華嚴學--9
於是，所謂普賢經典是一群部、品所成立的《華嚴經》，文殊經典所活躍的文殊菩薩由般若經典的舞臺，移其玉資轉到《華嚴經》，而增加多分行道的積極性，以至更進一層彌補而完成，至此可見到普賢菩薩之活躍，而且是貫通整個一經，其趣向是壓倒性的普賢思想，必定有此瞭解才是。
然而大概的說，普賢思想，若以極嚴密去探尋經典成立史的變遷，最初所想像普賢行是一般大乘菩薩之所修行。後來，次第改變意義，被理解到的是特殊的普賢菩薩行了。說其推移之事情，在《華嚴經》中以普賢行資格作為大乘菩薩行之究竟，為此特殊加以強調之結果，不但不止安置於一般的大乘菩薩行，必定要以特別的菩薩資格與其他諸菩薩相比，就中與文殊必有明鮮區別。假若不如此，一般大乘菩薩行均可視為是普賢行者，修此行之一切菩薩一律皆可為普賢菩薩。④（注釋：從普賢行為一般大乘菩薩所行去考察，特別為理解普賢菩薩行，就其路徑有關經典文獻的考證，作者在其「普賢行願思想發展史的意義」（龍穀大學紀要第一輯佛教學論纂七九——）一文有詳細觸及，可一併參照。）如此，基於經典成立史之說明，無論思想之任何變遷，究竟證入法界為華嚴之證果，以舍那為果觀，以普賢為因觀，是當無異論。法藏《探玄記》卷第一說明以法界開攝成因果：「普賢法界為因，舍那法界為果。」⑤（注釋：大正藏第三十五冊頁一二○上。）釋示以法界因果為一經之宗趣。又可看成為一經縮影之〈入法界品〉，其宗趣同樣的在《探玄記》卷第十八說：「既明入法界，即以此為宗」⑥（注釋：同上·頁四四○中）稟承上述澄觀在其《普賢行願品疏》卷第一說：「以入法界緣起普賢行願為宗。」⑦（注釋：卍續一·七之三·頁二四九右——。）如此說，當可明瞭普賢行在一經中之地位了。
既是以普賢行有大乘菩薩所行之特色，所謂文殊經典所釋示諸種行法，也就以普賢行為中心，成為集大成之十地行道，當然是普賢行。特別是在成立史上看到，〈十回向品〉成為普賢思想之萌芽，有淚厚氣息之現象。後來明白認定作為判別普賢思想之素質，由這一點上故說明一般大乘菩薩行作為普賢行，得知與所謂十種波羅蜜之普賢行有所關連。如此特重極厚於普賢行，智儼決定一乘十玄門之最初⑧（注釋：大正藏第四十五冊頁五一四上、中。），圓滿終極入法界是決定為普賢。法藏在《探玄記》卷第一，整卷《華嚴經》以普賢法界為因，舍那法界為果，於是以法界因果定為一經之宗趣。⑨（注釋：大正藏第三十五冊頁一二○上、中。）並且在《華來旨歸》中以一句話說明經典之歸結，即：「窮盡法界，超越虛空界，唯以普賢之智方能窮其底。」⑩（注釋：大正藏第四十五冊頁五九六下。）依此可知，置普賢於一經之中心，詮表普賢行才是貫通了一經之中心點。
解釋普賢之字義，智儼說：「行周法界曰普，體順調善稱賢。」⑾（注釋：《搜玄記》卷第四（大正三十五·頁七十八下）。）法藏稟承其說：「德周法界曰普，用順成善稱賢。」⑿（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○三上）。）澄觀、宗密亦大體襲依此說，所以得知在教學上之解釋為一貫而且一致。⒀（注釋：普賢之源語，〈入法界品〉梵本為Ｓamantabhadra,音譯為三曼多跋陀羅。Samanta是善，bhadra是吉之合成，表示為讚賞大乘菩薩之語，是極為適當的稱呼。另外加carya形容詞，此譯為必可修行，caryasamantabhadra漢譯為普賢行。）此是自利利他稱讚圓滿大菩薩行表現的善吉之名，所以其行能夠涵蓋極廣大的內容。《探玄記》有十種普賢行：「一、達時劫，二、知世界，三、識根器，四、了因果，五、洞理性，六、鑒事相，七、常在定，八、恒起悲，九、現神通，十、常寂滅。」⒁（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○三中）。）又此十種之中各各具有十門，辨明百門普賢行，由此則了知普賢行是何等的廣大了。
《華嚴經》中直接以普賢為品名的是《晉經》第六會之〈普賢菩薩行品〉⒂（注釋：《唐經》中有〈普賢行品〉，並且其第一會開出《晉經》中所無的〈普賢三昧品〉。），在《貞元經》特別於最後附加了晉、唐兩經所沒有的〈普賢行願品〉，以具體的說明普賢行願之內容。而且在經第七會〈離世間品〉中，對於普慧菩薩問有二百個問題，而普賢菩薩能答說有二千行法，由此可見出普賢活躍情況⒃（注釋：在《唐經》中另外有重會普光法堂會之最初置有〈十定〉一品，以普賢為上首，說十大三昧之相。）。同時不可忘記，尚有第五會置於最後之〈十回向品〉。此品是金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，於出定後釋說十種回向法，說明迄今所修，得來無量之大行，必須統一回向為眾生、正覺、實際，其所回向善根之三種回向，則如法藏所指示，以「成就普賢法界德用，為此品之宗趣」⒄（注釋：《探玄記》卷第七（大正三十五·頁二四二上）。）。因而其中所明示之三種回向義，為廣說統攝十種回向，實在是雄大壯麗！其所現示之壯觀，非以言語所能道盡。主要是依普遍之原理的回向成就，則說明能得真正自在之境地，以到達涅盤之證真。依於此品之上首，假使以金剛幢菩薩，但其內容普賢思想表明極為濃厚。並且其次出現之〈十地品〉，所見十地之正行亦正是普賢行，如此，十波羅蜜行自身即是普緊行。
另一方面《般若經》中說明乾慧等十地⒅（注釋：特別在《大品般若經·發趣品》卷第二十（大正八·頁二五九下）。），此與《華嚴·十地品》說十波羅蜜思想⒆（注釋：卷第二十五（大正九·頁五六一中）：「是菩薩於念念中，具足十波羅蜜及十地行。」），可看出有連系性。然而按照《般若經》，經中以一貫修行的主要德目為般若波羅密。六波羅蜜中，若除去般若波羅密，則單是道德的行法，並無甚深重大意義，此則依《般若經》作為舞臺而所活躍，為文殊的抽象表示。如此文殊移來《華嚴經》所謂文殊經典，從第二會〈名號品〉至第六會〈十地品〉，構成初期成立之天宮四會部分。其上首也有其他諸菩薩名，但大體依于文殊為象徵所別開之智慧內容。以文殊為內德，對文殊親自讚歎普賢行是散在第二普光法堂會諸品。以文殊為上首，而尚未完全。但已漸漸地脫離般若之十信會。接著十住、十行、十回向，乃至十地，天宮諸會正是切合普賢思想，於現示終成普賢思想壓倒之形勢，尤其是〈十地品〉所說意義。般若空給與華嚴十地思想影響最為強大，呈現出普賢行作為空觀思想之契機之意義。
以上事情，大約是記述於《華嚴經》最後之〈入法界品〉中。由此記述，推知最初善財行者也被文殊所指導，最後歸向普賢得證入於法界。整個《華嚴經》是以《普賢經》漸漸承受了文殊般若思想影響，終於轉移成為華嚴獨特立場。因此般若似乎站在對「有」豎起對立意識，而以破邪立場，全力否定其他法界。對此，華嚴則脫離了空觀的方法論，以空觀包容下真正之「有」是不可或缺為要件，所以前者若以「空觀」為立場，後者則以「正在進行的空觀」，或者是「空之斷層」為立場。以理解《華嚴經》是以普賢行作為預備的思索，則能明確的瞭解其全貌。再以普賢行之內容，在《晉經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉之起初，普賢菩薩說：「菩薩摩訶薩，起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」⒇（注釋：大正藏第九冊頁六○七上）對瞋恚惡德極力忌嫌。更說：「起瞋恚心，則受百千障礙法門。」詳細的告訴障礙內容，然因瞋恚是妨害菩薩利他功德之大悲攝化之障礙。所以為了消除此等障礙，力說必須處於此空觀之地而修習十種正法。又在後之〈離世間品〉中揭示十種普賢心，與十種普賢行願法相互照應時，住於大慈、大悲等菩薩利他心之大行。21（注釋：《晉經》卷第三十七（大正九·頁六三四下——）。）應以一切無所有之空為根基才能獲得通達，此即是諸佛如來最大誓願授記法。能與此同一歸趣者，應［同號皆名普賢］，必是獲得廣大無盡功德者。這在〈離世間品〉中說有二千行法，以真正菩薩之行法，為了具備普賢之德，善住於無所有之心，修持波羅蜜行22（注釋：《探玄記》卷第十七（大正三十五·頁四一八中）。）。法藏解釋此品名，要以四法說明：「一、離世間之妄執，二、緣起世間成為無自性故，三、在世間而不為世間所攝，四、佛果究竟即一切世界而不著於世間。」普賢行是善巧於一切行而泯滅其行跡，所以普賢行能現示其堂堂正正之普賢行，解說廣大有行而吉詳之普賢行，乃是華嚴深深內藏之空觀，要是看走了這一點，那可斷定是真正不懂華嚴矣。
既然普賢行以其本質的性格為具有空觀的意義，除了空以外不得不有普賢行，依此看來《普賢經》被稱為《華嚴經》。當該瞭解原本是建立在空之理地上說有行作為其主要點。後代所發達之普賢信仰也曾一度建立在空之理地，如不是透過普賢思想，畢竟是無法成立了。《華嚴經》中，從古型的次第而增廣之跡象看出，最新所添加的是〈普賢行願品〉，按照普賢行願，善財悟入不可思議解脫法界之狀況有所詳說。在《貞元經》卷第四十之起初有十種廣大行願：「一、禮敬諸佛，二、稱讚如來，三、廣修供養，四、懺悔業障，五、隨喜功德，六、請轉法輪，七、請佛住世，八、常隨佛學，九、恒順眾生，十、普皆回向。」23（注釋：大正藏第十冊頁八四四中。）見其一一內容是如何的具體而實際。
前文引用古型之部品所顯示，普賢行之內容專以強調空性之理地，比較很顯著地積極的將內容移到於行上之事，述說以空觀之普賢行改為有之行門，慢慢移轉到普賢信仰之過程。由此了知，以普賢思想產生了具體的普賢信仰已至潛藏著萌芽之事。總之，普賢行以顯著地具備有積極的相貌，發展至具體的與實際的法門之現示，此該屬於《華嚴經》成立史上極新的層次，貫通《華嚴經》之主流是以空觀為普賢思想，如此才能成為占住無礙無盡法之基盤的地位。
2有空思想與緣成
對於印度大乘佛教學派，學者們一般區別分為二種思想系統。一是以龍樹、提婆為中心的中觀派，稱為空宗。另外有無著、世親系統的瑜伽派，如所周知的稱為有宗。①（注釋：此事在義淨《南海寄歸傳》卷第一（大正五十四·頁二○五下）中說：「所雲大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識 。」以後此兩派統成為佛教之常識。）。然而，龍樹與世親的自己意識中並沒有築成兩派對立的立場，只是後代的學者們各各投其所好而相對峙立，造成兩系學派對立，進而有二種相持對立之稱呼。也許這兩派對峙之形成，說不定是在佛滅一千年以後。若依法藏解釋，此兩學派思想皆是基於「緣起」一種理由，從「諸法緣成」之一大前提下，因為根據同一理論而發展成為二種結論，所以其結果是歸納為一種有、空合成，即《五教章》卷第四說此為「此乃相成而非破也」。②（注釋：大正藏第四十五冊頁五○一上。）站在色之立場上解說色與空之相即關係，或是站在空之立場上看此色、空系而所生起相異之結論。所以以色即是空為清辯之義立，空即是色為護法之義存。③（注釋：此事於《十二門論宗致義記》（大正四十二·頁二一八中）中，也論及有關其根本的立場。）即緣起之法是幻有，所以亦是真空。空是「有之空」，同時有亦是「空之有」。由此可見，了知兩者決非相破而是相成。
說色所以是空者，因為不執著色、空是有的實體。即時說有一法者，因為在同一空間中同時不可說有其他法存在，即無一物故，得同時顯示法存在意義。以一般之平面的以上之看法，現在所有之法也是空，空故即是有的意義。誠然「色即是空」，依此有色；「空即是色」，由此見空。那就是「色即是空」與「空即是色」。色之存在理由和空之存在理由，於互為因果關係上出現了二義交徹無礙而彼此相成，非為同一內容而以逆順之文句表達反覆重述之簡單方法。
色與空為永遠的相對立，如色是色，空是空，則不是緣成法。主要空是現出色之否定面，色只是指出空的肯定面，成為空是以色為色，色是以空為空。「從緣生故必無自性」④（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁四九九中）。），這是法藏之解釋。不是先有了法其後生起緣起，而是以緣生或緣起，就在事實之中，並無矛盾之處。「緣起之法」作為自證立場表白出來；所以在法藏所著《金師子章》一卷中，設有十門法界緣起之相狀，以此比較容易理解之方法，使吾人應深思此意。
《金師子章》之組織是著者平常作為教學組織之綱領，「略作十門」說明緣起之大綱：一、明緣起，二、辨色空，三、約三性，四、顯無相，五、說無生，六、論五教，七、勒十玄，八、括六相，九、成菩提，十、入涅盤之十門組織。⑤（注釋：以一部組織是《五教章》四卷為初，《華嚴經旨歸》、《華嚴經義海百門》各一卷等為通規，於其內容比比莫不皆然。于此，本宗以十貫通重重無盡。同時，十之文字表示一個完全的滿數，根據此表示重重無盡之義，筆舌難盡其深奧之義，以有限的言辭文筆顯示，故分十門為其常規。）首先由佛教之大綱緣起說起，其最後究竟之目的構成菩提與涅盤，以巧妙地說盡法界緣起之真相。第一門「明緣起」，是佛教根本思想，為最初之前提。⑥（注釋：此種類例在另外作品的《華嚴經義海百門》（大正四十五·頁六二七——）中也可以見到。）依此成為空門，即是第二「辨色空」之階段。又現示差別之有門，依此則為第三「約三性」階段。由「緣成」緣起之大前提，導出「一切法是空」與［一切法是有」，提示了二種不同的結論。幻色真空故即緣起即空，若色不是空則不須要藉托於緣起。緣起之法不外是要顯現空為目的。確實，色、空可說是佛教緣起思想之中心立場。然而，諸法之體相，平常說有遍計所執性、依他起性、圓成實性之三性，而三性是終歸於同一際地，但應先將諸法體性分為真、俗二諦（圓成實性為真諦，遍計、依他二性為俗諦），以此為有相，浮現於表面上。
同時，若拘泥執著諸法體相於三性差別立場，應顧慮為尚未了達緣起真相。以三性差別即現示平等無相之一性，將三性攝導於同一際地之歸結，即顯出第四「顯無相」之階段。即遍計是情有而理無，在凡夫迷情上是有，若從真正道理上正視即是無。又，依他是相有性無，因緣所生之依他法，其相差別雖為有，但其自性必定是無。又，圓成是理有情無，真理是從道理上說雖然是有，若在迷情上完全是無。所以依三性之密意即有「相無性」、「生無性」、「勝義無性」之三無性，將其綜合歸納為無相一際地即無相之一門。雖然以相盡歸納為無相之一性，此性其實亦非成為無生不可，所以有第五門「說無生」，超絕了相對，而立向絕對之緣起。即是泯絕了諸妄想言說，而性相皆是寂然，實在無生亦不可得雲，但勉強立說無生罷了。如此，第一門是列舉了緣起之概括，從第二門至第四門，以相對的立場來觀察緣起真、俗，有、無兩面。至於第五門，由超越一切相對的絕對立場言說緣起之同時，以不被緣起束縛上，從此當為線索而導出無盡之緣起。第六門是論五教。第七、第八之「勒十玄」和「括六相」之相繼。是為表示機感不同，建立有異之教類，以還源說明領域，緣起作為教法而提出教法有「論五教」差別之方面。如此，緣起之究竟是在說十玄緣起、六相圓融，以及最後把握住緣起之真相是能證之智為「成菩提」，其所證之理為「入涅盤」，以結成一部《金師子章》一卷之構想。確實的，色、空是緣起的兩面觀察，決非絕緣而另有其他，結果空有必定是合成，為賢首教學之目標。按照法藏《般若心經略疏》⑦（注釋：大正藏三十三冊頁五五三上。）中指出：色、空相望，其關係具有三義；第一相違義，空與色完全相反，色存空無，空存色無，色空互相否定。第二不相礙義，說色時不是實有之色，唯是幻有之色，在色之當下不礙於空，說空時亦不礙於色，彼此具有互為相通關係。第三明相作義，此第二義更進一步，建立色與空互為相作關係。即幻色的色是一如原樣即是空，因為空是當下亦即成為幻色。空是不滯於空，色是不執於色，空有卻能彼此相成，而得成色是色，空是空。誠然，色與空互相為對立矛盾，相互否定；但是，空與色在於緣成上即為同一，實是緣起即空之原故也。以此真正的了知色，才能真實的了知空，同樣的真正能通達空者，亦同時能獲知真實的色。解釋此色是大悲，空是大智，由於觀察「色即是空」，成就大智，是故也不住於生死；因為觀察「空即是色」，成就大悲，而不住涅盤。⑧（注釋：同上·頁五五三中。又承遷之《華嚴金師子章注》（大正四十五·頁六六八中。）依空有合成，其結果即大智與大悲，表示也不住生死亦不滯涅盤，是大乘菩薩之行道，此即是法藏所以主張色、空二義交徹無礙，相成相作之理由。
有一位藝術家，用金質為材料，以高超技術（手藝），鏤刻了一座金獅子象。所造出的金獅子，看其形相是由於藝術家手藝，忽然出現之獅子，如活生的獅子，吾人執著，認為是實在的，這是吾人常識誤之想法。然而，現今所見之獅子，只是靠藝術家手藝所造成，不過是一個假相而已，獅子相之現起，只是金質生起變化罷了。因為其生亦畢竟是不生之生。獅子雖是有其體，但可說是完全不生，只是金獅子以元本不生之金而藉托于緣現成為不生之獅子之相，此即是緣起真相。此章文中稱謂「正見」。正見即是對邪見說，邪見就是撥無因果。上面所說，如不能證知在空有合成上立緣成無相，緣起無性，則不能契合真正因果之理。
依于上文所述，而能了知，在華嚴有空合成上，對於空義好像依照中觀學直接原樣所採取了破邪的方式，並未加以任何訂正或改竄，亦未見到有何深化之形跡，就將事事無礙的無盡緣起容入其教學之中似的，但實際不然。因中觀學是以空為主導的立場，是始終貫通徹無自性而連續破除邪執，依於否定任何實執，但又不顯示持有任何企圖。不然，若中觀學抱有任何企圖，則不外是反將空觀自殺，空觀亦須在否定中抹煞一切，否則，也不能說生真正空觀。於此中觀學，立場上在積極的有行上未曾有明瞭的表面肯定，是故不無缺憾。進展到華嚴之時，於是一度展開了無盡緣起。明瞭不可得空，轉生為肯定的有行，明瞭了「有成於空」之同時「空成於有」，於重重無盡關係上，一切事法各有其當然之位置。法藏《義海百門》中有：「若舉空即一味唯空，若舉性即一味唯性，若舉如則一味唯如。」⑨（注釋：《大正藏》第四十五冊頁六二九上。）指出由有、空合成之立場，一切空即性、即如，並且「泯則泯其體外之見，存則存其全理之事，即泯常存，即存常泯」，說明泯空存有為一體不可分之事。以中觀空之當面問題之方法論的立場，即將中觀空其本質的中心點，安置於佛教一貫所流行的實踐上去，至少於詮說方面，將空作為客觀的研究物件，而超脫、否定了有法，以鑽入空地而遙遙超越。然而以此為無所缺點的華嚴法界緣起，無盡之構造採納，作為直接目的及其論說的歸結，以揮法界緣起之特色。于此完成了徹底深化的有即空，空即有。空觀之矛盾否定的不可得空，將其地位投進於華嚴空有合成。古來一般說：「般若是空觀之始，華嚴是空觀之終。」由此一消息表示了甚深之意義。
3三性與真妄
有、空兩義合成于緣成。說有即無、無即有者，於此能見到理事無礙法界之至極，那正是終教之當位。同時真妄問題為事事無礙之根本的基盤，得容納於其中時，可能當下即成為圓教的內容。關於這問題，法藏著有《妄盡還源觀》中說到。總體的來說，以海印森羅常住用與法界圓明自在用，一是從海印三昧，另一是從華嚴三昧說起。真如本覺是妄念去盡而本心澄寂時，森羅萬像是一心所現，於炳然中浮出其相。分別以真如本覺本具之無量功德，和其所修萬行為顯現本具之性所用。在華嚴大行中明示真妄交徹，理事圓融，因行中即說果德。真如與諸法不離而相即，為在圓教立場上才能有所理解。吾人以此作為線索，法藏在彼之《五教章》卷第四有所說明。①（注釋：大正藏第四十五冊頁四九九上。）〈義理分齊〉一章於四門中，初二門有關「三性同異義」與「緣起因門六義法」，從真妄與事理問題上，對華嚴空有想作進一層去考察。。
究竟《華嚴經》的〈十地品〉於《華嚴》一經中是佔有極重要之地位，今不必加以多說，此一品因為是緣成思想之發詳，所以具有重大的意義。特別是其中之「三界虛妄，便是心作；十二緣分，是皆依心」一文，見其作為後代佛教之各種教學，成為至高無比的中心要點使用，即可思過半矣。按照十二因緣之順逆兩觀所現示之染、淨緣起，其淨緣起意味著契當於真如，染緣起是表示於迷界流轉。此流轉與還滅之契機是把握在一心。一心就是真如，同時，也非是妄法不可。
此〈十地品〉一文，另一方面與〈夜摩天宮菩薩說偈品〉有名的唯心偈②（注釋：大正藏第九冊頁四六五下。）將其相互對照看，更能明瞭一心作用之意義。唯心偈以「心」作為中心，那就是「心如工畫師，畫種種五陰」。心是「一切世界中，無法而不造」。所以「諸佛悉皆了知一切由心所轉」，若如此理解者，稱為善能見到真佛。特別是此中「心如佛亦爾，佛如眾生然，心佛及眾生，是三無差別」，此三法無差別之一偈滲介於其間，該三法均為同等的看待。心、佛、眾生三法是法性緣起上之作用，各各表現不同的過程而已。心者，只是法性緣慮作用，於此緣慮對象之法性上有開悟作用者成為有價值之佛；而迷妄作用者成為無價值的凡夫，在法性緣起過程上所稱三法根本主客未分，皆為同格，這是天臺智顗的看法。然法藏專以心為主，一切迷、悟、染、淨悉以心為中心，由一心所轉成。「法由心所造」，「一切由心轉」，按照前後之句，規定中間三法無差別。天臺站立於性具說解讀此文，而法藏即以緣起上稱坐於性起說，兩者不外是理解唯心偈而有不同立場。
因此雖是三法無有差別，法藏以由心能造佛，又能造眾生之理由，當然三法不得有所差別，心是作佛與眾生二者的能依，同樣的對其中任何一者也能成為所依，故心是置於能造之立場，心與佛成為無差別的同時，心與眾生亦無差別。又如《起性論》也說，若因由真如而有無明，則無明之根源也可於真如求之，因由佛而有眾生，則佛與眾生也應該該是無差別。由此可想到圓成實性之真如與遍計所執性之妄法，使其相結合是依他起性之阿黎耶識，則三性相即問題，當可大大地浮現出來了。
到底一切萬有之種種現象，若從唯心論的立場來說明，是依染緣起之分別智所造出。原來不生不滅之法，是由分別之智慧而現起其相，所以若放下妄念，一切萬象悉不留其相而還歸不生不滅之本然，是出於真如，還源於真如。於是，圓成實性的真如即是心行處滅，遠超過吾人凡夫之知識境界。《起信論》所說：「一切諸法是唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。」若真如是一味平等而境智泯亡，應該稱為：「言亡慮絕，空不可得。」可是稱真如為空者，並不是說全無內容之意義，而是本具過恒河沙功德。唯以吾等有限言語是說明不盡。不但如此，若想要說明者，以妄念妄情作為計度，反而使真如遠離矣。剛才說此真如為空不可得，似如由其內容為無相之緣故。事實所謂真如無相一義上，非依於空解說。若說有相嗎？即是無相。若說無相嗎？即是有相。就此有相、無相上，不得作任何決定，才是真實之意義，說為空不可得也。
如此真如之有無，因已超越吾人以妄情可決定之範圍之意義，所以稱為是空。然而若舉體隨緣，皆成現象諸法，那也是無異于隨緣形成萬法根源。唯以現象背後所橫著之一實體不可當為有，則必須理解以舉體諸法絕對完成之有。③（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁四九九上中））法藏以一真如有不變和隨緣二種屬性，舉出真妄、理事相互交徹之點，其隨緣而成染、淨，而且不失其自性清淨。現以明鏡映現影之喻作為說明，明鏡無論是對清淨或不清淨之物體，一切均照原像映現不誤；雖說明鏡因映現了染、淨物體之像，但仍不失明鏡之明淨，反而將染淨之影，按照原樣映現，則表示其自身是明鏡。不變之真如是隨緣成為諸法，同時也不消失其不變之德相。隨緣而成染、淨，永恆而不失自性清淨。因不失自性清淨而成隨緣為諸法，所以此二義唯是一性。因映現了淨法，鏡之明淨度並無特別的增加：若映現了染法，也未染汙了鏡之明淨。按照了淨法現出淨法，是顯示鏡之明淨是同一意義；照了染法映出染法，亦是鏡之自顯明淨。即一明淨之鏡子上，所照映之染、淨皆同一染淨顯示出一影像；但若鏡面上掛蓋了塵埃者則就不算數了。假若明鏡沒有塵埃，其所映出之影像是染淨一如。假如吾人不加予智慧分別，則不能于圓成實性上，不解不變與隨緣是一致的，在真如上，空、有並不矛盾的。蓋以有、空二義本來並不相異的，只是在同一體上，對於內、外上有二種立場而已。因此，空不阻害有，有也不礙空之建立。有即空，空即有，有與空成立，成為各各在可能之契機上，為各自內中所具有。不變、隨緣的空、有二義相互規定其生存方式，又相互沒合其影而無他，並且知道是同一體性。
三法中所論說之佛與眾生，同是一理。即還滅之佛對流轉之眾生說，眾生是遍計所執性，結果是迷情。尤其在法相教學上，雖然同是遍計所執，但分為能遍計、所遍計、遍計所執三種，有關各各道理，在法相宗似有獨特解釋。現在性宗將此立為「情有」和「理無」二義。「情有」者，以心外有實法，在自己妄情上浮現我法之相，所謂迷情，此是約有之義說。「理無」者，既是凡夫迷情，所以實際上是無，不過是假有，若由道理上推論，原本就是無，並且真如是完全無妄染，因此不得不說為「理無」，此是空義，如此，眾生法的遍計所執之一體上了知情有、理無和有、空二義而合成。
然而大概的說，普賢思想，若以極嚴密去探尋經典成立史的變遷，最初所想像普賢行是一般大乘菩薩之所修行。後來，次第改變意義，被理解到的是特殊的普賢菩薩行了。說其推移之事情，在《華嚴經》中以普賢行資格作為大乘菩薩行之究竟，為此特殊加以強調之結果，不但不止安置於一般的大乘菩薩行，必定要以特別的菩薩資格與其他諸菩薩相比，就中與文殊必有明鮮區別。假若不如此，一般大乘菩薩行均可視為是普賢行者，修此行之一切菩薩一律皆可為普賢菩薩。④（注釋：從普賢行為一般大乘菩薩所行去考察，特別為理解普賢菩薩行，就其路徑有關經典文獻的考證，作者在其「普賢行願思想發展史的意義」（龍穀大學紀要第一輯佛教學論纂七九——）一文有詳細觸及，可一併參照。）如此，基於經典成立史之說明，無論思想之任何變遷，究竟證入法界為華嚴之證果，以舍那為果觀，以普賢為因觀，是當無異論。法藏《探玄記》卷第一說明以法界開攝成因果：「普賢法界為因，舍那法界為果。」⑤（注釋：大正藏第三十五冊頁一二○上。）釋示以法界因果為一經之宗趣。又可看成為一經縮影之〈入法界品〉，其宗趣同樣的在《探玄記》卷第十八說：「既明入法界，即以此為宗」⑥（注釋：同上·頁四四○中）稟承上述澄觀在其《普賢行願品疏》卷第一說：「以入法界緣起普賢行願為宗。」⑦（注釋：卍續一·七之三·頁二四九右——。）如此說，當可明瞭普賢行在一經中之地位了。
既是以普賢行有大乘菩薩所行之特色，所謂文殊經典所釋示諸種行法，也就以普賢行為中心，成為集大成之十地行道，當然是普賢行。特別是在成立史上看到，〈十回向品〉成為普賢思想之萌芽，有淚厚氣息之現象。後來明白認定作為判別普賢思想之素質，由這一點上故說明一般大乘菩薩行作為普賢行，得知與所謂十種波羅蜜之普賢行有所關連。如此特重極厚於普賢行，智儼決定一乘十玄門之最初⑧（注釋：大正藏第四十五冊頁五一四上、中。），圓滿終極入法界是決定為普賢。法藏在《探玄記》卷第一，整卷《華嚴經》以普賢法界為因，舍那法界為果，於是以法界因果定為一經之宗趣。⑨（注釋：大正藏第三十五冊頁一二○上、中。）並且在《華來旨歸》中以一句話說明經典之歸結，即：「窮盡法界，超越虛空界，唯以普賢之智方能窮其底。」⑩（注釋：大正藏第四十五冊頁五九六下。）依此可知，置普賢於一經之中心，詮表普賢行才是貫通了一經之中心點。
解釋普賢之字義，智儼說：「行周法界曰普，體順調善稱賢。」⑾（注釋：《搜玄記》卷第四（大正三十五·頁七十八下）。）法藏稟承其說：「德周法界曰普，用順成善稱賢。」⑿（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○三上）。）澄觀、宗密亦大體襲依此說，所以得知在教學上之解釋為一貫而且一致。⒀（注釋：普賢之源語，〈入法界品〉梵本為Ｓamantabhadra,音譯為三曼多跋陀羅。Samanta是善，bhadra是吉之合成，表示為讚賞大乘菩薩之語，是極為適當的稱呼。另外加carya形容詞，此譯為必可修行，caryasamantabhadra漢譯為普賢行。）此是自利利他稱讚圓滿大菩薩行表現的善吉之名，所以其行能夠涵蓋極廣大的內容。《探玄記》有十種普賢行：「一、達時劫，二、知世界，三、識根器，四、了因果，五、洞理性，六、鑒事相，七、常在定，八、恒起悲，九、現神通，十、常寂滅。」⒁（注釋：《探玄記》卷第十六（大正三十五·頁四○三中）。）又此十種之中各各具有十門，辨明百門普賢行，由此則了知普賢行是何等的廣大了。
《華嚴經》中直接以普賢為品名的是《晉經》第六會之〈普賢菩薩行品〉⒂（注釋：《唐經》中有〈普賢行品〉，並且其第一會開出《晉經》中所無的〈普賢三昧品〉。），在《貞元經》特別於最後附加了晉、唐兩經所沒有的〈普賢行願品〉，以具體的說明普賢行願之內容。而且在經第七會〈離世間品〉中，對於普慧菩薩問有二百個問題，而普賢菩薩能答說有二千行法，由此可見出普賢活躍情況⒃（注釋：在《唐經》中另外有重會普光法堂會之最初置有〈十定〉一品，以普賢為上首，說十大三昧之相。）。同時不可忘記，尚有第五會置於最後之〈十回向品〉。此品是金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，於出定後釋說十種回向法，說明迄今所修，得來無量之大行，必須統一回向為眾生、正覺、實際，其所回向善根之三種回向，則如法藏所指示，以「成就普賢法界德用，為此品之宗趣」⒄（注釋：《探玄記》卷第七（大正三十五·頁二四二上）。）。因而其中所明示之三種回向義，為廣說統攝十種回向，實在是雄大壯麗！其所現示之壯觀，非以言語所能道盡。主要是依普遍之原理的回向成就，則說明能得真正自在之境地，以到達涅盤之證真。依於此品之上首，假使以金剛幢菩薩，但其內容普賢思想表明極為濃厚。並且其次出現之〈十地品〉，所見十地之正行亦正是普賢行，如此，十波羅蜜行自身即是普緊行。
另一方面《般若經》中說明乾慧等十地⒅（注釋：特別在《大品般若經·發趣品》卷第二十（大正八·頁二五九下）。），此與《華嚴·十地品》說十波羅蜜思想⒆（注釋：卷第二十五（大正九·頁五六一中）：「是菩薩於念念中，具足十波羅蜜及十地行。」），可看出有連系性。然而按照《般若經》，經中以一貫修行的主要德目為般若波羅密。六波羅蜜中，若除去般若波羅密，則單是道德的行法，並無甚深重大意義，此則依《般若經》作為舞臺而所活躍，為文殊的抽象表示。如此文殊移來《華嚴經》所謂文殊經典，從第二會〈名號品〉至第六會〈十地品〉，構成初期成立之天宮四會部分。其上首也有其他諸菩薩名，但大體依于文殊為象徵所別開之智慧內容。以文殊為內德，對文殊親自讚歎普賢行是散在第二普光法堂會諸品。以文殊為上首，而尚未完全。但已漸漸地脫離般若之十信會。接著十住、十行、十回向，乃至十地，天宮諸會正是切合普賢思想，於現示終成普賢思想壓倒之形勢，尤其是〈十地品〉所說意義。般若空給與華嚴十地思想影響最為強大，呈現出普賢行作為空觀思想之契機之意義。
以上事情，大約是記述於《華嚴經》最後之〈入法界品〉中。由此記述，推知最初善財行者也被文殊所指導，最後歸向普賢得證入於法界。整個《華嚴經》是以《普賢經》漸漸承受了文殊般若思想影響，終於轉移成為華嚴獨特立場。因此般若似乎站在對「有」豎起對立意識，而以破邪立場，全力否定其他法界。對此，華嚴則脫離了空觀的方法論，以空觀包容下真正之「有」是不可或缺為要件，所以前者若以「空觀」為立場，後者則以「正在進行的空觀」，或者是「空之斷層」為立場。以理解《華嚴經》是以普賢行作為預備的思索，則能明確的瞭解其全貌。再以普賢行之內容，在《晉經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉之起初，普賢菩薩說：「菩薩摩訶薩，起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」⒇（注釋：大正藏第九冊頁六○七上）對瞋恚惡德極力忌嫌。更說：「起瞋恚心，則受百千障礙法門。」詳細的告訴障礙內容，然因瞋恚是妨害菩薩利他功德之大悲攝化之障礙。所以為了消除此等障礙，力說必須處於此空觀之地而修習十種正法。又在後之〈離世間品〉中揭示十種普賢心，與十種普賢行願法相互照應時，住於大慈、大悲等菩薩利他心之大行。21（注釋：《晉經》卷第三十七（大正九·頁六三四下——）。）應以一切無所有之空為根基才能獲得通達，此即是諸佛如來最大誓願授記法。能與此同一歸趣者，應［同號皆名普賢］，必是獲得廣大無盡功德者。這在〈離世間品〉中說有二千行法，以真正菩薩之行法，為了具備普賢之德，善住於無所有之心，修持波羅蜜行22（注釋：《探玄記》卷第十七（大正三十五·頁四一八中）。）。法藏解釋此品名，要以四法說明：「一、離世間之妄執，二、緣起世間成為無自性故，三、在世間而不為世間所攝，四、佛果究竟即一切世界而不著於世間。」普賢行是善巧於一切行而泯滅其行跡，所以普賢行能現示其堂堂正正之普賢行，解說廣大有行而吉詳之普賢行，乃是華嚴深深內藏之空觀，要是看走了這一點，那可斷定是真正不懂華嚴矣。
既然普賢行以其本質的性格為具有空觀的意義，除了空以外不得不有普賢行，依此看來《普賢經》被稱為《華嚴經》。當該瞭解原本是建立在空之理地上說有行作為其主要點。後代所發達之普賢信仰也曾一度建立在空之理地，如不是透過普賢思想，畢竟是無法成立了。《華嚴經》中，從古型的次第而增廣之跡象看出，最新所添加的是〈普賢行願品〉，按照普賢行願，善財悟入不可思議解脫法界之狀況有所詳說。在《貞元經》卷第四十之起初有十種廣大行願：「一、禮敬諸佛，二、稱讚如來，三、廣修供養，四、懺悔業障，五、隨喜功德，六、請轉法輪，七、請佛住世，八、常隨佛學，九、恒順眾生，十、普皆回向。」23（注釋：大正藏第十冊頁八四四中。）見其一一內容是如何的具體而實際。
前文引用古型之部品所顯示，普賢行之內容專以強調空性之理地，比較很顯著地積極的將內容移到於行上之事，述說以空觀之普賢行改為有之行門，慢慢移轉到普賢信仰之過程。由此了知，以普賢思想產生了具體的普賢信仰已至潛藏著萌芽之事。總之，普賢行以顯著地具備有積極的相貌，發展至具體的與實際的法門之現示，此該屬於《華嚴經》成立史上極新的層次，貫通《華嚴經》之主流是以空觀為普賢思想，如此才能成為占住無礙無盡法之基盤的地位。
2有空思想與緣成
對於印度大乘佛教學派，學者們一般區別分為二種思想系統。一是以龍樹、提婆為中心的中觀派，稱為空宗。另外有無著、世親系統的瑜伽派，如所周知的稱為有宗。①（注釋：此事在義淨《南海寄歸傳》卷第一（大正五十四·頁二○五下）中說：「所雲大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識 。」以後此兩派統成為佛教之常識。）。然而，龍樹與世親的自己意識中並沒有築成兩派對立的立場，只是後代的學者們各各投其所好而相對峙立，造成兩系學派對立，進而有二種相持對立之稱呼。也許這兩派對峙之形成，說不定是在佛滅一千年以後。若依法藏解釋，此兩學派思想皆是基於「緣起」一種理由，從「諸法緣成」之一大前提下，因為根據同一理論而發展成為二種結論，所以其結果是歸納為一種有、空合成，即《五教章》卷第四說此為「此乃相成而非破也」。②（注釋：大正藏第四十五冊頁五○一上。）站在色之立場上解說色與空之相即關係，或是站在空之立場上看此色、空系而所生起相異之結論。所以以色即是空為清辯之義立，空即是色為護法之義存。③（注釋：此事於《十二門論宗致義記》（大正四十二·頁二一八中）中，也論及有關其根本的立場。）即緣起之法是幻有，所以亦是真空。空是「有之空」，同時有亦是「空之有」。由此可見，了知兩者決非相破而是相成。
說色所以是空者，因為不執著色、空是有的實體。即時說有一法者，因為在同一空間中同時不可說有其他法存在，即無一物故，得同時顯示法存在意義。以一般之平面的以上之看法，現在所有之法也是空，空故即是有的意義。誠然「色即是空」，依此有色；「空即是色」，由此見空。那就是「色即是空」與「空即是色」。色之存在理由和空之存在理由，於互為因果關係上出現了二義交徹無礙而彼此相成，非為同一內容而以逆順之文句表達反覆重述之簡單方法。
色與空為永遠的相對立，如色是色，空是空，則不是緣成法。主要空是現出色之否定面，色只是指出空的肯定面，成為空是以色為色，色是以空為空。「從緣生故必無自性」④（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁四九九中）。），這是法藏之解釋。不是先有了法其後生起緣起，而是以緣生或緣起，就在事實之中，並無矛盾之處。「緣起之法」作為自證立場表白出來；所以在法藏所著《金師子章》一卷中，設有十門法界緣起之相狀，以此比較容易理解之方法，使吾人應深思此意。
《金師子章》之組織是著者平常作為教學組織之綱領，「略作十門」說明緣起之大綱：一、明緣起，二、辨色空，三、約三性，四、顯無相，五、說無生，六、論五教，七、勒十玄，八、括六相，九、成菩提，十、入涅盤之十門組織。⑤（注釋：以一部組織是《五教章》四卷為初，《華嚴經旨歸》、《華嚴經義海百門》各一卷等為通規，於其內容比比莫不皆然。于此，本宗以十貫通重重無盡。同時，十之文字表示一個完全的滿數，根據此表示重重無盡之義，筆舌難盡其深奧之義，以有限的言辭文筆顯示，故分十門為其常規。）首先由佛教之大綱緣起說起，其最後究竟之目的構成菩提與涅盤，以巧妙地說盡法界緣起之真相。第一門「明緣起」，是佛教根本思想，為最初之前提。⑥（注釋：此種類例在另外作品的《華嚴經義海百門》（大正四十五·頁六二七——）中也可以見到。）依此成為空門，即是第二「辨色空」之階段。又現示差別之有門，依此則為第三「約三性」階段。由「緣成」緣起之大前提，導出「一切法是空」與［一切法是有」，提示了二種不同的結論。幻色真空故即緣起即空，若色不是空則不須要藉托於緣起。緣起之法不外是要顯現空為目的。確實，色、空可說是佛教緣起思想之中心立場。然而，諸法之體相，平常說有遍計所執性、依他起性、圓成實性之三性，而三性是終歸於同一際地，但應先將諸法體性分為真、俗二諦（圓成實性為真諦，遍計、依他二性為俗諦），以此為有相，浮現於表面上。
同時，若拘泥執著諸法體相於三性差別立場，應顧慮為尚未了達緣起真相。以三性差別即現示平等無相之一性，將三性攝導於同一際地之歸結，即顯出第四「顯無相」之階段。即遍計是情有而理無，在凡夫迷情上是有，若從真正道理上正視即是無。又，依他是相有性無，因緣所生之依他法，其相差別雖為有，但其自性必定是無。又，圓成是理有情無，真理是從道理上說雖然是有，若在迷情上完全是無。所以依三性之密意即有「相無性」、「生無性」、「勝義無性」之三無性，將其綜合歸納為無相一際地即無相之一門。雖然以相盡歸納為無相之一性，此性其實亦非成為無生不可，所以有第五門「說無生」，超絕了相對，而立向絕對之緣起。即是泯絕了諸妄想言說，而性相皆是寂然，實在無生亦不可得雲，但勉強立說無生罷了。如此，第一門是列舉了緣起之概括，從第二門至第四門，以相對的立場來觀察緣起真、俗，有、無兩面。至於第五門，由超越一切相對的絕對立場言說緣起之同時，以不被緣起束縛上，從此當為線索而導出無盡之緣起。第六門是論五教。第七、第八之「勒十玄」和「括六相」之相繼。是為表示機感不同，建立有異之教類，以還源說明領域，緣起作為教法而提出教法有「論五教」差別之方面。如此，緣起之究竟是在說十玄緣起、六相圓融，以及最後把握住緣起之真相是能證之智為「成菩提」，其所證之理為「入涅盤」，以結成一部《金師子章》一卷之構想。確實的，色、空是緣起的兩面觀察，決非絕緣而另有其他，結果空有必定是合成，為賢首教學之目標。按照法藏《般若心經略疏》⑦（注釋：大正藏三十三冊頁五五三上。）中指出：色、空相望，其關係具有三義；第一相違義，空與色完全相反，色存空無，空存色無，色空互相否定。第二不相礙義，說色時不是實有之色，唯是幻有之色，在色之當下不礙於空，說空時亦不礙於色，彼此具有互為相通關係。第三明相作義，此第二義更進一步，建立色與空互為相作關係。即幻色的色是一如原樣即是空，因為空是當下亦即成為幻色。空是不滯於空，色是不執於色，空有卻能彼此相成，而得成色是色，空是空。誠然，色與空互相為對立矛盾，相互否定；但是，空與色在於緣成上即為同一，實是緣起即空之原故也。以此真正的了知色，才能真實的了知空，同樣的真正能通達空者，亦同時能獲知真實的色。解釋此色是大悲，空是大智，由於觀察「色即是空」，成就大智，是故也不住於生死；因為觀察「空即是色」，成就大悲，而不住涅盤。⑧（注釋：同上·頁五五三中。又承遷之《華嚴金師子章注》（大正四十五·頁六六八中。）依空有合成，其結果即大智與大悲，表示也不住生死亦不滯涅盤，是大乘菩薩之行道，此即是法藏所以主張色、空二義交徹無礙，相成相作之理由。
有一位藝術家，用金質為材料，以高超技術（手藝），鏤刻了一座金獅子象。所造出的金獅子，看其形相是由於藝術家手藝，忽然出現之獅子，如活生的獅子，吾人執著，認為是實在的，這是吾人常識誤之想法。然而，現今所見之獅子，只是靠藝術家手藝所造成，不過是一個假相而已，獅子相之現起，只是金質生起變化罷了。因為其生亦畢竟是不生之生。獅子雖是有其體，但可說是完全不生，只是金獅子以元本不生之金而藉托于緣現成為不生之獅子之相，此即是緣起真相。此章文中稱謂「正見」。正見即是對邪見說，邪見就是撥無因果。上面所說，如不能證知在空有合成上立緣成無相，緣起無性，則不能契合真正因果之理。
依于上文所述，而能了知，在華嚴有空合成上，對於空義好像依照中觀學直接原樣所採取了破邪的方式，並未加以任何訂正或改竄，亦未見到有何深化之形跡，就將事事無礙的無盡緣起容入其教學之中似的，但實際不然。因中觀學是以空為主導的立場，是始終貫通徹無自性而連續破除邪執，依於否定任何實執，但又不顯示持有任何企圖。不然，若中觀學抱有任何企圖，則不外是反將空觀自殺，空觀亦須在否定中抹煞一切，否則，也不能說生真正空觀。於此中觀學，立場上在積極的有行上未曾有明瞭的表面肯定，是故不無缺憾。進展到華嚴之時，於是一度展開了無盡緣起。明瞭不可得空，轉生為肯定的有行，明瞭了「有成於空」之同時「空成於有」，於重重無盡關係上，一切事法各有其當然之位置。法藏《義海百門》中有：「若舉空即一味唯空，若舉性即一味唯性，若舉如則一味唯如。」⑨（注釋：《大正藏》第四十五冊頁六二九上。）指出由有、空合成之立場，一切空即性、即如，並且「泯則泯其體外之見，存則存其全理之事，即泯常存，即存常泯」，說明泯空存有為一體不可分之事。以中觀空之當面問題之方法論的立場，即將中觀空其本質的中心點，安置於佛教一貫所流行的實踐上去，至少於詮說方面，將空作為客觀的研究物件，而超脫、否定了有法，以鑽入空地而遙遙超越。然而以此為無所缺點的華嚴法界緣起，無盡之構造採納，作為直接目的及其論說的歸結，以揮法界緣起之特色。于此完成了徹底深化的有即空，空即有。空觀之矛盾否定的不可得空，將其地位投進於華嚴空有合成。古來一般說：「般若是空觀之始，華嚴是空觀之終。」由此一消息表示了甚深之意義。
3三性與真妄
有、空兩義合成于緣成。說有即無、無即有者，於此能見到理事無礙法界之至極，那正是終教之當位。同時真妄問題為事事無礙之根本的基盤，得容納於其中時，可能當下即成為圓教的內容。關於這問題，法藏著有《妄盡還源觀》中說到。總體的來說，以海印森羅常住用與法界圓明自在用，一是從海印三昧，另一是從華嚴三昧說起。真如本覺是妄念去盡而本心澄寂時，森羅萬像是一心所現，於炳然中浮出其相。分別以真如本覺本具之無量功德，和其所修萬行為顯現本具之性所用。在華嚴大行中明示真妄交徹，理事圓融，因行中即說果德。真如與諸法不離而相即，為在圓教立場上才能有所理解。吾人以此作為線索，法藏在彼之《五教章》卷第四有所說明。①（注釋：大正藏第四十五冊頁四九九上。）〈義理分齊〉一章於四門中，初二門有關「三性同異義」與「緣起因門六義法」，從真妄與事理問題上，對華嚴空有想作進一層去考察。。
究竟《華嚴經》的〈十地品〉於《華嚴》一經中是佔有極重要之地位，今不必加以多說，此一品因為是緣成思想之發詳，所以具有重大的意義。特別是其中之「三界虛妄，便是心作；十二緣分，是皆依心」一文，見其作為後代佛教之各種教學，成為至高無比的中心要點使用，即可思過半矣。按照十二因緣之順逆兩觀所現示之染、淨緣起，其淨緣起意味著契當於真如，染緣起是表示於迷界流轉。此流轉與還滅之契機是把握在一心。一心就是真如，同時，也非是妄法不可。
此〈十地品〉一文，另一方面與〈夜摩天宮菩薩說偈品〉有名的唯心偈②（注釋：大正藏第九冊頁四六五下。）將其相互對照看，更能明瞭一心作用之意義。唯心偈以「心」作為中心，那就是「心如工畫師，畫種種五陰」。心是「一切世界中，無法而不造」。所以「諸佛悉皆了知一切由心所轉」，若如此理解者，稱為善能見到真佛。特別是此中「心如佛亦爾，佛如眾生然，心佛及眾生，是三無差別」，此三法無差別之一偈滲介於其間，該三法均為同等的看待。心、佛、眾生三法是法性緣起上之作用，各各表現不同的過程而已。心者，只是法性緣慮作用，於此緣慮對象之法性上有開悟作用者成為有價值之佛；而迷妄作用者成為無價值的凡夫，在法性緣起過程上所稱三法根本主客未分，皆為同格，這是天臺智顗的看法。然法藏專以心為主，一切迷、悟、染、淨悉以心為中心，由一心所轉成。「法由心所造」，「一切由心轉」，按照前後之句，規定中間三法無差別。天臺站立於性具說解讀此文，而法藏即以緣起上稱坐於性起說，兩者不外是理解唯心偈而有不同立場。
因此雖是三法無有差別，法藏以由心能造佛，又能造眾生之理由，當然三法不得有所差別，心是作佛與眾生二者的能依，同樣的對其中任何一者也能成為所依，故心是置於能造之立場，心與佛成為無差別的同時，心與眾生亦無差別。又如《起性論》也說，若因由真如而有無明，則無明之根源也可於真如求之，因由佛而有眾生，則佛與眾生也應該該是無差別。由此可想到圓成實性之真如與遍計所執性之妄法，使其相結合是依他起性之阿黎耶識，則三性相即問題，當可大大地浮現出來了。
到底一切萬有之種種現象，若從唯心論的立場來說明，是依染緣起之分別智所造出。原來不生不滅之法，是由分別之智慧而現起其相，所以若放下妄念，一切萬象悉不留其相而還歸不生不滅之本然，是出於真如，還源於真如。於是，圓成實性的真如即是心行處滅，遠超過吾人凡夫之知識境界。《起信論》所說：「一切諸法是唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。」若真如是一味平等而境智泯亡，應該稱為：「言亡慮絕，空不可得。」可是稱真如為空者，並不是說全無內容之意義，而是本具過恒河沙功德。唯以吾等有限言語是說明不盡。不但如此，若想要說明者，以妄念妄情作為計度，反而使真如遠離矣。剛才說此真如為空不可得，似如由其內容為無相之緣故。事實所謂真如無相一義上，非依於空解說。若說有相嗎？即是無相。若說無相嗎？即是有相。就此有相、無相上，不得作任何決定，才是真實之意義，說為空不可得也。
如此真如之有無，因已超越吾人以妄情可決定之範圍之意義，所以稱為是空。然而若舉體隨緣，皆成現象諸法，那也是無異于隨緣形成萬法根源。唯以現象背後所橫著之一實體不可當為有，則必須理解以舉體諸法絕對完成之有。③（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁四九九上中））法藏以一真如有不變和隨緣二種屬性，舉出真妄、理事相互交徹之點，其隨緣而成染、淨，而且不失其自性清淨。現以明鏡映現影之喻作為說明，明鏡無論是對清淨或不清淨之物體，一切均照原像映現不誤；雖說明鏡因映現了染、淨物體之像，但仍不失明鏡之明淨，反而將染淨之影，按照原樣映現，則表示其自身是明鏡。不變之真如是隨緣成為諸法，同時也不消失其不變之德相。隨緣而成染、淨，永恆而不失自性清淨。因不失自性清淨而成隨緣為諸法，所以此二義唯是一性。因映現了淨法，鏡之明淨度並無特別的增加：若映現了染法，也未染汙了鏡之明淨。按照了淨法現出淨法，是顯示鏡之明淨是同一意義；照了染法映出染法，亦是鏡之自顯明淨。即一明淨之鏡子上，所照映之染、淨皆同一染淨顯示出一影像；但若鏡面上掛蓋了塵埃者則就不算數了。假若明鏡沒有塵埃，其所映出之影像是染淨一如。假如吾人不加予智慧分別，則不能于圓成實性上，不解不變與隨緣是一致的，在真如上，空、有並不矛盾的。蓋以有、空二義本來並不相異的，只是在同一體上，對於內、外上有二種立場而已。因此，空不阻害有，有也不礙空之建立。有即空，空即有，有與空成立，成為各各在可能之契機上，為各自內中所具有。不變、隨緣的空、有二義相互規定其生存方式，又相互沒合其影而無他，並且知道是同一體性。
三法中所論說之佛與眾生，同是一理。即還滅之佛對流轉之眾生說，眾生是遍計所執性，結果是迷情。尤其在法相教學上，雖然同是遍計所執，但分為能遍計、所遍計、遍計所執三種，有關各各道理，在法相宗似有獨特解釋。現在性宗將此立為「情有」和「理無」二義。「情有」者，以心外有實法，在自己妄情上浮現我法之相，所謂迷情，此是約有之義說。「理無」者，既是凡夫迷情，所以實際上是無，不過是假有，若由道理上推論，原本就是無，並且真如是完全無妄染，因此不得不說為「理無」，此是空義，如此，眾生法的遍計所執之一體上了知情有、理無和有、空二義而合成。
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