涅盤，有煩惱存在場所即有菩提，即所謂生死即涅盤，煩惱即菩提也。
但是，這種境地，實在是所謂「唯證相應」，真如必定是常住主體。所以真如是以客觀之物件的立場所見之不實有，此點應稱為畢竟空；其空同時又不得墮於對象的無。吾人離有超無，住于真智，即與真如成為一體，即能以身證此現實之絕對否定與絕對肯定之關係而相即。由於理事無礙在教判的立場上，為終教所說，比起事事無礙之圓教於教學構成之原理是要低了一段，這一點先予理解到，而亦見到四種法界所成的法界緣起之內容，這是意味著理事無礙法界成為事事無礙法界之基盤，將基誘導擔當極為重要之任務，自身也該知道包在內中。④（注釋：理與事之關係，可以參閱作者所著「緣起之構造」（四六四——），同時可參閱四種法界之體系及第三節理事之關係。此中，或有重複者，或另外加以注釋的解明。）
第七章 空觀與有行
1普賢行與空觀
華嚴經史的成立，其思想內容多分受了《般若經》之影響，在經典成立史上有明確的證明，經典內容自身也說明瞭這一事實。不用多說，般若一貫所暢流的是以空思想為核心，但是《華嚴經》並未無視於空觀，不過華嚴教學以有相的事法為根據，正以此說明其事事無礙。實有，是以空為基礎，否則不能徹底理解其所以然。吾人對於《華嚴經》佔有最重要地位的普賢行，有關此訊息及內容，應先認明清楚。
《華嚴經》全體是解說普賢行，可謂表現了普賢行願，所以此經又稱《普賢經》，為其總稱也是當然的。①（注釋：此點按金子大榮氏之「普賢與空觀」（日本佛教學協會年報第三號一—八）中，從經題與一經全體組織兩方面比較，推考本經是為表現普賢行之觀點上。）既然如此，於《華嚴經》中所活躍的代表菩薩應以文殊和普賢最被受注目，毋寧說普賢後從文殊奪得優勢的地位，通過一經中明瞭地而給與汲取。大藏經中說到有關普賢菩薩之處極多②（注釋：經題上唯有揭示普賢之名，大藏經中有十數種經典可以列出來，其內容為普賢對告大眾，或是解說普賢行亦極多。後來《法華經》中之〈普賢菩薩勸發品〉，普賢菩薩發大誓願守護《法華經》，在《華嚴經》表現了是使普賢思想一大發展。《觀普賢菩薩行法經》是直接承受《法華經》，以間接繼承《華嚴經》，經普賢懺悔業障為中心，以教主資格而生起普賢信仰，於是具是普賢菩薩之行，成為普賢如來崇高之地位，因此護持國土。《大方等大集經》卷第七（大正十三·頁一八五下），《悲華經》卷第四（大正三·頁一八八下）等正是記述這些事。），大概是與《華嚴經》的起源發展有很多關係，故普賢在《華嚴經》中總是有最重要的地位，成為其思想上活躍的中心，以解智為代表的是文殊，以《般若經》為活動舞臺，相比以行智為代表的普賢，其在《華嚴經》中必須加以留意。特別在經典成立史上所見到普賢思想是出現在文殊思想之後，如文殊幾乎在極力讚歎普賢行。抱著不滿文殊思想時代的人們，想與文殊不同另外有更上一層之希求，則以此彌補，而使普賢思想發達起來，那是諒為貫徹此經之代表的思想而成③（注釋：在《華嚴經》卷第四十六〈入法界品〉（大正九·頁六八九下）中，文殊勸善財說：「具足普賢道，究竟佛菩提，一切刹劫海，修習菩薩行，滿足諸大願，成就普賢乘，無量諸眾生，聞彼名號者，修習普賢願，得成無上道。」無論此文之解釋表現如何，若依其奧妙深潛之思想史的考察，很明顯的窺見由文殊推移至普賢，在思想史上推進之一斑了。）。就中，在他化自在天宮會有〈普賢菩薩行品〉一品，說明釋示普賢行之特德。又〈入法界品〉之別譯《貞元經》最後附加〈普賢行願品〉，作為一經之歸結。
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