人生何處不相逢

　　然而，以佛與眾生結合一心成為契機之阿黎耶識是表現依他起性，在《起信論》既承認為有覺與不覺，分別性之染汙分與真實性之清淨分合一為染汙清淨分，那是以四緣等之依他法之因緣所生起的色心之諸法，帶有染汙分是染分之依他，指有漏之諸法為虛妄之遍計而說。又清淨分是淨分依他，約無漏之諸法為淨薰習之清淨法而言，不但是依於四緣等之他法，而依於真如隨緣所表現諸法的意義，與真如並無別異。所以此依他起性，在色心諸法相似實有，並且其假有相似圓成之實有。又在遍計之情有似有之義與在緣起之諸法為假有，並且無性之真如以外所無。畢竟這是無自體，為無性之義。有此兩義故得知以有與空為依他起性之一性上而合成。
　　如此三性各具有真、妄二義，並兼具空、有二面。彼等各各二義決非保持必有單獨之位置，而於自身置立二義之同時，又有自他互相關連二義。依上文記述已經明白，因此應理解到這些三性二義是從自他以相互對望關連。然而，圓成之不變、依他之無性、所執之理無，就是真如之自性清淨，緣起法由真如而生起，其本體是依圓成而存立。又遍計是無明，迷於真如之理所生起之妄心，所以約其本體亦是自性清淨之真如，三性畢竟是同一體。另外，圓成之隨緣、依他之似有、所執之情有，將其彼此對照時，真如是藉無明之緣而成諸法，故隨緣與諸法而有關連。又緣起法本身不是遍計，實由真如生起，但相似從圓成生起，同時也似遍計之情有。另外，以遍計是在妄情之前，所出現的妄法上說，此等三義亦則為三性同一時際。前者稱為本之三義，後者稱為末之三義。然本、末三性相望時，顯然表明了不一之義。但是本之三性，末之三性於各各立場，任何三性均為同一義而不異。④（注釋：有關三性本末，今依東大寺系所傳，此所謂本寺派之說。然若不變，隨緣之義作為本之二義，似有無性、情有理無作為末之四義。若在其上以三性是同一際說則為高山寺系所傳，稱為末寺派之說。任何一派說三性同一際主要點並無不同。）於此本之三性說真、妄相即，妄即真，成立了「色即是空」；於末之三性是真、妄相即、真即妄，成為「空即是色」罷！
　　此在法相宗教學說真妄不融、三性各別，對於華嚴教學有不同之處。華嚴宗教學是從三性各具備空、有二義，相互成立理由，而以三種相即為真妄溶融立場去考察。法藏在《五教章》三性同異義總結說：「此上論文，又明真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂。真妄交徹，二分雙融，無礙全攝。」⑤（注釋：大正藏四十五冊頁五○一下。）依此諸論之教證，確定自說，所以決論真妄立場，安立空、有於同一體性上。
　　蓋法藏說三性，特別將圓成和依他及真妄對立，融合為三性同一時際，開創三性各各具有空、有二義，以注意有、空合成。法相宗教學是常常以依他與遍計假有、虛妄對立上，區別為互相對立。法性宗之立場，發揮其特色是順從真諦系之導標，於《五教章》所引證之文句中，有很顯著之認明，這是法藏以平常當為定規之性相融會上，以法相教學之如來藏緣起說之法性為主，並融會於教學的立場，含有這點意想應予瞭解。當其教證⑥（注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下。），法藏由真諦所譯世親之《攝大乘論釋》卷第六所引《婆羅門問經》及《阿毗過磨修多羅》兩經⑦（注釋：大正藏第三十一冊頁一九三上。均引用論文為教證。），總攝依他之中舉出染分之遍計與淨分之圓成，顯示生死與涅盤非是永遠相異之教旨。依據三性各各具有本末、真俗、空有二義而溶融無礙，結論是三性同一際而有、空之融即，所引用法相教義之證權，窺知為誘引後學們獲得瞭解，作為方法論之巧妙手法。⑧（注釋：但玄奘譯《攝大乘論釋》卷第五（大正三十一·頁四○七上）中，依他這中含攝染分遍計與淨分圓成二項，只以密意表示如此施說。法藏所引用真諦譯，彼同樣用《攝大乘論釋》，避用玄奘新譯而用真諦之舊譯即可知其意向了。）
　　瞭解到以上記述之三性是真妄交徹，空、有所合成，於《五教章》卷第四有此〈三性同異章〉及順次之〈緣起因門六義法〉一章，引導出後面〈十玄緣起無礙法門章〉與〈六相圓融義章〉之意義。亦將了知以十玄（門）緣起無礙法作為前提之同時真正與緣起因門六義法有不可或缺的相關性了。那就是依他之事法於緣起之果門上所現示。解說其因門即是後之緣起因門六義法，如此對果門與因門關連上，引導出後之十玄緣起無礙法，同時於三性同異義上之真如隨緣一義，才是緣起因門六義法所說的有與空、力與無力、待緣與不待緣之對立法，將之導入成為根源。理是由事所顯，事即理同時，理又是由事而顯成具體的現實。事法相互對立矛盾之根源，已被含藏於理中之根據為三性同異義，而且被所豫想超過之真妄交徹、空有合成于根源上，去理解三性與真妄之立場，這是吾人應該知道的。
　　4生的形式與因門六義
　　關於緣起法所現起之結果，是站在真妄立場，依三性同一際之真即妄而導而空、有合成；以現象即本體，本體即現象之理事融通無礙，是由法藏所導出。現前之諸法肯具有有、空二義而且成為相即。問：「何因緣而如此？」為答覆此問題要轉過頭來考察「緣起因門六義法」①（注釋：《五教章》卷第四（大正四十五·頁五○一下））。蓋以剛才所述之三性同異義為所生之果來觀察時，則後之緣起因門六義法才是能生之因，就是空與有兩義，互相或成有或成空，而使其體現示。且另外在其力用無上也是一種問題，同時也須考慮到待緣和不待緣之立場，於此嚴密批判考察生之形式。吾人以經作為線索，於華嚴教學之空觀與有行關連上作一結論，實是一大急務。
　　凡是說有法之事即是緣起現前，那是緣成而諸法是無自性空的表示。緣起現前故有，無自性故空。不了窮究溯源此緣成法之事實，其中實在有多數原因，均以同格的地位存在罷。然而在概念上，從雜多的原因中，對其結果所選擇出最親密的關係時，其他的原因皆是周圍輔助原因之地位。其中要原因為因，而輔助原因為緣。此起因於佛教平常否定偶然，而要求必然為立場。另外是出離一因一果論，以多因論作為說明。誠然，因、緣、果複雜多歧的關連性，已在阿毗曇教學中整理為六因、五果、四緣之形式。論師們於多因論師形式中，以佛陀緣起觀作為因果，可見是從煩瑣的加以考察過。然而阿毗曇論師們將其因果固定化，而企圖實體化，只是以抽象的形骸作為理論之遊戲，不可否定想將它勉強轉用之傾向。所以龍樹在《中論》卷第一〈觀因緣品〉之起初，否定了諸法之自生、他生、共生、無因生，而決定為無生。②（注釋：大正藏第三十冊頁二中。「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」此文在《十二門論·觀作者門第十》最初一偈也有說到。）
　　誠然，彼四不生偈，是造論者龍樹為瞭解釋不生之義，而揭開了峻烈的批判，進而在論之起初有「八不」義解釋。八不與四不生是同一內容，以「一切法是空」的判斷，作為理論的根據；因此本論實際佔有重要地位。以一切緣成法是無自性，故法非由自力生。假設若法是自生的話，則不生之前應該已有法。但法亦不能說除去自己而唯由他因緣而生。為何呢？因有了自己，始得有他。可是依自己尚不生，怎樣能依他而得生？更且依自、他不生，故共生也無理由，如此這般成為無因而生也更無意義了。總之，如此混亂是說「法有生滅」是由第一步之妄分別所生起，特別是固執為「法是生」，所以在八不之第一舉出不生，將八不全部打疊進去，凡是說必有「生」之一切場合均將其否定。結果更在次偈中否定了自性與他性，以補充前偈，先予允許自他之「生」，然後將它批判之，最後邊自性也不許有，因此也拒絕否定了他性，已是直觸到實在之根本問題，並論及生成之問題。實在說，在法之嚴格的事實上是無自性。要不然，若有自性的話，唯使自己可能存在而得現示其生。而且，法之自性是不可求之於因緣關係中。又況且在因緣關係中認為有他性，說由該他性再生出自性，更不是應該之說法。有關一切萬有皆是由此所生起之見解，一切均當為戲論，應加予嚴峻批判而解決此問題。這又是因緣即空的當然歸結到空無自性立腳點，不外也是強調「色即是空」。
　　然而在華嚴，是考慮依此空之一面為意義，另一方面提出緣起現前有之立場作正面，以完全整備此生起之形式。其傳統最初是由智儼之《搜玄記》，當其在解釋《華嚴經·十地品》是，就說明因緣生之理趣。③（注釋：《搜玄記》卷三下（大正三十五·頁六十六上）。）因作為親因緣看待時，因為要以當因作決定發揮其用，則以增上緣等三緣有能力引發果法，始可論及得作為因。在因上假令有六義才具有生果法之理由。若無緣力能使其現前的話，說明瞭因六義也成為毫無意義。承認因六義之重要性，同時也強調與緣力要如何地保持密切關連。今明因六義是如何：一、念念滅（空有力不待緣），二、俱有（空有力待緣），三、隨逐（有無力待緣），四、決定（有有力不待緣），五、觀因緣（空無力待緣），六、引顯自果（有有力待緣）。注意上述六義同時考慮以世親之《十地論》為有關空合成，已是現示其深切論究之淵源。種子說之解釋，智儼已在緣起說之有、空合成論理的基礎上，見到其已有整齊之成就，但是唯未了然明示體和用之立場而為憾！