華嚴學--5
第四章 教相與批判
1華嚴教判之性格
佛教無論有多少的分歧，但均同以釋尊源流而發展分派所成。原來釋尊的教化方法採用個性教育方策，應所對這根機施設演述，所謂應病與藥之說法。佛陀在世時，已經有過複雜多端之事，此事不難想像得到。可是釋尊在世時，不論如何的分別解說，因直接感觸到統一領導的釋尊之人格，是故其間之佛弟子在主觀上，不抱絲毫矛盾及疑義，當然均以絕對歸依的純樸心情，去容納接受一切教說。然而佛陀滅度以後，因喪失了中心的人格，故致使教團次第呈現分裂，其結果唯有佛典結集之聖業別無餘儀。造成小乘二十部分裂，更有五百異論輩出等，均基於上述事情而自然發展。另外，其後大乘思想開發以及大乘經典成立，日趨昌盛，正如現在所見到的呈現出大、小乘經典編纂之壯觀盛況，因此對於教判歷史，早在印度已有所傳。①（注釋：在經典上已經看到，可作為教判的有：《華嚴經》（晉譯）卷第三十四〈寶王如來性起品〉（大正九·頁六一六中）之三照譬喻，《華嚴經》卷第二〈譬喻品〉（大正九·頁十二中——）之火宅三車譬喻，《解深密經》卷第二〈無自性相品〉（大正十六·頁六九三下——）之有、空、中三時說，《涅盤經》（南本）卷第十三〈聖行品〉（大正十二·頁六九○下——）之五味譬喻等，皆有濃厚的判教色彩。龍樹〈大智度論〉卷第四（大正二十五·頁八十六上）之大、小二乘說，彌勒《瑜伽師地論》卷第七十六（大正三十·頁七一八上——）所暗示之有、空、中三時說，及法藏《探玄記》卷第一日照所傳（大正三十五·頁一一一下），其他戒賢之三時說所記述等之經論。）然而，更特殊的，佛教到了中國，演至多種多樣的分歧。這是由於時代歷史的遷流之自然結果，另一方面也是中國民族性之使然。那些多端雜然的佛教，如不給予統整，必定難以傳持下去。其間在必然的需要之下，要求達成組織統一之企劃。此是教相判釋成為中國佛教一大特徵之所以然。②（注釋：中國諸家教判中，智顗《法華玄義》卷第十上（大正三十三·頁八○一上）之南三北七十師說，吉藏之《大品經遊意》（大正三十三·頁六十六中）、《法華玄論》卷第三（大正三十四·頁三八二中），其他有南北之三教五時四宗說，窺基之《大乘法苑義林章》卷第一（大正四十五·頁二四七上）所出之四種了、不了義說，法藏之古今十宗判等，其他不勝枚舉。（參照釘宮武雄氏「行道佛教學」二四—三四。））
然而，至於教判成立歷史及過程，其當初以逐年所譯出的經論比較與統制，只作客觀的工作為主，以後各宗祖師們付出自己全部生命力，選定執守在確信基礎下，以特定經典為中心，將自己所奉持教法之獨自性與優越性明白表示。一方面是在主觀意想上明瞭其經典全貌。當然判教者必須過艱苦，流出心血而傾倒於其教學。所以，那些祖師們投進生命力，以其信念成為深厚根底。從表面上看，只是批判佛教論理及體系整備等的一種手段，正如所見綜合批判之客觀立場，毋寧說為第二層次，第一層之根本理念才是其內在所潛伏之主觀信念。
中國佛教對教判之雄偉以及寬廣的包擁性，可稱為最優秀，一般認為是天臺五時八教判與華嚴五教十宗判。前者是智顗受所謂南三北七諸師影響，而表示批判之態度，其化法教判雖保持有教法為中心之特徵，五時判與化儀判，均著重於化導的以及對外的，其形式持有廣大的包容性，對如前列舉而達到其體系的整備。華嚴五教十宗判是以《五教章》③（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八○中——）。）、《探玄記》④（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一一○下——）。）於提示之前，如所見到以古今十家之教判手法為其高抬貴手。此是在主法論中著重于包攝性，且以判教為第一義的性格之信念露骨顯示，表面如是佛教之批判的綜合的體系，這對於站在教法之尊嚴性更有深一層意義，極力指向宗教的目的，是安心立命為最後重點上。其根本性格，雖是同樣包攝性的教判，對於天臺以化導立場，建立在客觀的、寬容之特徵上；華嚴則毋寧說是建立於得道立場，唯其組織之方法持以寬大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是帶有哲學的組織色彩。⑤（注釋：法藏以古今立教之高抬貴手列舉十家中，第七南嶽思禪師及天臺智者大師設立四種教，唯表明藏、通、別、圓之化法四教，不顧到五時判。又化儀四教判乃是華嚴教判之性格，特以外表的相貌之化儀更重於內在的化法，此於無意識中可作旁證。）
其次，一般所見華嚴祖師所說判教，實有通、別種種的不同，必定不止一、二。那是以教學上之特徵，不外一方面以多角度試以發揮其特殊性。即從絕對之立場，以一切教法為海印三昧一時炳現之法，如一乘圓教中所見同、別二教判應稱為絕對判，分開為本教與末教，從相對的立場，分判其教法可稱為相對判，其中以華嚴為中心之教學立場，定為別門判與五教判，並有本、末二教判。特別以華嚴本經為立腳點，以超越立場，廣泛地貫通其他經論，確定其教法的地位，稱為通門判和權、實二教判。又非從能詮教法之立場，而是將所詮之理體上和能歸之根機直接結合，在修行執取機感上安坐下，其所尊崇之宗派，有別門判之十宗判，通門判設立有四宗判。如此雖有種種教判區別，但是特別以發展教學上意義濃厚者應是五教、十宗判和同、別二教判。尤其是同、別二教判之同時，又引導出三乘、一乘之對判，成為複雜且緻密中而對教學之構成及檢討等，提供了良好資料。⑥（注釋：本末二教判，以《華嚴》為稱法之本教，其他的一代經典為逐機之末教，《五教章》之教起前後說施設異相說及所表示之處。又四宗判是《起信論義記》卷上（大正四十四·頁二四三中），《法界無差別論疏》（大正四十四·頁六十一下），《入楞伽心玄義》（大正三十九·頁四二六中）所說。主要是空、有立場之相對，初有教，後空教。然而確定如來藏緣起思想獨立的地位，即是：一隨相法執宗（小乘教），二真空無相宗（正是三論宗，指般若中觀），三唯識法相宗（正是法相宗，無著、世親之唯識說），四如來藏緣起宗（《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論，在如來藏上說緣起）之四宗。又於權實二教判是判定一般大乘教中淺深優劣。其中如《般若心經略疏》、《十二門論宗致義記》是始教立場為權，終教立場為實，有性、相決判之意。如《楞伽心玄義》、《起信論義記》是通說後三教之實教，是基於性、相融會之意。
2五教判與十宗判
五教之教判當以法藏為一宗之大成者，以整備其組織體系為表面理由，實際上由其所信仰之理論為基礎，以明瞭整個佛教的層次，在《五教章》卷第一①（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八一中——）。）、《探玄記》卷第一②（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一一六上中）等中均可見其努力之傾向。特別是以前者為高抬貴手。今先列舉古今立教之十師說，然後敍述自己，表示個已之性格及設教上用意周到之跡象。
然而，這又不得不找出原來之根據。即初祖法順之《五教止觀》，是明示其直接目的為觀門順序，法藏五教判就依此作論理體系根本，而根據成佛說為中心的內容。③（注釋：《五教止觀》（大正四十五·頁五○九上）開始說有：一、法有我無門（小乘教），二、生即無生門（大乘始教），三、事理圓融門（大乘終教），四、語觀雙絕門（大乘頓教），五、華嚴三昧門（一乘圓教）。但近代有一部分佛學界對《五教止觀》是法順撰述之說發生懷疑，說是法藏《遊心法界記》一部分未修正之稿形，倘若此說為正確，則追溯法順為五教判教學的根源應該暫不確認。但是現今隨從傳統之說。）但是依據研究成果，如全盤的去領納接受，認為有所不妥者，寧可有助於第二祖智儼，但仍未能明瞭五教之名目，唯在《孔目章》卷第三〈十地章〉所說五乘之觀說：「言五乘者，人、天等為一，謂人小乘。聲聞、緣覺共為一，謂為小乘。漸教所為為一，謂漸悟乘。頓教所為為一，謂頓悟乘。一乘為一，謂究竟乘。」④（〈十地章〉（大正四十五·頁五六○中）。）此是實踐修行階梯淺深之說明。可是法藏自從敍述古今立教之下所見諸師立教中所親自明白引用，大體是惠光之漸、頓、圓三教者，對最初根機未熟者先說無常，進而說常住。又如初說空，後說不空，深妙之法以漸次解說為漸教；對根機純熟者，於一法門中，一時說一切法為頓教；對上根之機，在一分佛果境界上為說如來果德圓滿自在之法為圓教，此是三教判法則。漸教中設有始、終二教，加上佛教入門之小乘教，成為五教而有此考慮，料想此是受了其所著《起信論義記》論中思想很大影響。即《起信論》中對於真如有「絕言」和「依言」之理解而思考到頓、漸二教。由依言真如中空、不空之義，分說有終教與始教，加上小乘和圓教，此乃是在暗默中所知之。⑤（注釋：《五教章》中之五教解說後，又依《起信論》中明白說明安立始、終、頓三教。此在湛睿《五教章纂釋》卷第十二（日佛全所收本二三三a）中所特別注意。又壽靈《五教章指事記》上之末端（日佛全所收本四七b——），舉有五教判所依有二說：第一說是在一義上無所依，第二是依於《深密》、《楞伽》、《法華》等諸經，但第一說論據過於軟弱，第二說過於偏重之失。）
因此再分析、批判法藏之態度，從智儼實踐的立場看有關之成佛論。因為瞭解整個佛教以如來一大善巧方便攝化眾生，次第展開，為此考慮其中至少有四種基本相對：即大、小相對，三、一相對，漸、頓時相對，成、不成相對。他首先從佛教普通概念，眺望整個佛教有大乘與小乘之對立，進而見到大乘中有三乘與一乘之對立。於三乘中又分漸教、頓教之區別。認為漸教中又有一切皆成佛和一分不成佛說。而且其最根底是以華嚴無盡一乘包容全佛教（同教立場）之同時，進而更為一切最高基準（別教立場）之意圖。其結果雖以歸納成為著於推論方式，但其中有重重無盡之法界緣起為中心，見到演繹的批判態度。
第一先說小乘教；在《阿含》、《婆沙》、《俱舍》等經論中，極力說明人空，從理論的立場，俱舍學之法相，建立只有七十五法而不過解說到六識而已。從實踐的立場上，對佛陀覺證的根本，明顯的在體驗中尚不消化，對外境建立法體恒有，僅以各種認識解說六個識，物件與意識原理統一上，不瞭解一心實踐的內容。彼等十八部或分裂為二十部，徒然在議論上爭執，所以，產生了煩瑣部派的佛教哲學。
第二大乘始教：是大乘中之初門之意，依據《解深密經》及《唯識論》等之法相，廣泛解說百法而建立八個識，如此仍然不能澈盡法源。所以在自覺上建立五性各別之說，這一點上說是實踐的立足點。正因為如此，建立有一分有情不能成佛，並且三性差別性相各不相同。以事、理各別，故真如與現象關係是分離的，看真如為凝然，不作諸法，不明白其徹底的關連性。其體驗在現象法之形而上學的原一理上，尚未能密接而成為一大憾事。法藏判此法相為始教之場合。空始教以般若、中觀之經論所說真空無相之教相，如三論宗為空始教。有此二個場合，約成佛說有相始教與空始教之淺深次第。於空、不空論點上，反將空始教和相始教之淺略互相次第並不一定。澄觀所繼續法藏採用之性、相融合說，而提出性相決判，且斷然將空始教安置在相始教之上。
第三終教：乃為大乘終極之意，又稱為熟教。以《勝鬘》、《涅盤》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論所說之真如隨緣法門，三性同一際，說理事不二。而少說差別法相，說一切眾生悉有佛性，強調一切眾生皆得成佛。但是，此種立場是超越了現實而在實現其理想，其體驗之立場是轉述為超越現實，開悟為把握住理想意義。斷煩惱而證悟菩提，離生死才入於涅盤，所以在非（無）情上沒有開覺之性故，設有行佛性，即無理佛性之立場之歸結。此亦是尚未透徹之處，所遺留下對理論之究極，未見其分野是無可奈何之難題。
第四頓教：是在教理果上更說頓極、頓速而得名。相當於《楞伽經》之鏡中頓現、初地即八地無所有次第說，《維摩經》之默然不二說，《圓覺經》之眾生本來成佛說等。即是發揮煩惱即菩提，生死即涅盤之真面目，而現實和理想就是那樣原原本本的靜止狀態，必須脫落二元對立觀之暗默和深切感。
另外關於頓教，特別在法藏弟子慧苑《刊定記》卷第一⑥（注釋：《刊定記》卷第一（卍續一·五之一·頁十二右）。中，對法藏五教判以立四教判之立場說來對比頓教加以非難，不許亡詮顯理，而能詮之教當不成立為頓教。又雖說離言，不礙言教之終、圓二教亦應名頓教之非難。後來澄觀對此試以峻烈地將它論破。相反地，依據其理反駁，將頓教立場，按照彼獨自見解使更深一層明瞭。即《華嚴經疏鈔玄談》卷第五⑦（注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第五（卍續一·八之三·頁二五一左）以頓教報詮當然是「理」，此以「頓」解說時非有能詮不可，能詮之教乃是從所詮之理而成立。若根據其詮說，三乘則為漸教，若詮說事事無礙即為圓教。倘若這樣，如所詮即是理，則不應該不許有能詮之教。又若教離開言說，則為理，而非別教者，則終、圓二教亦應名頓教矣。如此則不得安立五教區別。若如此，則如同形已入室而智不能升堂，痛論此即未參真禪奧旨，致未達頓教之義也。
另外接著澄以天臺於化法四教中未立頓教，乃是四教均有一絕言故。法藏特別另開頓教是為別有一類之機而建立：「即順循禪宗矣」。正是達磨以心傳心屬此頓教，在無言之言上當下寄以所詮言絕之理。以此頓教說明：頓教不出南北宗禪，決定禪之新立場；但是法藏表面上未曾有所說明，頓教與禪宗結合是從澄觀開始。以後由宗密傳承了五教判，以終、頓二教相互貫通，頓、圓二教相同說明瞭教、禪一致相通。當然澄以禪宗當作頓教，並以宗密共為教、禪一致學風築成基礎矣。
第五圓教；以《華嚴經》稱為圓滿修多羅而得名，其教法說相即相入，事事無礙，重重無盡之十玄緣起一乘最高之教學。又說有同、別二教，無論如何不出《華嚴經》以外。如于華嚴根本經以外所見枝末經皆稱為同教，不稱為圓教。其體驗內容蟬脫於煩惱即菩提，生死即涅盤於異時的理論，當下其自證體驗就是現象接獨。迷悟不只是見於靜態下，而成就在一切動態上，以法界完全是毗盧舍那之果體。
這種五教判，所見到的是表面化儀的相貌，實在是理法的分判，另外知道其畢竟是從實踐的成佛論立場所構成的。
其次，十宗判是剛才之五教判：「就法上分教，教類有五」，相對的「以理開宗，宗乃有十」⑧（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八一中），《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一一六中）。）。同樣的，在法理上只以教分判及以宗分判，在意圖上唯有不同之分判，至於其判別根本理念上並無變異。唯在尊崇機緣上之實修而有所分別，若更深一層明瞭提示了以理法為教學的立場，更要以行法為實踐的立場。是故如同於小乘教亦分門至六宗。
分別為十宗者，是根據《五教章》敘古今立教中，曇隱（大衍法師）四宗教⑨（注釋：一、因緣宗（小乘薩婆多），二、假名宗（成實、經部），三、不真宗（諸部般若經），四、真實宗（《涅盤》、《華嚴》等）四教），自軌（護身法師）五種教⑩（注釋：初、二、三同前說，第四、第五先開第四真實宗（《涅盤經》），法界宗（《華嚴經》）），安凜（耆闍法師）六宗⑾（注釋：初二同于初說，第三不真宗（法相宗），第四真宗（三論宗），第五常宗（《楞伽經》、《起信論》，第六圓宗（《華嚴》）。）教等之規範。小乘教中分為六宗，是依據窺基《法華經玄贊》卷第一⑿（注釋：《法華玄贊》卷第一（大正三十四·頁六五七中）。）、《法苑義林章》卷第一⒀（注釋：《法苑義林章》卷第一（大正四十五·頁二四九下——））所立八宗之前六宗為小乘教。彼以第八宗為真德不空宗，對《解深密經》判為最極高之地位，從性相融會立場說為終教位，想是參考以上諸師說法，而決定達成了十宗判罷。其中第七宗為一切皆空宗，將《般若經》等所說安置於大乘入門宗，不配入《解深密經》之相宗，而將其次之真德不空宗提前為終教位，由於澄觀十宗判用四種法界順序⒁（注釋：《華嚴經疏秒玄談》卷第八（卍續一·八之四·頁三一○左——）），在後文大乘四教配列中，可見到性相決判之意趣。當將作一比較。
十宗之第一是我法俱有宗：此中解說五戒、十善，含有世間法之人天乘。正是該攝了小乘教中之犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等。但犢子部建立有為聚、無為聚、非二聚之三聚法，於前二聚中是法，後一聚中是我。又立過去、未來、現在、無為、不可說五法藏，前四是法，後一是我。如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗名。但此處之我，不是外道所立即蘊、離蘊之我，所謂非即蘊非離蘊之我，就法體微細相續一點上而立其名。其實質應含攝在法中，只是名稱上立為我法俱有。
二、法有我無宗：是說一切有部、雪山部、多聞部、化地部之末計等諸宗，將一切諸法分類為七十五法，以此總概為五位而統一之。亦說三世實有、法體恒有，即說法有我無。
三、法無去來宗：以大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所屬之宗，在法中現在與無為法有實體，但過去與未來俱無體用。
四、現通假實示：是說假部所屬，先於現在法中說有，五蘊之法是有實體，但十二處、十八界法是望之於五蘊法上而假立法。
五、俗妄真實宗：是說出世部為所宗，以有漏世間法，苦、集二諦因果為虛妄故說是假，唯獨無漏出世間法，滅、道二諦因果是真實。
六、諸法但名宗：是一說部所宗，以世間、出世間、有漏、無漏所有之一切法只是假名，一切皆是無有實體之空。但此處所說之空與後來大乘所說之體法空不同。所謂分析空，是將法分析，是唯歸於空。以上六宗皆屬於五教中之小乘教，唯其義由淺至深，隨其高下程度尊崇其宗而分有六門不同罷了。
七、一切皆空宗：是大乘中之初門，相當於般若說空。
八，真德不空宗：是五教中之終教，說真如隨緣不空義，真如自體清淨本具恒沙性功德。
九、相想俱絕宗：是客觀境相及主觀心想俱絕，當即絕言之理是為頓教。
十、圓明具德宗：是華嚴別教一乘宗，一一法中悉圓滿，具足一切功德，主伴自在，一多相即，事事無礙之說。⒂（注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第八（卍續一·八之四·頁三一○左）同是列舉十宗，後四宗是三性空有宗、真宗絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗，以始、頓、終、圓為順序。）
以上十宗內容，同為五教之所信為本，知其以理法為中心教判，在理論上一切不超出五教組織，另外設定此十宗者，以眾生所歸趣為立場，達到教判完備，特別是法藏意圖於性相融會之意義上。
3同別二教判
華嚴教判于一切藏經中決定各個經論所佔有的位置，而不是吟味其所屬宗派教位深淺為其本質的主要目的，假使有幾分看成宗派教位高低一面之見解，毋寧說不過是末梢的部門觀而已。考察教判所持有本來的論理理念更須深刻和廣泛立場，吾人才能把握住華嚴教判性格之吟味。剛才所說五教論理的基礎對說法相與真性，即相的立場和性的推理，是由於經論考察。如《解深密經》從相的立場判為始教，若由於性的立場，以不空論判攝為終教，又如《楞伽經》一度判成為終教，再將它與《寶性論》等拉開而放在《維摩經》同等位置為頓教位，這表示了包容的教判態度。這些皆是以性、相融會為論理根基，如十宗判所見到教、宗配列，特別以賢首教學也是基此性、相融會論理為根據。
然而，從整個教學的傳統上性相融會包容的立場，亦不是全然無視於性相決判嚴峻甄別的態度。這如權、實二教判及四宗判所見，仍以一般通判為準則，在別判中對五教判、十宗判為相對的教判，特別是同、別二教判以絕對判所見到的，發揮了華嚴教學的特色。尤其在《華嚴經》中所指示的佛陀海印三昧中，一時炳現之法①（注釋：《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八六中）說：「一乘同別教義，依海印定起，普眼所知……。」），對別教一乘普賢大士上機所修教理、智斷、行位、因果悉皆無盡。同在圓教中，固有中、下根之機，不可能當下修畢無盡解行，是故一部分三乘不得不顯示是住於寄同位。不然的話，在無盡中一部分三乘之機差別應該不凝滯限於一相孤門中。結果同、別二教屬於海印三昧中之差別與平等二門，雖然是同教不是出定後得智前所顯之差別門。此等分成二教，畢竟以同別無礙，共同視為一乘圓教。②（注釋：《探玄記》卷第六）（大正三十五·頁二三一上）說：「前約同教，攝彼中根，今顯別教，被斯上達，以同別無礙，為一圓教故也。」此乃所謂同、別二教判，以別門判為絕對判之理由。
同、別二教判是以龍樹《大智度論》卷第一百有二種般若：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。③（《大智度論》卷第一百（大正二十五·頁七五四中），其他參照卷第三十四（同上·頁三一○下）、卷第四十一（同上·頁三五七下）、卷第七十二（同上·頁五六四上）等。）所謂共般若與不共般若之分判，已被為具有其片斷的射影，但到了華嚴教學中採用為其思想，是根據智儼《孔目章》卷第四〈融會章〉④（《孔目章》卷第四〈融會章〉（大正四十五·頁五八五下）：「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理，實用，二門取會，其二門者，所謂同、別二教也。」智儼《五十要問答》卷上（大正四十五·頁五二二中）中，一乘教義分為共教和不共教，說明其義者，與《孔目章》所列舉同別二教，其名異而內容相同。）。然而這只是見到未完成之概略的分判指示而已，這一體系的解說尚難當作完整而遺憾。其組織的體系完備、整合，不得不有待于法藏《五教章》卷第一建立一乘之記述⑤（注釋：《五教章》卷第一〈建立一乘〉（大正四十五·頁四七七上——）。）。
若依法藏華嚴別教一乘思想，是對證於其他一相方便之三乘等而立，可在同別二教思想上明示其教學的立場。即別教是為根機優秀一乘之機，直顯佛陀正覺根本意義。同教是三乘之機，即時不能了達大法奧旨，故解說三乘法寄同於一乘法中，此是漸次將彼等導入進趣一乘法手段。所以別教之別者，從相對門的立場，應以別異意趣理解，因被解釋為分相門。從絕對門的立場，應作不共的意義解釋，因此當為該攝門。前者若是對比三乘教義顯示其優越性場合時，能深入認識範疇，則後者從文字上解釋別教為該攝包括整個佛教表現為唯一絕對不共圓滿教；但須看成為別教本來所保有意義是相對門別異之義了。對此同教之同，有共同與不異之義，結果即三乘一乘和合為共同之本義。因而從一乘立場觀看，或以三乘理解時，考慮有從本垂末或攝末歸本二種意義。如上文所理解同、別二教時，華嚴教法稱名為圓教之意義，比之於天臺化法四教所稱之圓教，當知其有所差異矣。即天臺圓教是絕對不思議之妙法，那是常持甄別三乘一面之意義而已。但華嚴圓教圓滿具足了同、別二教。因而華嚴圓滿修多羅一方面不同於三乘之一相孤門，同時該攝三乘等法以顯現無盡緣起之別教一乘。在其一圓教中以三乘法之圓為媒介，作為三乘根機不喪失應同之可能性為同教一乘。的確，如來一切教說示現于海印三昧中，不得不說是因為有同教一乘。換句話說，若以隨眾生種種根機差別，而解說出枝末教為一代諸教者，則以根源的法，求之于海印（三昧）定中為同教一乘。
誠然，別教之釋名、釋義與同教截然不同，但同教一乘非別教一乘，通同三乘而非三乘一相之方便，因而依據有此同教一乘，反而明瞭別教一乘本質及意義上無極複雜性格，以上所說可以推知其理由所在。
其次，三乘等法門，若其根本內深處為同教者，則一代諸教以三乘法根源的意義不是皆歸宿於空無嗎？原來一切無量乘法門對於同教一乘立場，本來是從一乘中所流、所目、所攝之方便，因此必須決定在同教一乘，而不應該決定在三乘等。但是眾生根據有無量差別，有人以三乘等法為自己所執而隨著認為是真實究竟。依這種情形所執之方法，則為三乘不是一乘，亦很難說這是同一教一乘⑥（注釋：關於這點普寂於《五教章衍秘鈔》卷第一，說同教是前四教之外無有別體，相反的，對同教為有義無教，從教學起正確立場非議，同教一乘也有其體，華嚴始可能立論於萬機攝益矣。）。結果固執三乘教為徹底真實者，執有三乘教也就難說是同教一乘了。又原為三乘法，就見到本來悉是一乘教就是絕對全一的別教，如此批判同教一乘中建立有相對的見地三乘和別教一乘之關係，一方面又以三乘為別教之相同等，此乃三乘和別教皆以同教為共體故也。
1華嚴教判之性格
佛教無論有多少的分歧，但均同以釋尊源流而發展分派所成。原來釋尊的教化方法採用個性教育方策，應所對這根機施設演述，所謂應病與藥之說法。佛陀在世時，已經有過複雜多端之事，此事不難想像得到。可是釋尊在世時，不論如何的分別解說，因直接感觸到統一領導的釋尊之人格，是故其間之佛弟子在主觀上，不抱絲毫矛盾及疑義，當然均以絕對歸依的純樸心情，去容納接受一切教說。然而佛陀滅度以後，因喪失了中心的人格，故致使教團次第呈現分裂，其結果唯有佛典結集之聖業別無餘儀。造成小乘二十部分裂，更有五百異論輩出等，均基於上述事情而自然發展。另外，其後大乘思想開發以及大乘經典成立，日趨昌盛，正如現在所見到的呈現出大、小乘經典編纂之壯觀盛況，因此對於教判歷史，早在印度已有所傳。①（注釋：在經典上已經看到，可作為教判的有：《華嚴經》（晉譯）卷第三十四〈寶王如來性起品〉（大正九·頁六一六中）之三照譬喻，《華嚴經》卷第二〈譬喻品〉（大正九·頁十二中——）之火宅三車譬喻，《解深密經》卷第二〈無自性相品〉（大正十六·頁六九三下——）之有、空、中三時說，《涅盤經》（南本）卷第十三〈聖行品〉（大正十二·頁六九○下——）之五味譬喻等，皆有濃厚的判教色彩。龍樹〈大智度論〉卷第四（大正二十五·頁八十六上）之大、小二乘說，彌勒《瑜伽師地論》卷第七十六（大正三十·頁七一八上——）所暗示之有、空、中三時說，及法藏《探玄記》卷第一日照所傳（大正三十五·頁一一一下），其他戒賢之三時說所記述等之經論。）然而，更特殊的，佛教到了中國，演至多種多樣的分歧。這是由於時代歷史的遷流之自然結果，另一方面也是中國民族性之使然。那些多端雜然的佛教，如不給予統整，必定難以傳持下去。其間在必然的需要之下，要求達成組織統一之企劃。此是教相判釋成為中國佛教一大特徵之所以然。②（注釋：中國諸家教判中，智顗《法華玄義》卷第十上（大正三十三·頁八○一上）之南三北七十師說，吉藏之《大品經遊意》（大正三十三·頁六十六中）、《法華玄論》卷第三（大正三十四·頁三八二中），其他有南北之三教五時四宗說，窺基之《大乘法苑義林章》卷第一（大正四十五·頁二四七上）所出之四種了、不了義說，法藏之古今十宗判等，其他不勝枚舉。（參照釘宮武雄氏「行道佛教學」二四—三四。））
然而，至於教判成立歷史及過程，其當初以逐年所譯出的經論比較與統制，只作客觀的工作為主，以後各宗祖師們付出自己全部生命力，選定執守在確信基礎下，以特定經典為中心，將自己所奉持教法之獨自性與優越性明白表示。一方面是在主觀意想上明瞭其經典全貌。當然判教者必須過艱苦，流出心血而傾倒於其教學。所以，那些祖師們投進生命力，以其信念成為深厚根底。從表面上看，只是批判佛教論理及體系整備等的一種手段，正如所見綜合批判之客觀立場，毋寧說為第二層次，第一層之根本理念才是其內在所潛伏之主觀信念。
中國佛教對教判之雄偉以及寬廣的包擁性，可稱為最優秀，一般認為是天臺五時八教判與華嚴五教十宗判。前者是智顗受所謂南三北七諸師影響，而表示批判之態度，其化法教判雖保持有教法為中心之特徵，五時判與化儀判，均著重於化導的以及對外的，其形式持有廣大的包容性，對如前列舉而達到其體系的整備。華嚴五教十宗判是以《五教章》③（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八○中——）。）、《探玄記》④（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一一○下——）。）於提示之前，如所見到以古今十家之教判手法為其高抬貴手。此是在主法論中著重于包攝性，且以判教為第一義的性格之信念露骨顯示，表面如是佛教之批判的綜合的體系，這對於站在教法之尊嚴性更有深一層意義，極力指向宗教的目的，是安心立命為最後重點上。其根本性格，雖是同樣包攝性的教判，對於天臺以化導立場，建立在客觀的、寬容之特徵上；華嚴則毋寧說是建立於得道立場，唯其組織之方法持以寬大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是帶有哲學的組織色彩。⑤（注釋：法藏以古今立教之高抬貴手列舉十家中，第七南嶽思禪師及天臺智者大師設立四種教，唯表明藏、通、別、圓之化法四教，不顧到五時判。又化儀四教判乃是華嚴教判之性格，特以外表的相貌之化儀更重於內在的化法，此於無意識中可作旁證。）
其次，一般所見華嚴祖師所說判教，實有通、別種種的不同，必定不止一、二。那是以教學上之特徵，不外一方面以多角度試以發揮其特殊性。即從絕對之立場，以一切教法為海印三昧一時炳現之法，如一乘圓教中所見同、別二教判應稱為絕對判，分開為本教與末教，從相對的立場，分判其教法可稱為相對判，其中以華嚴為中心之教學立場，定為別門判與五教判，並有本、末二教判。特別以華嚴本經為立腳點，以超越立場，廣泛地貫通其他經論，確定其教法的地位，稱為通門判和權、實二教判。又非從能詮教法之立場，而是將所詮之理體上和能歸之根機直接結合，在修行執取機感上安坐下，其所尊崇之宗派，有別門判之十宗判，通門判設立有四宗判。如此雖有種種教判區別，但是特別以發展教學上意義濃厚者應是五教、十宗判和同、別二教判。尤其是同、別二教判之同時，又引導出三乘、一乘之對判，成為複雜且緻密中而對教學之構成及檢討等，提供了良好資料。⑥（注釋：本末二教判，以《華嚴》為稱法之本教，其他的一代經典為逐機之末教，《五教章》之教起前後說施設異相說及所表示之處。又四宗判是《起信論義記》卷上（大正四十四·頁二四三中），《法界無差別論疏》（大正四十四·頁六十一下），《入楞伽心玄義》（大正三十九·頁四二六中）所說。主要是空、有立場之相對，初有教，後空教。然而確定如來藏緣起思想獨立的地位，即是：一隨相法執宗（小乘教），二真空無相宗（正是三論宗，指般若中觀），三唯識法相宗（正是法相宗，無著、世親之唯識說），四如來藏緣起宗（《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論，在如來藏上說緣起）之四宗。又於權實二教判是判定一般大乘教中淺深優劣。其中如《般若心經略疏》、《十二門論宗致義記》是始教立場為權，終教立場為實，有性、相決判之意。如《楞伽心玄義》、《起信論義記》是通說後三教之實教，是基於性、相融會之意。
2五教判與十宗判
五教之教判當以法藏為一宗之大成者，以整備其組織體系為表面理由，實際上由其所信仰之理論為基礎，以明瞭整個佛教的層次，在《五教章》卷第一①（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八一中——）。）、《探玄記》卷第一②（注釋：《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一一六上中）等中均可見其努力之傾向。特別是以前者為高抬貴手。今先列舉古今立教之十師說，然後敍述自己，表示個已之性格及設教上用意周到之跡象。
然而，這又不得不找出原來之根據。即初祖法順之《五教止觀》，是明示其直接目的為觀門順序，法藏五教判就依此作論理體系根本，而根據成佛說為中心的內容。③（注釋：《五教止觀》（大正四十五·頁五○九上）開始說有：一、法有我無門（小乘教），二、生即無生門（大乘始教），三、事理圓融門（大乘終教），四、語觀雙絕門（大乘頓教），五、華嚴三昧門（一乘圓教）。但近代有一部分佛學界對《五教止觀》是法順撰述之說發生懷疑，說是法藏《遊心法界記》一部分未修正之稿形，倘若此說為正確，則追溯法順為五教判教學的根源應該暫不確認。但是現今隨從傳統之說。）但是依據研究成果，如全盤的去領納接受，認為有所不妥者，寧可有助於第二祖智儼，但仍未能明瞭五教之名目，唯在《孔目章》卷第三〈十地章〉所說五乘之觀說：「言五乘者，人、天等為一，謂人小乘。聲聞、緣覺共為一，謂為小乘。漸教所為為一，謂漸悟乘。頓教所為為一，謂頓悟乘。一乘為一，謂究竟乘。」④（〈十地章〉（大正四十五·頁五六○中）。）此是實踐修行階梯淺深之說明。可是法藏自從敍述古今立教之下所見諸師立教中所親自明白引用，大體是惠光之漸、頓、圓三教者，對最初根機未熟者先說無常，進而說常住。又如初說空，後說不空，深妙之法以漸次解說為漸教；對根機純熟者，於一法門中，一時說一切法為頓教；對上根之機，在一分佛果境界上為說如來果德圓滿自在之法為圓教，此是三教判法則。漸教中設有始、終二教，加上佛教入門之小乘教，成為五教而有此考慮，料想此是受了其所著《起信論義記》論中思想很大影響。即《起信論》中對於真如有「絕言」和「依言」之理解而思考到頓、漸二教。由依言真如中空、不空之義，分說有終教與始教，加上小乘和圓教，此乃是在暗默中所知之。⑤（注釋：《五教章》中之五教解說後，又依《起信論》中明白說明安立始、終、頓三教。此在湛睿《五教章纂釋》卷第十二（日佛全所收本二三三a）中所特別注意。又壽靈《五教章指事記》上之末端（日佛全所收本四七b——），舉有五教判所依有二說：第一說是在一義上無所依，第二是依於《深密》、《楞伽》、《法華》等諸經，但第一說論據過於軟弱，第二說過於偏重之失。）
因此再分析、批判法藏之態度，從智儼實踐的立場看有關之成佛論。因為瞭解整個佛教以如來一大善巧方便攝化眾生，次第展開，為此考慮其中至少有四種基本相對：即大、小相對，三、一相對，漸、頓時相對，成、不成相對。他首先從佛教普通概念，眺望整個佛教有大乘與小乘之對立，進而見到大乘中有三乘與一乘之對立。於三乘中又分漸教、頓教之區別。認為漸教中又有一切皆成佛和一分不成佛說。而且其最根底是以華嚴無盡一乘包容全佛教（同教立場）之同時，進而更為一切最高基準（別教立場）之意圖。其結果雖以歸納成為著於推論方式，但其中有重重無盡之法界緣起為中心，見到演繹的批判態度。
第一先說小乘教；在《阿含》、《婆沙》、《俱舍》等經論中，極力說明人空，從理論的立場，俱舍學之法相，建立只有七十五法而不過解說到六識而已。從實踐的立場上，對佛陀覺證的根本，明顯的在體驗中尚不消化，對外境建立法體恒有，僅以各種認識解說六個識，物件與意識原理統一上，不瞭解一心實踐的內容。彼等十八部或分裂為二十部，徒然在議論上爭執，所以，產生了煩瑣部派的佛教哲學。
第二大乘始教：是大乘中之初門之意，依據《解深密經》及《唯識論》等之法相，廣泛解說百法而建立八個識，如此仍然不能澈盡法源。所以在自覺上建立五性各別之說，這一點上說是實踐的立足點。正因為如此，建立有一分有情不能成佛，並且三性差別性相各不相同。以事、理各別，故真如與現象關係是分離的，看真如為凝然，不作諸法，不明白其徹底的關連性。其體驗在現象法之形而上學的原一理上，尚未能密接而成為一大憾事。法藏判此法相為始教之場合。空始教以般若、中觀之經論所說真空無相之教相，如三論宗為空始教。有此二個場合，約成佛說有相始教與空始教之淺深次第。於空、不空論點上，反將空始教和相始教之淺略互相次第並不一定。澄觀所繼續法藏採用之性、相融合說，而提出性相決判，且斷然將空始教安置在相始教之上。
第三終教：乃為大乘終極之意，又稱為熟教。以《勝鬘》、《涅盤》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論所說之真如隨緣法門，三性同一際，說理事不二。而少說差別法相，說一切眾生悉有佛性，強調一切眾生皆得成佛。但是，此種立場是超越了現實而在實現其理想，其體驗之立場是轉述為超越現實，開悟為把握住理想意義。斷煩惱而證悟菩提，離生死才入於涅盤，所以在非（無）情上沒有開覺之性故，設有行佛性，即無理佛性之立場之歸結。此亦是尚未透徹之處，所遺留下對理論之究極，未見其分野是無可奈何之難題。
第四頓教：是在教理果上更說頓極、頓速而得名。相當於《楞伽經》之鏡中頓現、初地即八地無所有次第說，《維摩經》之默然不二說，《圓覺經》之眾生本來成佛說等。即是發揮煩惱即菩提，生死即涅盤之真面目，而現實和理想就是那樣原原本本的靜止狀態，必須脫落二元對立觀之暗默和深切感。
另外關於頓教，特別在法藏弟子慧苑《刊定記》卷第一⑥（注釋：《刊定記》卷第一（卍續一·五之一·頁十二右）。中，對法藏五教判以立四教判之立場說來對比頓教加以非難，不許亡詮顯理，而能詮之教當不成立為頓教。又雖說離言，不礙言教之終、圓二教亦應名頓教之非難。後來澄觀對此試以峻烈地將它論破。相反地，依據其理反駁，將頓教立場，按照彼獨自見解使更深一層明瞭。即《華嚴經疏鈔玄談》卷第五⑦（注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第五（卍續一·八之三·頁二五一左）以頓教報詮當然是「理」，此以「頓」解說時非有能詮不可，能詮之教乃是從所詮之理而成立。若根據其詮說，三乘則為漸教，若詮說事事無礙即為圓教。倘若這樣，如所詮即是理，則不應該不許有能詮之教。又若教離開言說，則為理，而非別教者，則終、圓二教亦應名頓教矣。如此則不得安立五教區別。若如此，則如同形已入室而智不能升堂，痛論此即未參真禪奧旨，致未達頓教之義也。
另外接著澄以天臺於化法四教中未立頓教，乃是四教均有一絕言故。法藏特別另開頓教是為別有一類之機而建立：「即順循禪宗矣」。正是達磨以心傳心屬此頓教，在無言之言上當下寄以所詮言絕之理。以此頓教說明：頓教不出南北宗禪，決定禪之新立場；但是法藏表面上未曾有所說明，頓教與禪宗結合是從澄觀開始。以後由宗密傳承了五教判，以終、頓二教相互貫通，頓、圓二教相同說明瞭教、禪一致相通。當然澄以禪宗當作頓教，並以宗密共為教、禪一致學風築成基礎矣。
第五圓教；以《華嚴經》稱為圓滿修多羅而得名，其教法說相即相入，事事無礙，重重無盡之十玄緣起一乘最高之教學。又說有同、別二教，無論如何不出《華嚴經》以外。如于華嚴根本經以外所見枝末經皆稱為同教，不稱為圓教。其體驗內容蟬脫於煩惱即菩提，生死即涅盤於異時的理論，當下其自證體驗就是現象接獨。迷悟不只是見於靜態下，而成就在一切動態上，以法界完全是毗盧舍那之果體。
這種五教判，所見到的是表面化儀的相貌，實在是理法的分判，另外知道其畢竟是從實踐的成佛論立場所構成的。
其次，十宗判是剛才之五教判：「就法上分教，教類有五」，相對的「以理開宗，宗乃有十」⑧（注釋：《五教章》卷第一（大正四十五·頁四八一中），《探玄記》卷第一（大正三十五·頁一一六中）。）。同樣的，在法理上只以教分判及以宗分判，在意圖上唯有不同之分判，至於其判別根本理念上並無變異。唯在尊崇機緣上之實修而有所分別，若更深一層明瞭提示了以理法為教學的立場，更要以行法為實踐的立場。是故如同於小乘教亦分門至六宗。
分別為十宗者，是根據《五教章》敘古今立教中，曇隱（大衍法師）四宗教⑨（注釋：一、因緣宗（小乘薩婆多），二、假名宗（成實、經部），三、不真宗（諸部般若經），四、真實宗（《涅盤》、《華嚴》等）四教），自軌（護身法師）五種教⑩（注釋：初、二、三同前說，第四、第五先開第四真實宗（《涅盤經》），法界宗（《華嚴經》）），安凜（耆闍法師）六宗⑾（注釋：初二同于初說，第三不真宗（法相宗），第四真宗（三論宗），第五常宗（《楞伽經》、《起信論》，第六圓宗（《華嚴》）。）教等之規範。小乘教中分為六宗，是依據窺基《法華經玄贊》卷第一⑿（注釋：《法華玄贊》卷第一（大正三十四·頁六五七中）。）、《法苑義林章》卷第一⒀（注釋：《法苑義林章》卷第一（大正四十五·頁二四九下——））所立八宗之前六宗為小乘教。彼以第八宗為真德不空宗，對《解深密經》判為最極高之地位，從性相融會立場說為終教位，想是參考以上諸師說法，而決定達成了十宗判罷。其中第七宗為一切皆空宗，將《般若經》等所說安置於大乘入門宗，不配入《解深密經》之相宗，而將其次之真德不空宗提前為終教位，由於澄觀十宗判用四種法界順序⒁（注釋：《華嚴經疏秒玄談》卷第八（卍續一·八之四·頁三一○左——）），在後文大乘四教配列中，可見到性相決判之意趣。當將作一比較。
十宗之第一是我法俱有宗：此中解說五戒、十善，含有世間法之人天乘。正是該攝了小乘教中之犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等。但犢子部建立有為聚、無為聚、非二聚之三聚法，於前二聚中是法，後一聚中是我。又立過去、未來、現在、無為、不可說五法藏，前四是法，後一是我。如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗名。但此處之我，不是外道所立即蘊、離蘊之我，所謂非即蘊非離蘊之我，就法體微細相續一點上而立其名。其實質應含攝在法中，只是名稱上立為我法俱有。
二、法有我無宗：是說一切有部、雪山部、多聞部、化地部之末計等諸宗，將一切諸法分類為七十五法，以此總概為五位而統一之。亦說三世實有、法體恒有，即說法有我無。
三、法無去來宗：以大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所屬之宗，在法中現在與無為法有實體，但過去與未來俱無體用。
四、現通假實示：是說假部所屬，先於現在法中說有，五蘊之法是有實體，但十二處、十八界法是望之於五蘊法上而假立法。
五、俗妄真實宗：是說出世部為所宗，以有漏世間法，苦、集二諦因果為虛妄故說是假，唯獨無漏出世間法，滅、道二諦因果是真實。
六、諸法但名宗：是一說部所宗，以世間、出世間、有漏、無漏所有之一切法只是假名，一切皆是無有實體之空。但此處所說之空與後來大乘所說之體法空不同。所謂分析空，是將法分析，是唯歸於空。以上六宗皆屬於五教中之小乘教，唯其義由淺至深，隨其高下程度尊崇其宗而分有六門不同罷了。
七、一切皆空宗：是大乘中之初門，相當於般若說空。
八，真德不空宗：是五教中之終教，說真如隨緣不空義，真如自體清淨本具恒沙性功德。
九、相想俱絕宗：是客觀境相及主觀心想俱絕，當即絕言之理是為頓教。
十、圓明具德宗：是華嚴別教一乘宗，一一法中悉圓滿，具足一切功德，主伴自在，一多相即，事事無礙之說。⒂（注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第八（卍續一·八之四·頁三一○左）同是列舉十宗，後四宗是三性空有宗、真宗絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗，以始、頓、終、圓為順序。）
以上十宗內容，同為五教之所信為本，知其以理法為中心教判，在理論上一切不超出五教組織，另外設定此十宗者，以眾生所歸趣為立場，達到教判完備，特別是法藏意圖於性相融會之意義上。
3同別二教判
華嚴教判于一切藏經中決定各個經論所佔有的位置，而不是吟味其所屬宗派教位深淺為其本質的主要目的，假使有幾分看成宗派教位高低一面之見解，毋寧說不過是末梢的部門觀而已。考察教判所持有本來的論理理念更須深刻和廣泛立場，吾人才能把握住華嚴教判性格之吟味。剛才所說五教論理的基礎對說法相與真性，即相的立場和性的推理，是由於經論考察。如《解深密經》從相的立場判為始教，若由於性的立場，以不空論判攝為終教，又如《楞伽經》一度判成為終教，再將它與《寶性論》等拉開而放在《維摩經》同等位置為頓教位，這表示了包容的教判態度。這些皆是以性、相融會為論理根基，如十宗判所見到教、宗配列，特別以賢首教學也是基此性、相融會論理為根據。
然而，從整個教學的傳統上性相融會包容的立場，亦不是全然無視於性相決判嚴峻甄別的態度。這如權、實二教判及四宗判所見，仍以一般通判為準則，在別判中對五教判、十宗判為相對的教判，特別是同、別二教判以絕對判所見到的，發揮了華嚴教學的特色。尤其在《華嚴經》中所指示的佛陀海印三昧中，一時炳現之法①（注釋：《孔目章》卷第四（大正四十五·頁五八六中）說：「一乘同別教義，依海印定起，普眼所知……。」），對別教一乘普賢大士上機所修教理、智斷、行位、因果悉皆無盡。同在圓教中，固有中、下根之機，不可能當下修畢無盡解行，是故一部分三乘不得不顯示是住於寄同位。不然的話，在無盡中一部分三乘之機差別應該不凝滯限於一相孤門中。結果同、別二教屬於海印三昧中之差別與平等二門，雖然是同教不是出定後得智前所顯之差別門。此等分成二教，畢竟以同別無礙，共同視為一乘圓教。②（注釋：《探玄記》卷第六）（大正三十五·頁二三一上）說：「前約同教，攝彼中根，今顯別教，被斯上達，以同別無礙，為一圓教故也。」此乃所謂同、別二教判，以別門判為絕對判之理由。
同、別二教判是以龍樹《大智度論》卷第一百有二種般若：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。③（《大智度論》卷第一百（大正二十五·頁七五四中），其他參照卷第三十四（同上·頁三一○下）、卷第四十一（同上·頁三五七下）、卷第七十二（同上·頁五六四上）等。）所謂共般若與不共般若之分判，已被為具有其片斷的射影，但到了華嚴教學中採用為其思想，是根據智儼《孔目章》卷第四〈融會章〉④（《孔目章》卷第四〈融會章〉（大正四十五·頁五八五下）：「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理，實用，二門取會，其二門者，所謂同、別二教也。」智儼《五十要問答》卷上（大正四十五·頁五二二中）中，一乘教義分為共教和不共教，說明其義者，與《孔目章》所列舉同別二教，其名異而內容相同。）。然而這只是見到未完成之概略的分判指示而已，這一體系的解說尚難當作完整而遺憾。其組織的體系完備、整合，不得不有待于法藏《五教章》卷第一建立一乘之記述⑤（注釋：《五教章》卷第一〈建立一乘〉（大正四十五·頁四七七上——）。）。
若依法藏華嚴別教一乘思想，是對證於其他一相方便之三乘等而立，可在同別二教思想上明示其教學的立場。即別教是為根機優秀一乘之機，直顯佛陀正覺根本意義。同教是三乘之機，即時不能了達大法奧旨，故解說三乘法寄同於一乘法中，此是漸次將彼等導入進趣一乘法手段。所以別教之別者，從相對門的立場，應以別異意趣理解，因被解釋為分相門。從絕對門的立場，應作不共的意義解釋，因此當為該攝門。前者若是對比三乘教義顯示其優越性場合時，能深入認識範疇，則後者從文字上解釋別教為該攝包括整個佛教表現為唯一絕對不共圓滿教；但須看成為別教本來所保有意義是相對門別異之義了。對此同教之同，有共同與不異之義，結果即三乘一乘和合為共同之本義。因而從一乘立場觀看，或以三乘理解時，考慮有從本垂末或攝末歸本二種意義。如上文所理解同、別二教時，華嚴教法稱名為圓教之意義，比之於天臺化法四教所稱之圓教，當知其有所差異矣。即天臺圓教是絕對不思議之妙法，那是常持甄別三乘一面之意義而已。但華嚴圓教圓滿具足了同、別二教。因而華嚴圓滿修多羅一方面不同於三乘之一相孤門，同時該攝三乘等法以顯現無盡緣起之別教一乘。在其一圓教中以三乘法之圓為媒介，作為三乘根機不喪失應同之可能性為同教一乘。的確，如來一切教說示現于海印三昧中，不得不說是因為有同教一乘。換句話說，若以隨眾生種種根機差別，而解說出枝末教為一代諸教者，則以根源的法，求之于海印（三昧）定中為同教一乘。
誠然，別教之釋名、釋義與同教截然不同，但同教一乘非別教一乘，通同三乘而非三乘一相之方便，因而依據有此同教一乘，反而明瞭別教一乘本質及意義上無極複雜性格，以上所說可以推知其理由所在。
其次，三乘等法門，若其根本內深處為同教者，則一代諸教以三乘法根源的意義不是皆歸宿於空無嗎？原來一切無量乘法門對於同教一乘立場，本來是從一乘中所流、所目、所攝之方便，因此必須決定在同教一乘，而不應該決定在三乘等。但是眾生根據有無量差別，有人以三乘等法為自己所執而隨著認為是真實究竟。依這種情形所執之方法，則為三乘不是一乘，亦很難說這是同一教一乘⑥（注釋：關於這點普寂於《五教章衍秘鈔》卷第一，說同教是前四教之外無有別體，相反的，對同教為有義無教，從教學起正確立場非議，同教一乘也有其體，華嚴始可能立論於萬機攝益矣。）。結果固執三乘教為徹底真實者，執有三乘教也就難說是同教一乘了。又原為三乘法，就見到本來悉是一乘教就是絕對全一的別教，如此批判同教一乘中建立有相對的見地三乘和別教一乘之關係，一方面又以三乘為別教之相同等，此乃三乘和別教皆以同教為共體故也。
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