華嚴學--11
如所見的四種法界體系，以判教的立場互相比較其相異。事法界是五教中屬於小乘教及始教中之相始教。理法界是空始教、終教及頓教。又事理無礙法界是終教。而事事無礙法界是圓教，此為五教配屬情形。
然而，回過頭來想想，這四種法界是由能觀之一心所現示作為所觀之法，理解此一心能體達到法界緣起究竟狀態的事事無礙時，所謂事與理及理事無礙之觀境，全境被揚棄而皆成為法界緣起之內容。此立場是以事，作為迷妄的世界，不予反價值考慮，也決不以理作為實體化。況且理事無礙是理與事之關係，以一是本體，其他是現象作解釋，主要是本體的一是具有平等、普遍的意義。另外其他是差別及特殊的意義。於觀行的立場上，兩者是在場所上有彼方和此方；又有彼與此性質上的差異。或者前與後成為時間的間隔，都不以此觀看，只有理在空觀的是作為一來考慮它；在時間的是作為永遠捉住。而對於事，在空間的是以多來考慮它。在時間的是以一念相續，故此兩者是永久在互相隔曆範圍中錯謬的考慮而已。所以理之全體常以事之姿態顯現，事不是一般所想像的而只是理之形影，毋寧說理其本身最具體的姿態是事；事以事將其自體自己表現，同時更將理應有之姿態最能表現出來。如此，「理即事，事即理」，結果即事與事無礙，由此得知是深一層內在的基礎。
那就是澄觀對法藏《探玄記》卷第十八所說入法界之五門：有為法界、無為法界、亦不為亦無為法界、非有為埋無為法界、無障礙法界①（注釋：大正藏第三十五冊頁四四○中。），為其自己立場上而作理解，於《華嚴經行願品疏》卷第一，將法界分為事、理、無障礙三種；在其無障礙又分為理事無礙及事事無礙二種而建立四種法界，明示為法藏之傳承說：［古德所立五種法界，亦不出此。］②（注釋：卍續一·七之三·頁二四九左。）而且［從一至五，並不出無障礙法界］，將前三種法界融攝於最後之無障礙法界中，然而將此開發出來是「總該萬有，即是一心」，認為由能觀之一心而開發出來所觀之法界，主要是四種法界皆為認識能緣之一心上同一物件，站立能觀之一心上，四種法界統攝屬為法界緣起之一境。另外在《華嚴經疏》卷第五十四解釋法界時有所明白表示：「法界為所入之法，謂理、事等別。最後又分開為四。」③（注釋：大正藏第三十五冊頁九○七下。）又《華嚴經略策》述說「分法界為四種」④（注釋：大正藏第三十六冊頁七○七下。），只以約義表示，依其相之意義，皆在同一趣旨上建立見解。
特別是澄觀當其在別教一乘教學的組織，於《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，有關顯示別教一乘而建立四門：「一、明所依體事，二、總攝歸真實，三、彰其無礙，四、周遍含容。各有十門，以顯無盡。」⑤（卍續一·八之三·頁二六三右。）第一門于十玄門所依之體事為示十義，以理解事法界之內涵。於第二門能明解法界觀門之真空觀所說到為理法界觀。第三門能彰顯其無礙為提示理事無礙觀。第四門為顯示十玄門而說到事事無礙。尤其在第三門理事無礙觀是繼承法順法界觀門所說十門而加以細說。如此在實踐觀道立場上，別教一乘體系中意圖全包含了四種法界之表示，於事事無礙中同時見到理事無礙，廣泛的將事與理也於其立場上去理解，有此想法是非常明瞭之事。進而。將五教全體，盡全力包含在最後圓教之中，可以看出其氣勢和準備。依《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑥（注釋：同上·頁二六二右——。［然此教海宏深，包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣……前四教不攝於圓，圓必攝四，雖攝於四，圓以貫之，故十善五戒，亦圓教攝，尚非三四，況初二耶。］）記述，華嚴法門所以得稱名圓教者，圓是圓融、圓滿之義。約豎的說，五教是並列的。約橫的說，雖圓教不在前四教之內，但是圓教必定收盡前四教，了知相即相入說明法界緣起該攝了整個佛教。事事無礙法界所以稱為無障礙法界，曾經一度由淺至深，整備緣起之形態成為四種類型的表像。從另外一面所有一切的表現悉是容入事事無礙之內容，同時顯示事與事之相即相入是極為方便的新詞語。
且說事者，對於平等之理是現象差別之法，理離事是不能存在，事亦是以理為具體的姿態，如剛才所提過。而且如此意味著差別事法。若是一一仔細的指摘其個別體，諒吾人會被迷惑於途徑上。佛家以此為事事無礙之立義門，或是作為所依之體事，將此彙集成為十對十義。即智儼《一乘十玄門》：「一教義、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順體用、十隨生根欲性」⑦（注釋：大正藏第四十五冊頁五一五下。）之十法。此中又一一具備十玄，故成百門。法藏于《五教章》卷第四建立十義門⑧（注釋：同上·頁五○五上。），大體上仍照原樣繼承一乘十玄門。只有第九、第十兩門順序上有所不同，及只在文字上前後加改訂而已。
在《探玄記》卷第一⑨（注釋：大正藏第三十五冊頁一二三中。）及《華嚴經旨歸》⑩（注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。）經過辭句整備後是：一教義、二理事、三境智、四行位、五因果，六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感之十對十義。後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑾（注釋：卍續一·八之三·頁二六三右。）說有事法界，以所依體事之十義，其辭句完全是承襲此整備過的十對十義。
古十義與整備過的新十義之間，最使人注目不同的是：《五教章》第三之解行，重新修改為境智。第六分齊境位以下之辭句，與前五義同樣將其簡潔化，廢除其冗語，變更為二字。第七師弟法智是解行改為包含在境智之中，故將其省略。第九隨生根欲示現及第十逆順體用自在調換順序，更新為第九逆順、第十應感。是故將古型之逆順體用自在重新改為第七體用與第九逆順二義，是新開創出來的。這是新、舊十義名目順序之不同，同時於其內容也稍有不同處。此是往後所要談到之新、古十玄門。在其配列名目上有些不同，是為了呼應上所需。從此可想到法藏在教學組織上如何苦心，繼續不斷付出努力之反證。因而整理出新的十對十義之語句，按照此十義，其結果是一一即由一切之對立，表現千差萬別之事法罷了。
首先，第一教義者，是能詮之言教及所詮之義理，主要是一切表現形式和其內容。第二理事者，是平等之真理和所顯現差別的事法。第三境智者，一切所知之法和對能知之理解。第四行位者，實踐和依其所把握得住之階位的分別。第五因果者，能生之原因，由此而所生的結果。第六依正者，佛菩薩依報的國土及其正報的身命。第七體用者，一切法上無不具備體和用，其體是法靜態的本源，其用是動態的枝末。第八人法者，佛菩薩是能說法之人，依此而有所說之法。第九逆順者，事法上之正順及違逆，如佛菩薩現起慈悲相為順；如以智慧，由違逆之因緣誘導眾生為逆。第十感應者，趨向積極的、能主動的為感，消極的、被動的受法之感為應。
此十義是一切事法上為差別抽象之體，當吾人為了容易獲得事法而所付出的一切努力。其實一一體義上更加攝有十義，其一一上又有十義，成為無盡事法之體。只限於此十義者，如平常所說：「十」與「重」之義相通，以表示無盡，此不外是根據華嚴之通規。尤其是依十對法，為法之對立上，以事法為何物使其示現出來。原來事是現示差別的，差別是依其性格作為對立意義為由。往後也會詳述到如：「即」之理論，結果是對立矛盾的克服成為其根本的綱格，而導出十玄緣起及六相圓融論理。以對立十度之事法成為所依之體事，企圖建立相即相入根源的構想，這是佛家用意，請勿錯看漏掉。
一般說，差別性為事法自體性格，本來就互相保持著對立的傾向。只是對立其姿態未必然是矛盾；但是互相對立是相反的各自表現自己，於靜的立場為自己表現對立，若被移至動的立場時，必定是帶有矛盾。人與人感情的對立，假使是在靜態的暗默中對峙，只是以相反對向罷了。但一旦對立相反之感情激動而意見衝突時，在動態的立場上爆發時際，感情對立則忽然成為矛盾而互相障礙。此只是以容易激動的感情舉例而已。然一切差別事法如是超越了對立至動的立場時，時常會被導入矛盾，這是容易得予察知之處。因而，實際上互相障礙而對立矛盾之事與事，卻反而以互相障礙作為媒介，將克服為契機之潛在。假使從起初就平等，而且是一體者，即無對立也不見有矛盾，所以其間也不應成立無礙「即」之理論。克服了矛盾與自己同一而獲得實現 。此「即」的理論是由體與用兩方面去考察就是相即相入也。
再說，相即相入就是華嚴教學中心理論的事事無礙嗎？對這一問題必須透過論理的關節作答覆。相即者，就以緣起法說其自體上均具有空、有二義故。以一為「有」者，其餘即成為「空」，而攝入其中，以稱為相即。又相入者，在緣起之法，其力用上，分為有力及無力。若一為有力者，其餘即成為無力而攝收其中，以說為相入之義。⑿（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○三中）說：［以諸緣起法，皆有二義故。一、空有義，此望自體。二、力無力義。此望力用。由初義故得相即，由後義故得相入。］）蓋有力者，「有力故」。無力者，「缺力故」，以如此領會之。若以傳統的解釋為了方便理解加以補充說明者，相即就是個體的現成為主，於個體上完全顯現絕對真理，就是說個體即是（不離）整體立場。相入是以全體成立為主，置於成立為個體之一切因緣相關性上，全體是包攝個體，而且使個體完成為個體即是相入。因為相即是以個體成為個體本身，反而更是全體，所以「一即一切」是由法體上去觀察所承認。又相入更是以全體，使個體完全為個體，故全體反而是個體的抽象，如此考慮「一切即一」之說，而不得不承認是從法體作用上考察所斷定。
假定此處有朵梅花⒀（注釋：以屋舍之舉例，解說相即相入為六相圓融，見《五教章》卷第四〈義理分齊〉（大正四十五·頁五○七下）之下六相圓融釋。），它不是櫻花，也不是菊花。明顯的，為梅花花具有之個性與一般花當然有所區別，其花瓣、雄蕊、雌蕊、香氣、顏色，以及其他梅花應具有之特質，是因緣和合而成。而且采其花瓣，想證明這是梅花花瓣者，不可單以花瓣作決定，必須從梅花之「其餘的」一切部分當作抽象，不應與「全體」脫離而孤立獨存。要證明這一片花瓣是真正的梅花瓣者時，絕對以「即」為自法的梅花瓣上所具有之雄蕊、雌蕊、香氣、顏色等多方面的關連性，這一點不能不注意。換言之，要正確判定一枚花瓣是否是梅花瓣時，其體為「有」，「其餘」一切條件成為「空」，此時必定已成「相即」。不然的話，只是一種植物性的物質而已，決不得稱為梅花瓣。如此，以「空」及「有」得成立為梅花，是緣成性空原理之論據，梅花是緣成，故就一花瓣上說「有」之同時，「其餘」也得說是「空」。於是以自法之「有」與其餘法之「空」，彼此相望時，「其餘」花之雄蕊、雌蕊等是無自性，於自法上是「相即」；同樣的，若約自法之花辨為「空」，其餘他法之雄蕊成為「有」時，自法是無自性，故花瓣在花蕊上為「相即」，所以稱為梅花之雄蕊。
有是有，空是空和自、他互相同時無所衝突，即自他互相無障礙時，無礙就是「相即」。
再說梅花之「力用」是放離馥鬱梅花特有的芳香；然而所謂梅花香氣不是離開其他顏色、形狀等個別的獨立，而唯有芳香獨存。若以梅花芳香為有力用時，那些色彩、形狀等應該為無力而溶解於其中。梅花芳香決不是一般的香氣，具體的梅花香氣當作無力用而被奪于有力中之「餘他」條件所緣成潛在著。恰似甲、乙、丙三杖鼎立，假若甲杖全力撐持時，三叉鼎立是由於甲杖之緣。此種場合甲杖為有力，相伴的乙、丙二杖作為無力而歸一于有力的甲杖。如此各自若有力，餘他則無力，若自己無力時，余他成為有力，因此，自為力時能容納餘他於自中，余他成為有力時又能將自己容入於餘他中。《華嚴經》中常說到：「一芥子中藏須彌，一毛孔中入十方法界。」所說之經意和如上所講相入之原理，若不能領會，最後難免成為茫漠妄想，於此，可獲得一多相即相入之理解。
如以上要理解到相即及相入時，若其相即上假設一與多均為有者，一、多互相否定而障礙、衝突，除此以外，別無他途。諸如之有，為常有，此是佛教所排斥。又假設一、多悉皆是空者，如此之法則成斷滅之法，既為斷無故不採用。又相入之場合為一不足一，其力用在多，同時在多不足多，其力用亦存於一。即多為有力時，一則無力；若一為有力時，多是無力。互相成為有力、無力而相入之。然而這不過是在一法上持有體、用二義而已。相即同時含有相入，相入亦不在相即之外不是必再說了。如此，在相互否定的相對立，完全克服了相互矛盾，以觀行內容，在主體上把握住此一姿態作為「即」之論理。所以得予領會到事與事為無礙，則由如此之法「相即相入」也。
因而以體與用，只不過是在一法上具有二義，故相即同時含有相入，相入亦不在相即之外。這是在法藏《五教章》卷第四說：「以用攝體，更無別體，故唯相入。又以體攝用，更無別用，故唯相即。」⒁（注釋：大正藏第四十五冊頁五○三中。）依此斷定所知，相即與相入雖是不單純如語言上委婉的言詞簡單。是從體、用各個立場上的推論而規定出來「即」之理論，其意義必定是互相相通。因此說相即必有相入，說相入必定不會不顧到相即。事事無礙之論據，相即相入常以一種連結語彙，慣用於華嚴教學界，決不是一件不可思議之事。誠然相即相入亦不得不稱謂無礙自在也。此在三乘一相之教學說煩惱即菩提、生死即涅盤，同時在迷界中超越生死，實現悟界的涅盤，為事後事實之強力傾向，捉住「即」之說法，相對比較於一乘別教所說：「常在生死中當下是涅盤」是「即」作為理論之所以然也。
2同體與異體
談到事事能夠無礙，其原理是相即相入，對一與多兩者關係上加以考察是十玄緣起，把握住部分與全體關係是六相圓融，但是非對一多相容、全體即部分之即、入關係是同體與異體之論理上，如不深入探討不能說真正徹底。誠然在《五教章》卷第四十玄緣起無礙法門之起初，喻說段中即說明瞭同體異體之相即相入關係①（注釋：大正藏第四十五冊頁五○三上），成為事事無礙周到組織的基礎。
首先，一切緣起諸法，發現在自、他相望上有不相由與相由二義。不相由義者，認為物是自己自主的獨存為立場，而空去餘他獨立的資格，以一切皆為自己的德用。在因緣互相全奪之場合下，不待緣義是以緣是因中本有具德，而皆被因奪去。又，相由義者，也承認餘他獨立的資格，肯定自、他一切諸法存在，建立自、他各別立場，以有關法之成立，則因有力待緣之說法。依此不相由義為同體門，而相由義為異體門。換言之，同體門之立場，若以一為主時，多不與一對立，而所有一切于一之中成為具德，將其全部收攝於一之中。由一分錢至十分錢時②（注釋：數十分錢之數法說明溶融原理，是根據晉譯《華嚴經》卷第十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉（大正九·頁四六五上）。數法由一至十乃至增加到無量，是根據法藏在《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○三上——）所列舉的巧妙譬喻。），因為有本數的最初一分錢，始得成立十分錢，所以在本數一分錢中悉能奪取末數之其他九分錢之德，據此稱為奪門；然在異體門之立場，是以一與多成為相互關連的立場，所以由一分錢聚成十分錢各皆具有德用，同時必需承認另外之二分錢，三分錢乃至十分錢也各皆具有聚成十分錢德用，此稱為及閘，則以一是一，又以多是多，表現給與各各自主存在立場之意義。
若以一屋舍為例，以形成屋舍之柱子來作思考時，柱子是屋舍重要的一部分。設若缺一根柱子不能成立全體屋舍。所以應說為［一］能顯示［多］，在這場合應思考到一與多是同體，或是異體時，不得不從各方面去考察罷。即所指屋舍之柱子決不是一般抽象的柱子，而是具有某種特定成立屋舍之具體的柱子，然而被稱為住子為必定預想到形成一定的屋舍，需有其他部分的梁、磚、瓦等建材。若不預想如此之［多］，假定與其所存在之特定屋舍並無關係者，這不是柱子，而不過是柱子形狀一根木材罷了。然則柱子與梁、磚、瓦等之［多］絕對不是別異之存在，而是現實的柱子。這是緣成法所造，柱子是以梁、磚、瓦等為緣，所以「一」之柱子，與「多」之梁、磚、瓦等可稱為同體罷。此種情形，以屋舍之因之柱子，梁、磚、瓦等成為緣者，因則全奪於緣，有了柱子始得成立屋舍之觀念，其緣成為因中之緣，緣中已持有其因之內容的意義，因為［多］的梁、磚、瓦等均不是固定的實有之物，不外為眾緣合成，所以因緣全奪則一與多必定為同體。
然則，是否只有同體的一面嗎？其中假使無異體的一面者，則消除一切對立的差別相，不是柱子，也不是梁了。然而緣成思想是一方面成為同體，同時更必需有異體之顯示。即柱子應保持有柱子一定的形狀及支架作用，同時梁、磚、瓦等亦保持發揮各個自己的相狀和作用，依此而形成了完整的屋舍。如果不是這樣，多不是多，一亦消去一的作用，則不能成立一棟屋舍。茲以一與多是同體同時亦是異體，在此同全、異體成為不即不離和合關係上，才有具體的屋舍存在。
如此異體門是緣成之一與多互相不無視各各之存在於對望之立場。雖然單依此得予理解一與多之對立關係；但未悉一之中本來具有多，是為緣起原來根本的意義，會有被看漏之過矣。
同體門之相即相入有所不同與緣成之事法與事法為當下相望所說之即入，唯以一一自法上本來所具足之多上相望而說其即入。例如甲乙二鏡相望，可說甲鏡即乙鏡，乙鏡即甲鏡。又甲鏡入乙鏡，乙鏡入甲鏡，那是異體門之即入，對此在甲鏡中所映現之種種影像與其鏡面相對，或是在乙鏡中所映現之種種影像與其鏡面成相對時，甲乙之相即，也說為相入，那是同體門之即入。若緣成之法，其體上無自性，同時也不具緣成之諸德者，那要連緣起的本性也抹煞掉。鏡是無自性故能映現一切像。事事之諸法，在一一中具足多為本然之理，故不但是在異體門說即入，同時必定承信同體門中亦有即人。此以同體門為異體門，同時在［他］上能建立原因，是為明白以一一在自身上本來所具有之多成為相望立場，依此緣起諸法既然只由經過論理的思索，誘導出後天的相即相入作為論究。以緣成本來的性格，就是原來法觀察法之自爾為其內容。《五教章》卷第四③（注釋：大正藏第四十五冊頁五○四中。）異體門之相即解說中「問：此理約始覺智說，或者約本覺之理是由本來已有如此之理？」以原來約智解說，一旦成就始覺智，與本覺之法冥合，故成為始本不二。假使以約智，舊來存有相即之義，同時具足智與法，是解說異體門之相即為緣成法之有，故為本然法爾之理。以智隨順其真相時，亦說能相即。就只是在異體門之相即中所說。其實在異體門之相入也是同樣說法。另外在同體門之相即、相入均為緣成本然之性恪，是素來具有之所以然，應了知此意。
其次，上面所說同體、異體各各之相即相入義，如前也曾經說過。本來「即」就是以互相對立相互矛盾，不管如何將其克服成為「同一」的意義。其詳細內容，改在另外專案中作解說，今當此項目至終結時，為以後之細說作誘導之意義，今想先說明之。「即」之論理既是預想在對立矛盾下才能成立，相即、相入以及同體門、異體門也絕對應該在先前就有對立矛盾。相即，就「體」上說，一與多在互為成空、成有，才說空、有對立矛盾。如此一為有，多就是空，如多為有，一就有空。因而有不離空，空不離有，空有不二，克服對立矛盾，才是相即。另外，再就「用」上說，如以一為有力，多則無力；若以一為無力，多則有力。雖然有力、無力是對立矛盾，但以一為有力能攝多之無力，以多為無力能入于一之有力中。反之亦然，以此依相入完全克服了有力、無力對立矛盾。
相即、相入既然如以上所說，同體門、異體門也可作為同樣考察罷。即在無力場合中，不論是有，或是空，只有待緣而已，無不待緣之義。但在有力時，不論是有或是空，均有待緣、不待緣之對立。法之生起為待緣則導出體門立場，不待緣則該想是同體門立場。不管是同體門的或異體門的，均在相即相入上所說空與有是對立。有力與無力對立被克服同時，待緣與不待緣也當下被克服其對矛盾。
3無礙之論證
以上所說，於一切諸法上一與多在異體上共同成為無礙自在，同時又在各各一一自體上之同體中之多能成為相即相入。然而法界圓成在《華嚴經》根本的立場不外是如來顯現，並且要瞭解正覺內容，需在緣起觀上成立。法藏在其《華嚴策林》中決定了華嚴宗旨：「總明因果二門，因即普賢行願意，果即舍那業用，主要不出緣起。」①（注釋：大正藏第四十五冊頁五九七上。）瞭解因果之同時，因中具果，若談論果時其中已包含有因的意義，依據緣起而否定偶然，解說因果為必然之理。
吾人一般說一加一成二，此已經在一之自體上有其必然之存在，決非是偶然。發問任何問題時，對其答案已在回答之前，包含在問義之中。不含有答案之問題，則為無意義之問。一見如像是偶然的場合，那只是尚不知道必然而已。在未知轉成已知時，無論如何假裝偶然，其實都是必然的。前面所說，同體異體之根本原理，舉出待緣、不待緣之義，待緣作為等待外在的作用，承認一、多對立，成為異體門之義；不待緣是不等待外在的作用，承認當下一中含有多，成為同體門之義已得知。由一累積成為十，實際是一之中能成立為十之前提作用。隨便舉出「二」之數（本數），二者不單是一加一而由每一個一各出半分之力，相合始成為「現成」之「二」，因其任何的一，必定均含有「二」的全分之德用。究意在常識上說，只以一加一等於二，對此之事實雖然考慮到各各之一有成二折半之力，如此唯意味著一加一，只不過成立為「二之一」，決非行到「現成」之「二」。如以一加十個的場合也是同樣的，畢竟不外仍是成為「多之一」。多者決不是一加一各個獨立而成為多一並列之意義。然則一加一成二者，不是依一與一以機械性被加算，成為後天的、外在的所關連之二，因為一是緣成，二也是緣成，所以一加一在成為二以前就已具有一成為二之義了。因此經中也說：「一切世界入一毛道。」②（注釋：晉譯《華嚴經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉（大正九·頁六○七下）。）所以由「一毛道出不可思議刹」，乃至「一切三世悉入一世」之說明。上旨表現多在於一之中，表現多更是以一為根源作基礎。另外，經中說：「於一念頃遊十方，示現十方如滿月」、「一塵中現量刹，而彼微塵亦不增」、「一一毛孔無量佛，各說妙法難思議。③（注釋：同上卷第六〈賢首菩薩品〉（同上·頁四三四中、下、四三八上）。）關於此事其他部品中亦說：［於一三昧門入無量三昧，悉知一切三昧境界。］④（注釋：同上卷第十〈明法品〉（同上·頁四六一上）。）由此可得知，此表現了多遍在於一之中，顯示一是多的根源之基礎。
若以一作為思惟對象，結果是如此緣成，吾人所要思考無限量亦一定是緣成的，以一作為本數，次第至無限量之場合的無限，與以二作為本數，次第到達於無限量時之無限，雖其間有如一之相差，但實在均平等得到無限。乃至以十為本數至無限量，與上面以一為本數至無限量相比，在常識上，見有其間相差九數；然而，並無任何差異，此無論是一，二乃至十等，在其自體中，各各具有內在無限。似乎在纏位之眾生中見到出纏如來之果相，亦不外依如此之原理。畢竟緣成即空之故也。《華嚴經》中到處讚歎空無自性，此經典為了明白顯示法界緣起體驗內容。⑤（注釋：例如於《晉經》卷第十二〈菩薩十無盡藏品〉（大正九·頁四七四下），以功德林菩薩讚歎無盡藏之功德時，為說其無盡之德，故於第一信及第十辯說一切法空無自性和其他讚歎空無所得之章句實不勝枚舉。）誠然事事無礙、重重無盡即是事法一如原狀而空無所得，不外因為是緣起即空，法無自性空，才是無盡之論證作為第一登場論理。
法藏為了證入此法界無礙三昧之方便，著有《華嚴遊心法界記》一卷，而且為了能入，先予解明，次予說行。⑥（注釋：大正藏第四十五冊頁六四六下。）就中，前門中分別「緣起相由門及理性融通門」，所以有此二門者，以諸有法，無自性故。無自性是空是圓融，成幻有也。以無自性，而意圖論成為無礙，而且所說之無性者，不只單以有對空，顯示那只是幻有當然成為空有圓融之無性。此事後來導出成為澄觀理事門立場之根本。緣起之決非實體的有，同時也不是唯空。事法界在不障礙理，該為圓具理法界，理法界亦不妨礙事，故具足事法界。因此當然導出理事無礙法界；這些均為事事無礙法界，以緣起立場成為其體系的組織因由。因而無盡相之十玄門，其解說既有智儼《華嚴一乘十玄門》一卷所唱導，此以十數為譬，以異體、同體二門，在各各一中多，多中一之約相說與一即多，多即一之約理說，及超越本有為一多之約智說等三義，雖依此而導出十玄門之十門，但關於十玄無盡之論證尚未達到有把握而無遺憾之論證。至於法藏成為教學大成之功績。以無盡之論證已以揮至無遺憾之處。
然而，回過頭來想想，這四種法界是由能觀之一心所現示作為所觀之法，理解此一心能體達到法界緣起究竟狀態的事事無礙時，所謂事與理及理事無礙之觀境，全境被揚棄而皆成為法界緣起之內容。此立場是以事，作為迷妄的世界，不予反價值考慮，也決不以理作為實體化。況且理事無礙是理與事之關係，以一是本體，其他是現象作解釋，主要是本體的一是具有平等、普遍的意義。另外其他是差別及特殊的意義。於觀行的立場上，兩者是在場所上有彼方和此方；又有彼與此性質上的差異。或者前與後成為時間的間隔，都不以此觀看，只有理在空觀的是作為一來考慮它；在時間的是作為永遠捉住。而對於事，在空間的是以多來考慮它。在時間的是以一念相續，故此兩者是永久在互相隔曆範圍中錯謬的考慮而已。所以理之全體常以事之姿態顯現，事不是一般所想像的而只是理之形影，毋寧說理其本身最具體的姿態是事；事以事將其自體自己表現，同時更將理應有之姿態最能表現出來。如此，「理即事，事即理」，結果即事與事無礙，由此得知是深一層內在的基礎。
那就是澄觀對法藏《探玄記》卷第十八所說入法界之五門：有為法界、無為法界、亦不為亦無為法界、非有為埋無為法界、無障礙法界①（注釋：大正藏第三十五冊頁四四○中。），為其自己立場上而作理解，於《華嚴經行願品疏》卷第一，將法界分為事、理、無障礙三種；在其無障礙又分為理事無礙及事事無礙二種而建立四種法界，明示為法藏之傳承說：［古德所立五種法界，亦不出此。］②（注釋：卍續一·七之三·頁二四九左。）而且［從一至五，並不出無障礙法界］，將前三種法界融攝於最後之無障礙法界中，然而將此開發出來是「總該萬有，即是一心」，認為由能觀之一心而開發出來所觀之法界，主要是四種法界皆為認識能緣之一心上同一物件，站立能觀之一心上，四種法界統攝屬為法界緣起之一境。另外在《華嚴經疏》卷第五十四解釋法界時有所明白表示：「法界為所入之法，謂理、事等別。最後又分開為四。」③（注釋：大正藏第三十五冊頁九○七下。）又《華嚴經略策》述說「分法界為四種」④（注釋：大正藏第三十六冊頁七○七下。），只以約義表示，依其相之意義，皆在同一趣旨上建立見解。
特別是澄觀當其在別教一乘教學的組織，於《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，有關顯示別教一乘而建立四門：「一、明所依體事，二、總攝歸真實，三、彰其無礙，四、周遍含容。各有十門，以顯無盡。」⑤（卍續一·八之三·頁二六三右。）第一門于十玄門所依之體事為示十義，以理解事法界之內涵。於第二門能明解法界觀門之真空觀所說到為理法界觀。第三門能彰顯其無礙為提示理事無礙觀。第四門為顯示十玄門而說到事事無礙。尤其在第三門理事無礙觀是繼承法順法界觀門所說十門而加以細說。如此在實踐觀道立場上，別教一乘體系中意圖全包含了四種法界之表示，於事事無礙中同時見到理事無礙，廣泛的將事與理也於其立場上去理解，有此想法是非常明瞭之事。進而。將五教全體，盡全力包含在最後圓教之中，可以看出其氣勢和準備。依《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑥（注釋：同上·頁二六二右——。［然此教海宏深，包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣……前四教不攝於圓，圓必攝四，雖攝於四，圓以貫之，故十善五戒，亦圓教攝，尚非三四，況初二耶。］）記述，華嚴法門所以得稱名圓教者，圓是圓融、圓滿之義。約豎的說，五教是並列的。約橫的說，雖圓教不在前四教之內，但是圓教必定收盡前四教，了知相即相入說明法界緣起該攝了整個佛教。事事無礙法界所以稱為無障礙法界，曾經一度由淺至深，整備緣起之形態成為四種類型的表像。從另外一面所有一切的表現悉是容入事事無礙之內容，同時顯示事與事之相即相入是極為方便的新詞語。
且說事者，對於平等之理是現象差別之法，理離事是不能存在，事亦是以理為具體的姿態，如剛才所提過。而且如此意味著差別事法。若是一一仔細的指摘其個別體，諒吾人會被迷惑於途徑上。佛家以此為事事無礙之立義門，或是作為所依之體事，將此彙集成為十對十義。即智儼《一乘十玄門》：「一教義、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順體用、十隨生根欲性」⑦（注釋：大正藏第四十五冊頁五一五下。）之十法。此中又一一具備十玄，故成百門。法藏于《五教章》卷第四建立十義門⑧（注釋：同上·頁五○五上。），大體上仍照原樣繼承一乘十玄門。只有第九、第十兩門順序上有所不同，及只在文字上前後加改訂而已。
在《探玄記》卷第一⑨（注釋：大正藏第三十五冊頁一二三中。）及《華嚴經旨歸》⑩（注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。）經過辭句整備後是：一教義、二理事、三境智、四行位、五因果，六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感之十對十義。後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑾（注釋：卍續一·八之三·頁二六三右。）說有事法界，以所依體事之十義，其辭句完全是承襲此整備過的十對十義。
古十義與整備過的新十義之間，最使人注目不同的是：《五教章》第三之解行，重新修改為境智。第六分齊境位以下之辭句，與前五義同樣將其簡潔化，廢除其冗語，變更為二字。第七師弟法智是解行改為包含在境智之中，故將其省略。第九隨生根欲示現及第十逆順體用自在調換順序，更新為第九逆順、第十應感。是故將古型之逆順體用自在重新改為第七體用與第九逆順二義，是新開創出來的。這是新、舊十義名目順序之不同，同時於其內容也稍有不同處。此是往後所要談到之新、古十玄門。在其配列名目上有些不同，是為了呼應上所需。從此可想到法藏在教學組織上如何苦心，繼續不斷付出努力之反證。因而整理出新的十對十義之語句，按照此十義，其結果是一一即由一切之對立，表現千差萬別之事法罷了。
首先，第一教義者，是能詮之言教及所詮之義理，主要是一切表現形式和其內容。第二理事者，是平等之真理和所顯現差別的事法。第三境智者，一切所知之法和對能知之理解。第四行位者，實踐和依其所把握得住之階位的分別。第五因果者，能生之原因，由此而所生的結果。第六依正者，佛菩薩依報的國土及其正報的身命。第七體用者，一切法上無不具備體和用，其體是法靜態的本源，其用是動態的枝末。第八人法者，佛菩薩是能說法之人，依此而有所說之法。第九逆順者，事法上之正順及違逆，如佛菩薩現起慈悲相為順；如以智慧，由違逆之因緣誘導眾生為逆。第十感應者，趨向積極的、能主動的為感，消極的、被動的受法之感為應。
此十義是一切事法上為差別抽象之體，當吾人為了容易獲得事法而所付出的一切努力。其實一一體義上更加攝有十義，其一一上又有十義，成為無盡事法之體。只限於此十義者，如平常所說：「十」與「重」之義相通，以表示無盡，此不外是根據華嚴之通規。尤其是依十對法，為法之對立上，以事法為何物使其示現出來。原來事是現示差別的，差別是依其性格作為對立意義為由。往後也會詳述到如：「即」之理論，結果是對立矛盾的克服成為其根本的綱格，而導出十玄緣起及六相圓融論理。以對立十度之事法成為所依之體事，企圖建立相即相入根源的構想，這是佛家用意，請勿錯看漏掉。
一般說，差別性為事法自體性格，本來就互相保持著對立的傾向。只是對立其姿態未必然是矛盾；但是互相對立是相反的各自表現自己，於靜的立場為自己表現對立，若被移至動的立場時，必定是帶有矛盾。人與人感情的對立，假使是在靜態的暗默中對峙，只是以相反對向罷了。但一旦對立相反之感情激動而意見衝突時，在動態的立場上爆發時際，感情對立則忽然成為矛盾而互相障礙。此只是以容易激動的感情舉例而已。然一切差別事法如是超越了對立至動的立場時，時常會被導入矛盾，這是容易得予察知之處。因而，實際上互相障礙而對立矛盾之事與事，卻反而以互相障礙作為媒介，將克服為契機之潛在。假使從起初就平等，而且是一體者，即無對立也不見有矛盾，所以其間也不應成立無礙「即」之理論。克服了矛盾與自己同一而獲得實現 。此「即」的理論是由體與用兩方面去考察就是相即相入也。
再說，相即相入就是華嚴教學中心理論的事事無礙嗎？對這一問題必須透過論理的關節作答覆。相即者，就以緣起法說其自體上均具有空、有二義故。以一為「有」者，其餘即成為「空」，而攝入其中，以稱為相即。又相入者，在緣起之法，其力用上，分為有力及無力。若一為有力者，其餘即成為無力而攝收其中，以說為相入之義。⑿（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○三中）說：［以諸緣起法，皆有二義故。一、空有義，此望自體。二、力無力義。此望力用。由初義故得相即，由後義故得相入。］）蓋有力者，「有力故」。無力者，「缺力故」，以如此領會之。若以傳統的解釋為了方便理解加以補充說明者，相即就是個體的現成為主，於個體上完全顯現絕對真理，就是說個體即是（不離）整體立場。相入是以全體成立為主，置於成立為個體之一切因緣相關性上，全體是包攝個體，而且使個體完成為個體即是相入。因為相即是以個體成為個體本身，反而更是全體，所以「一即一切」是由法體上去觀察所承認。又相入更是以全體，使個體完全為個體，故全體反而是個體的抽象，如此考慮「一切即一」之說，而不得不承認是從法體作用上考察所斷定。
假定此處有朵梅花⒀（注釋：以屋舍之舉例，解說相即相入為六相圓融，見《五教章》卷第四〈義理分齊〉（大正四十五·頁五○七下）之下六相圓融釋。），它不是櫻花，也不是菊花。明顯的，為梅花花具有之個性與一般花當然有所區別，其花瓣、雄蕊、雌蕊、香氣、顏色，以及其他梅花應具有之特質，是因緣和合而成。而且采其花瓣，想證明這是梅花花瓣者，不可單以花瓣作決定，必須從梅花之「其餘的」一切部分當作抽象，不應與「全體」脫離而孤立獨存。要證明這一片花瓣是真正的梅花瓣者時，絕對以「即」為自法的梅花瓣上所具有之雄蕊、雌蕊、香氣、顏色等多方面的關連性，這一點不能不注意。換言之，要正確判定一枚花瓣是否是梅花瓣時，其體為「有」，「其餘」一切條件成為「空」，此時必定已成「相即」。不然的話，只是一種植物性的物質而已，決不得稱為梅花瓣。如此，以「空」及「有」得成立為梅花，是緣成性空原理之論據，梅花是緣成，故就一花瓣上說「有」之同時，「其餘」也得說是「空」。於是以自法之「有」與其餘法之「空」，彼此相望時，「其餘」花之雄蕊、雌蕊等是無自性，於自法上是「相即」；同樣的，若約自法之花辨為「空」，其餘他法之雄蕊成為「有」時，自法是無自性，故花瓣在花蕊上為「相即」，所以稱為梅花之雄蕊。
有是有，空是空和自、他互相同時無所衝突，即自他互相無障礙時，無礙就是「相即」。
再說梅花之「力用」是放離馥鬱梅花特有的芳香；然而所謂梅花香氣不是離開其他顏色、形狀等個別的獨立，而唯有芳香獨存。若以梅花芳香為有力用時，那些色彩、形狀等應該為無力而溶解於其中。梅花芳香決不是一般的香氣，具體的梅花香氣當作無力用而被奪于有力中之「餘他」條件所緣成潛在著。恰似甲、乙、丙三杖鼎立，假若甲杖全力撐持時，三叉鼎立是由於甲杖之緣。此種場合甲杖為有力，相伴的乙、丙二杖作為無力而歸一于有力的甲杖。如此各自若有力，餘他則無力，若自己無力時，余他成為有力，因此，自為力時能容納餘他於自中，余他成為有力時又能將自己容入於餘他中。《華嚴經》中常說到：「一芥子中藏須彌，一毛孔中入十方法界。」所說之經意和如上所講相入之原理，若不能領會，最後難免成為茫漠妄想，於此，可獲得一多相即相入之理解。
如以上要理解到相即及相入時，若其相即上假設一與多均為有者，一、多互相否定而障礙、衝突，除此以外，別無他途。諸如之有，為常有，此是佛教所排斥。又假設一、多悉皆是空者，如此之法則成斷滅之法，既為斷無故不採用。又相入之場合為一不足一，其力用在多，同時在多不足多，其力用亦存於一。即多為有力時，一則無力；若一為有力時，多是無力。互相成為有力、無力而相入之。然而這不過是在一法上持有體、用二義而已。相即同時含有相入，相入亦不在相即之外不是必再說了。如此，在相互否定的相對立，完全克服了相互矛盾，以觀行內容，在主體上把握住此一姿態作為「即」之論理。所以得予領會到事與事為無礙，則由如此之法「相即相入」也。
因而以體與用，只不過是在一法上具有二義，故相即同時含有相入，相入亦不在相即之外。這是在法藏《五教章》卷第四說：「以用攝體，更無別體，故唯相入。又以體攝用，更無別用，故唯相即。」⒁（注釋：大正藏第四十五冊頁五○三中。）依此斷定所知，相即與相入雖是不單純如語言上委婉的言詞簡單。是從體、用各個立場上的推論而規定出來「即」之理論，其意義必定是互相相通。因此說相即必有相入，說相入必定不會不顧到相即。事事無礙之論據，相即相入常以一種連結語彙，慣用於華嚴教學界，決不是一件不可思議之事。誠然相即相入亦不得不稱謂無礙自在也。此在三乘一相之教學說煩惱即菩提、生死即涅盤，同時在迷界中超越生死，實現悟界的涅盤，為事後事實之強力傾向，捉住「即」之說法，相對比較於一乘別教所說：「常在生死中當下是涅盤」是「即」作為理論之所以然也。
2同體與異體
談到事事能夠無礙，其原理是相即相入，對一與多兩者關係上加以考察是十玄緣起，把握住部分與全體關係是六相圓融，但是非對一多相容、全體即部分之即、入關係是同體與異體之論理上，如不深入探討不能說真正徹底。誠然在《五教章》卷第四十玄緣起無礙法門之起初，喻說段中即說明瞭同體異體之相即相入關係①（注釋：大正藏第四十五冊頁五○三上），成為事事無礙周到組織的基礎。
首先，一切緣起諸法，發現在自、他相望上有不相由與相由二義。不相由義者，認為物是自己自主的獨存為立場，而空去餘他獨立的資格，以一切皆為自己的德用。在因緣互相全奪之場合下，不待緣義是以緣是因中本有具德，而皆被因奪去。又，相由義者，也承認餘他獨立的資格，肯定自、他一切諸法存在，建立自、他各別立場，以有關法之成立，則因有力待緣之說法。依此不相由義為同體門，而相由義為異體門。換言之，同體門之立場，若以一為主時，多不與一對立，而所有一切于一之中成為具德，將其全部收攝於一之中。由一分錢至十分錢時②（注釋：數十分錢之數法說明溶融原理，是根據晉譯《華嚴經》卷第十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉（大正九·頁四六五上）。數法由一至十乃至增加到無量，是根據法藏在《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○三上——）所列舉的巧妙譬喻。），因為有本數的最初一分錢，始得成立十分錢，所以在本數一分錢中悉能奪取末數之其他九分錢之德，據此稱為奪門；然在異體門之立場，是以一與多成為相互關連的立場，所以由一分錢聚成十分錢各皆具有德用，同時必需承認另外之二分錢，三分錢乃至十分錢也各皆具有聚成十分錢德用，此稱為及閘，則以一是一，又以多是多，表現給與各各自主存在立場之意義。
若以一屋舍為例，以形成屋舍之柱子來作思考時，柱子是屋舍重要的一部分。設若缺一根柱子不能成立全體屋舍。所以應說為［一］能顯示［多］，在這場合應思考到一與多是同體，或是異體時，不得不從各方面去考察罷。即所指屋舍之柱子決不是一般抽象的柱子，而是具有某種特定成立屋舍之具體的柱子，然而被稱為住子為必定預想到形成一定的屋舍，需有其他部分的梁、磚、瓦等建材。若不預想如此之［多］，假定與其所存在之特定屋舍並無關係者，這不是柱子，而不過是柱子形狀一根木材罷了。然則柱子與梁、磚、瓦等之［多］絕對不是別異之存在，而是現實的柱子。這是緣成法所造，柱子是以梁、磚、瓦等為緣，所以「一」之柱子，與「多」之梁、磚、瓦等可稱為同體罷。此種情形，以屋舍之因之柱子，梁、磚、瓦等成為緣者，因則全奪於緣，有了柱子始得成立屋舍之觀念，其緣成為因中之緣，緣中已持有其因之內容的意義，因為［多］的梁、磚、瓦等均不是固定的實有之物，不外為眾緣合成，所以因緣全奪則一與多必定為同體。
然則，是否只有同體的一面嗎？其中假使無異體的一面者，則消除一切對立的差別相，不是柱子，也不是梁了。然而緣成思想是一方面成為同體，同時更必需有異體之顯示。即柱子應保持有柱子一定的形狀及支架作用，同時梁、磚、瓦等亦保持發揮各個自己的相狀和作用，依此而形成了完整的屋舍。如果不是這樣，多不是多，一亦消去一的作用，則不能成立一棟屋舍。茲以一與多是同體同時亦是異體，在此同全、異體成為不即不離和合關係上，才有具體的屋舍存在。
如此異體門是緣成之一與多互相不無視各各之存在於對望之立場。雖然單依此得予理解一與多之對立關係；但未悉一之中本來具有多，是為緣起原來根本的意義，會有被看漏之過矣。
同體門之相即相入有所不同與緣成之事法與事法為當下相望所說之即入，唯以一一自法上本來所具足之多上相望而說其即入。例如甲乙二鏡相望，可說甲鏡即乙鏡，乙鏡即甲鏡。又甲鏡入乙鏡，乙鏡入甲鏡，那是異體門之即入，對此在甲鏡中所映現之種種影像與其鏡面相對，或是在乙鏡中所映現之種種影像與其鏡面成相對時，甲乙之相即，也說為相入，那是同體門之即入。若緣成之法，其體上無自性，同時也不具緣成之諸德者，那要連緣起的本性也抹煞掉。鏡是無自性故能映現一切像。事事之諸法，在一一中具足多為本然之理，故不但是在異體門說即入，同時必定承信同體門中亦有即人。此以同體門為異體門，同時在［他］上能建立原因，是為明白以一一在自身上本來所具有之多成為相望立場，依此緣起諸法既然只由經過論理的思索，誘導出後天的相即相入作為論究。以緣成本來的性格，就是原來法觀察法之自爾為其內容。《五教章》卷第四③（注釋：大正藏第四十五冊頁五○四中。）異體門之相即解說中「問：此理約始覺智說，或者約本覺之理是由本來已有如此之理？」以原來約智解說，一旦成就始覺智，與本覺之法冥合，故成為始本不二。假使以約智，舊來存有相即之義，同時具足智與法，是解說異體門之相即為緣成法之有，故為本然法爾之理。以智隨順其真相時，亦說能相即。就只是在異體門之相即中所說。其實在異體門之相入也是同樣說法。另外在同體門之相即、相入均為緣成本然之性恪，是素來具有之所以然，應了知此意。
其次，上面所說同體、異體各各之相即相入義，如前也曾經說過。本來「即」就是以互相對立相互矛盾，不管如何將其克服成為「同一」的意義。其詳細內容，改在另外專案中作解說，今當此項目至終結時，為以後之細說作誘導之意義，今想先說明之。「即」之論理既是預想在對立矛盾下才能成立，相即、相入以及同體門、異體門也絕對應該在先前就有對立矛盾。相即，就「體」上說，一與多在互為成空、成有，才說空、有對立矛盾。如此一為有，多就是空，如多為有，一就有空。因而有不離空，空不離有，空有不二，克服對立矛盾，才是相即。另外，再就「用」上說，如以一為有力，多則無力；若以一為無力，多則有力。雖然有力、無力是對立矛盾，但以一為有力能攝多之無力，以多為無力能入于一之有力中。反之亦然，以此依相入完全克服了有力、無力對立矛盾。
相即、相入既然如以上所說，同體門、異體門也可作為同樣考察罷。即在無力場合中，不論是有，或是空，只有待緣而已，無不待緣之義。但在有力時，不論是有或是空，均有待緣、不待緣之對立。法之生起為待緣則導出體門立場，不待緣則該想是同體門立場。不管是同體門的或異體門的，均在相即相入上所說空與有是對立。有力與無力對立被克服同時，待緣與不待緣也當下被克服其對矛盾。
3無礙之論證
以上所說，於一切諸法上一與多在異體上共同成為無礙自在，同時又在各各一一自體上之同體中之多能成為相即相入。然而法界圓成在《華嚴經》根本的立場不外是如來顯現，並且要瞭解正覺內容，需在緣起觀上成立。法藏在其《華嚴策林》中決定了華嚴宗旨：「總明因果二門，因即普賢行願意，果即舍那業用，主要不出緣起。」①（注釋：大正藏第四十五冊頁五九七上。）瞭解因果之同時，因中具果，若談論果時其中已包含有因的意義，依據緣起而否定偶然，解說因果為必然之理。
吾人一般說一加一成二，此已經在一之自體上有其必然之存在，決非是偶然。發問任何問題時，對其答案已在回答之前，包含在問義之中。不含有答案之問題，則為無意義之問。一見如像是偶然的場合，那只是尚不知道必然而已。在未知轉成已知時，無論如何假裝偶然，其實都是必然的。前面所說，同體異體之根本原理，舉出待緣、不待緣之義，待緣作為等待外在的作用，承認一、多對立，成為異體門之義；不待緣是不等待外在的作用，承認當下一中含有多，成為同體門之義已得知。由一累積成為十，實際是一之中能成立為十之前提作用。隨便舉出「二」之數（本數），二者不單是一加一而由每一個一各出半分之力，相合始成為「現成」之「二」，因其任何的一，必定均含有「二」的全分之德用。究意在常識上說，只以一加一等於二，對此之事實雖然考慮到各各之一有成二折半之力，如此唯意味著一加一，只不過成立為「二之一」，決非行到「現成」之「二」。如以一加十個的場合也是同樣的，畢竟不外仍是成為「多之一」。多者決不是一加一各個獨立而成為多一並列之意義。然則一加一成二者，不是依一與一以機械性被加算，成為後天的、外在的所關連之二，因為一是緣成，二也是緣成，所以一加一在成為二以前就已具有一成為二之義了。因此經中也說：「一切世界入一毛道。」②（注釋：晉譯《華嚴經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉（大正九·頁六○七下）。）所以由「一毛道出不可思議刹」，乃至「一切三世悉入一世」之說明。上旨表現多在於一之中，表現多更是以一為根源作基礎。另外，經中說：「於一念頃遊十方，示現十方如滿月」、「一塵中現量刹，而彼微塵亦不增」、「一一毛孔無量佛，各說妙法難思議。③（注釋：同上卷第六〈賢首菩薩品〉（同上·頁四三四中、下、四三八上）。）關於此事其他部品中亦說：［於一三昧門入無量三昧，悉知一切三昧境界。］④（注釋：同上卷第十〈明法品〉（同上·頁四六一上）。）由此可得知，此表現了多遍在於一之中，顯示一是多的根源之基礎。
若以一作為思惟對象，結果是如此緣成，吾人所要思考無限量亦一定是緣成的，以一作為本數，次第至無限量之場合的無限，與以二作為本數，次第到達於無限量時之無限，雖其間有如一之相差，但實在均平等得到無限。乃至以十為本數至無限量，與上面以一為本數至無限量相比，在常識上，見有其間相差九數；然而，並無任何差異，此無論是一，二乃至十等，在其自體中，各各具有內在無限。似乎在纏位之眾生中見到出纏如來之果相，亦不外依如此之原理。畢竟緣成即空之故也。《華嚴經》中到處讚歎空無自性，此經典為了明白顯示法界緣起體驗內容。⑤（注釋：例如於《晉經》卷第十二〈菩薩十無盡藏品〉（大正九·頁四七四下），以功德林菩薩讚歎無盡藏之功德時，為說其無盡之德，故於第一信及第十辯說一切法空無自性和其他讚歎空無所得之章句實不勝枚舉。）誠然事事無礙、重重無盡即是事法一如原狀而空無所得，不外因為是緣起即空，法無自性空，才是無盡之論證作為第一登場論理。
法藏為了證入此法界無礙三昧之方便，著有《華嚴遊心法界記》一卷，而且為了能入，先予解明，次予說行。⑥（注釋：大正藏第四十五冊頁六四六下。）就中，前門中分別「緣起相由門及理性融通門」，所以有此二門者，以諸有法，無自性故。無自性是空是圓融，成幻有也。以無自性，而意圖論成為無礙，而且所說之無性者，不只單以有對空，顯示那只是幻有當然成為空有圓融之無性。此事後來導出成為澄觀理事門立場之根本。緣起之決非實體的有，同時也不是唯空。事法界在不障礙理，該為圓具理法界，理法界亦不妨礙事，故具足事法界。因此當然導出理事無礙法界；這些均為事事無礙法界，以緣起立場成為其體系的組織因由。因而無盡相之十玄門，其解說既有智儼《華嚴一乘十玄門》一卷所唱導，此以十數為譬，以異體、同體二門，在各各一中多，多中一之約相說與一即多，多即一之約理說，及超越本有為一多之約智說等三義，雖依此而導出十玄門之十門，但關於十玄無盡之論證尚未達到有把握而無遺憾之論證。至於法藏成為教學大成之功績。以無盡之論證已以揮至無遺憾之處。
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